Hoy escribe Antonio Piñero


El mismo exegeta, Raymond E. Brown, opina que el relato de Mateo no sería, sin embargo, inverosímil para la gente de la época que los leyera, puesto que las gentes, incluso las cultivadas, estaban convencidas de que diversos fenómenos astronómicos estaban relacionados con el nacimiento de personas ilustres, como se contaba, por ejemplo, de Alejandro Magno, de Augusto o de Julio César, y desde luego no eran extrañas en la época de Herodes que aparecieran embajadas desde Oriente con regalos para el rey por diversos motivos

Pero estos detalles de verosimilitud sólo son una muestra de que el relato mateano era creíble para la época, pero no una prueba de historicidad. Brown ofrece la siguiente explicación sobre el origen posible de esta historia de los magos:

“Los cristianos, convencidos de que Jesús era el mesías, podían explicar a los paganos que en él se habían cumplido las expectativas de un caudillo universal procedente de Judea.

"Si en Oriente, donde había contacto con amplias colonias judías, algunos gentiles conocían la expectación mesiánica del judaísmo, cabe la posibilidad de que los cristianos la dramatizaran –es decir crearan una historia- para facilitar la aceptación del nacimiento de Jesús. Los cristianos, que compartían la creencia general de que ciertos fenómenos celestes marcaban el nacimiento de los hombres grandes, pudieron reflexionar sobre las peculiaridades astronómicas del período en el que Jesús nació (por ejemplo, la aparición de una estrella supernova, el cometa Halley, o una conjunción de Júpiter, Saturno y Marte –de esto hablaremos a continuación-), y considerar retrospectivamente algunos de estos fenómenos como signo divino de que iba a nacer el Hijo de Dios.

"Pero esos contactos del relato mateano con la cultura de su tiempo no son suficientes para probar que el relato responde a la realidad, o para explicar lo que originalmente lo inspiró. La inspiración original, a juicio de muchos exegetas, tiene que buscarse en una reflexión popular cristiana sobre el Antiguo Testamento” (p. 190).


Es decir, con otras palabras, que la peripecia de ciertas figuras del Antiguo Testamento llevó a los cristianos a componer un historia parecida sobre Jesús moldeando expresamente la vida de éste en aquellos momentos –de los que no se sabía nada en realidad, porque Jesús era un perfecto desconocido para todos antes de su vida pública- a imitación de lo que había ocurrido con personajes famosos del pasado de Israel.


IV ¿Cómo pudo plasmarse en concreto la historia de los magos y la estrella maravillosa?

Muchos exegetas opinan –y creo que pueden tener razón- que en torno a los años en los que se sabía que había nacido Jesús (al final del reinado de Herodes el Grande) había ocurrido objetivamente algún fenómeno meteorológico extraño que impactó las conciencias de las gentes. Más tarde, después de la muerte de Jesús y de que se creyera firmemente que había resucitado, cuando se sintió la necesidad de hacer propaganda de la fe cristiana por medio de escritos acerca de la vida, palabras y obras de aquél, los evangelios, se recordó vagamente ese fenómeno celeste que había ocurrido y llamado la atención, y se entendió como un signo celeste del nacimiento de Jesús.

¿Qué pudo ser este fenómeno?

Tres son las explicaciones científicas que se han dado: la aparición por los días finales de Herodes de una supernova, de un cometa o bien de una conjunción de astros que brillaron especialmente en el firmamento. Aclaremos un poco más esto.

• Una supernova es una estrella gigantesca, mucho mayor que el sol, que hace millones de años explotó al final de su existencia y produjo una luz inmensa que, tras miles de años de viaje, vemos nosotros en nuestros días. Ésta fue la explicación de la estrella de Belén del famoso astrónomo Kepler en el siglo XVII. Pero la teoría tiene el inconveniente de que no hay registro alguno en la Antigüedad que indique fenómeno semejante, por lo que no puede probarse.

• La segunda fue la aparición de un cometa. Es cosa sabida que los cometas son o bien restos de algún planeta o astro, o bien una conjunto de gases y polvo que brillan por la luz del sol al acercarse a la tierra, o ambas cosas. En concreto del famoso cometa Halley, que es visible en la tierra cada setenta y siete años, hay registros en Europa, China y Japón desde el año 240 a.C. Según los registros chinos, que se conservan hasta hoy día, el cometa Halley fue visible en la tierra el 12/11 a.C., por tanto durante el reinado de Herodes y relativamente al final de su vida.

Hay muchos astrónomos que opinan que este acontecimiento, que perduraba en la memoria de las gentes, fue aprovechado por los cristianos para aplicarlo al nacimiento del Salvador. El mismo Brown opina es posible que la aparición del cometa Halley en el año 12 a.C. y la venida de embajadores extranjeros dos años más tarde a la corte del rey Herodes para felicitarle por la conclusión del gran puerto artificial de Cesarea Marítima y la remodelación de la ciudad fueron combinados por los cristianos anteriores a Mateo en la historia de la estrella y de los magos. Mateo no hizo más recoger y dar forma a una leyenda popular cristiana (p. 172).

• Otros investigadores piensan, finalmente, que el acontecimiento bien pudo ser una conjunción de las órbitas de Júpiter y Saturno, que sucede cada treinta años, junto con la de Marte. La unión de las tres acaece cada 257 años. Este fenómeno se menciona en textos astronómicos tan antiguos como textos cuneiformes sumerio-acadios, del segundo milenio a.C. Se han hecho cálculos y se supone que tal conjunción se dio precisamente en el 7 a.C. y que ésta pudo ser la “estrella” de los magos.

Una tesis dirigida por mí en la Universidad Complutense hace años defiende ardorosamente esta posibilidad; sostiene su autor que el fenómeno fue recordado y aplicado a Jesús por la comunidad que está detrás del Evangelio de Mateo (José GÓMEZ GALÁN, “El nacimiento de Jesús de Nazaret. Historia y cronología”. Defendida en la UCM el 24 de Abril de 1998).

Realmente me siento muy escéptico respecto a todas estas teorías y en mi opinión creo que para inventar una historia tan inverosímil como la de una estrella que aparece y desaparece, que guía a unos personajes exóticos y que se posa encima de una casa, basta con la imaginación popular con el trasfondo general de que el cielo anuncia con signos los nacimientos de hombres ilustres sin tener que recurrir a ningún fenómeno objetivo. La imaginación es muy poderosa y los evangelios, que pretenden ser obras históricas, son ante todo literatura de propaganda, de buena fe desde luego, de una fe por lo que son aptas para recoger leyendas que les sirvan para su propósito.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

En el otro blog sigue la serie sobre:

“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos (VI)”

De nuevo saludos

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Carácter literario de los Hechos de Andrés

Dejamos en manos de los especialistas el problema de la reconstrucción del texto original de los HchAnd a base de las distintas reelaboraciones que se han hecho de los materiales de la leyenda. Nosotros limitaremos nuestras afirmaciones y conclusiones al marco estricto de aquellas partes consideradas como originales. Hoy en día disponemos de ediciones como la de J. M. Prieur en el Corpus Christianorum, Series Apocryphorum de Brepols y la nuestra, de A. Piñero & G. Del Cerro, en la B.A.C. Ambas recogen los códices H (Jerusalén) y S (Sinaí), el Va 808 con otros códices coincidentes en el contenido, y el Papiro de Utrecht. De los martirios, nos apoyamos particularmente en el Martyrium Alterum, usado en nuestra edición y en la de Prieur, del que son testigos los códices H, S, C (Ann Arbor), P (París gr. 770), Q (Pasís gr. 1539) y O (Jerusalén, San Sabas, 30).

Es lo que a nosotros nos interesa saber en los umbrales de nuestro análisis. Por lo demás, tanto Prieur como nosotros mismos dedicamos no pocas páginas a la investigación sobre los HchAnd. Allí brillan con luz propia Lipsius-Bonnet, E. Hennecke y J. Flamion sobre todos. Pero no podemos silenciar los nombres de M. Hornschuh, responsable de los HchAnd en la edición de los Apócrifos del Nuevo Testamento de Hennecke-Schneemelcher y los ya mencionados M. Erbetta y L. Moraldi, así como E. Plümacher y R. McL. Wilson, autores de sendos artículos ya citados.

Pero algo que está al alcance de nuestra mano es el dar una impresión acerca del carácter literario de estos Hechos. En estudios tan amplios como los de Flamión, Prieur y Piñero-Del Cerro no podían faltar elucubraciones sobre el carácter literrario de los HchAnd.

1. En primer lugar, volvemos a la reflexión que ya hemos dejado reflejada en estas páginas. Denominados y reconocidos como “Hechos”, los HchAnd participan claramente del carácter general del libro canónico de los Hechos de Lucas: misión y dispersión de los apóstoles, viajes misioneros, predicaciones, milagros. Y esto es tanto más sensible cuanto que el autor es un cristiano piadoso, imbuido en las ideas y en la letra de la Sagrada Escritura.

Sin embargo, hay una sustancial diferencia de calidad y hasta de intención. Los Hechos de Lucas tienen como finalidad la demostración del cumplimiento de la promesa hecha por Jesús y recogida por Lucas en Hch 1.8: “Seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y hasta el confín de la tierra”. Las personas quedan por ello en un segundo plano. En los HchAnd, lo mismo que en los demás Hechos Apócrifos, la persona del héroe epónimo ocupa el primer plano con un destacado e intencionado protagonismo. Lo demás, incluido el aspecto doctrinal, está subordinado a la exaltación de su figura. Dentro de ese contexto, el martirio tiene sentido de culminación y coronamiento.

Todo lo que significa doctrina, sobre todo, como síntesis o exposición sistemática, tiene menos relieve o queda oscurecido por el brillo personal del Apóstol protagonista. Recordemos, a modo de ejemplo, los elogios que le dedica el esclavo de Egeates, el procónsul de Patrás: “Rodeado de fama por toda la Acaya, realiza grandes prodigios y curaciones que van más allá de todo poder humano” (HchAnd 25,1). Elogios que el mismo Egeates reconoce al admitir que Andrés, pobre, desarrapado y anciano, levanta pasiones entre ricos y pobres, y hasta en los niños (HchAnd 26,2).

El mismo Apóstol explica en una de sus prédicas el sentido de su misión diciendo: “Yo, hermanos, he sido enviado como apóstol por el Señor a estas latitudes no para enseñar a nadie, sino para recordar a todos los hombres emparentados con estas palabras, que están viviendo en males pasajeros y entretenidos con nocivas fantasías” (HchAnd 47,1), Es decir, la misión de Andrés consiste en recordar a sus oyentes que deben huir de lo perecedero y transitorio para adherirse a lo estable y trascendente. Siempre, con el deseo de confirmar a los fieles, Andrés realiza toda clase de milagros (sēmeîa).
(Continuaremos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

II. Mensaje teológico

Nos preguntamos hoy: ¿cuál es el mensaje que intenta transmitir el evangelista a sus lectores?

Me parece que es bastante claro: Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande. Su nacimiento fue en la ciudad de David, Belén, para que se cumplieran las Escrituras. El niño es el rey de Israel, pero no un monarca cualquiera, como Herodes, sino uno que cumple unas profecías referidas al rey-mesías, es decir, el futuro salvador…, pero no sólo de Israel, sino de todo el mundo. Es un rey tan importante que su nacimiento es anunciado nada menos que por una estrella. Dios revela este hecho importante a gentes que no son judías, sino paganas.

Los magos representan a todos los gentiles/paganos que creerán en la predicación sobre Jesús como salvador. Los escribas y los príncipes del pueblo, por el contrario, no creen, y los jefes políticos, representados por el monarca, tampoco. La adoración, hincando las rodillas, y el ofrecimiento de los dones dan a entender que este niño es muy importante. Como esta historia es continuación de lo que sabe ya el lector por el capítulo 1 del Evangelio, la concepción virginal y extraordinaria por el Espíritu Santo, el lector sabe ya que ese rey es nada menos que el Hijo real de Dios.


III. La historicidad del relato de los Magos


¿Es histórico lo que nos cuenta el Evangelio en este episodio de los magos? Si se peguntara al hombre de la calle si cree que el Evangelio de Mateo está contando aquí una historia verdadera, pienso que probablemente diría: quizá no en todos los detalles, pero una parte al menos es verdad.

Sin embargo, desde el punto de vista de la historia antigua y su modo de analizar los datos, es casi imposible mantener esta postura. No aquí quisiera manifestar mi propia impresión de filólogo realista escéptico, sino traer a colación y seguir con fidelidad la opinión calificada de un comentarista católico que ha recibido todas las bendiciones de la Iglesia: Raymond E. Brown, en su obra El nacimiento del mesías, Cristiandad, Madrid, 1982, 188.

Opina Brown que el relato sobre los magos está trufado de inverosimilitudes intrínsecas, que es inconciliable con el relato del Evangelio de Lucas al respecto, y que entra en conflicto crudo con otras narraciones evangélicas del ministerio de Jesús durante su vida pública. Veamos estos tres aspectos.

1. Inverosimilitudes intrínsecas:

“Una estrella que salió por Oriente, apareció sobre Jerusalén, que giró al sur hacia Belén, donde se detuvo sobre una casa, habría constituido un fenómeno celeste sin paralelo en la historia astronómica; sin embargo, no la registraron las crónicas de entonces. La narración del modo cómo Herodes reunió a los sumos sacerdotes y escribas parece ignorar la encarnizada oposición que existía entre el rey y los sacerdotes, y que el sanedrín no estaba a su disposición.

En el v. 4 el lugar del nacimiento del mesías parece ser un dato recóndito, conocido tan sólo por los especialistas en teología, mientras que en otro evangelio, el de Juan (7,42), la multitud habla como si todos los judíos supieran –y este hecho parece verdadero- que el mesías había de nacer en Belén.

El suspicaz Herodes no hace ningún intento por seguir a los magos en su viaje de ocho kilómetros desde Jerusalén a Belén. Cabe imaginar la impresión que harían en una pequeña aldea los exóticos magos de Oriente con sus regalos reales; pero cuando se marcharon, el servicio de policía de Herodes no fue capaz de descubrir a qué niño habían visitado.

El asesinato de todos los niños de dos años para abajo (la matanza de los inocentes) no se menciona en el detallado relato que hace el historiador Flavio Josefo de los horrores del reinado de Herodes”.

2. El relato de los magos es inconciliable con el Evangelio de Lucas.

Aunque el cap. 2 del Evangelio de Lucas dice que Jesús nació en Belén, no menciona la intervención de Herodes junto con los sacerdotes y escribas, ni la matanza de los inocentes, ni la huida a Egipto.

Aun el armonizador más decidido y con toda buena voluntad fracasaría ante la imposibilidad de conjugar un viaje de la sagrada familia desde Belén a Egipto con lo que cuenta Lucas: que sus padres llevaron al niño a Jerusalén para circuncidarlo a los cuarenta días de nacer y que prosiguieron viaje a Nazaret, donde se quedaron.

3. Conflicto con otras narraciones evangélicas del ministerio de Jesús.

La afirmación de que Jerusalén entera se asustó por el nacimiento del rey de los judíos, y de que muchos se enteraron de que el mesías había nacido en Belén (Herodes, los sumos sacerdotes, escribas, las gentes de Belén misma) no concuerda con los relatos evangélicos del ministerio público.

Sus hermanos, y su madre, según Mac 3,21, piensan que Jesús está loco, fuera de sí, por sus pretensiones mesiánicas. ¡Tenían que saberlo ya!

Igualmente la gente de Nazaret se asombra de que Jesús albergue las mismas pretensiones según Marcos 6,2-3: “Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: «¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es ésta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él”.

Es más: la gente de Jerusalén, según el evangelio de Juan 7,40-42, no sabe que Jesús ha nacido en Belén. Según los evangelios sinópticos (Mt-Mc-Lc: por ejemplo, Lc 9,7-9 y paralelos), el tetrarca de Galilea Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande, a pesar de las medidas que se supone que su padre tomó contra Jesús, se queda perplejo ante éste y parece no haber sabido antes nada sobre Jesús” (pp. 188-189).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos (IV y V)”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


En algunas ocasiones ciertos lectores han manifestado su deseo de que ofreciera a los lectores algunos datos sobre Jesús y la arqueología, en especial en torno a Nazaret, y particularmente sobre la controvertida existencia de este poblado en el siglo I de nuestra era. He oído muchas veces a la gente argüir que Nazaret ha sido un invento cristiano tardío…, que Nazaret no se nombra en el Antiguo Testamento, tampoco en Flavio Josefo, ni en ninguna otra fuente judía –salvo los evangelios- ¡hasta bien entrado el siglo III! “¿Existió Nazaret realmente?” –se preguntan algunos, o es un mito o como quiera llamarse de los cristianos primitivos?

A estas preguntas responden directa o indirectamente de modo abundante algunas obras de Joaquín González Echegaray, profesor durante muchos años en el Instituto Español Bíblico y Arqueológico de Jerusalén. De ellas comentaremos sucesivamente en estas páginas dos de ellas que –opino- pueden interesar a los lectores de este blog. He aquí la ficha de la primera que reseñamos:

Joaquín González Echegaray, Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología. 2ª edición revisada y actualizada. Editorial Verbo Divino, Estella 2001, 228 pp., con numerosos mapas y planos de los descubrimientos arqueológicos pertinentes. Colección “Ágora”, nº 5; ISBN: 84-8169-384-7.


El autor sostiene en la p. 181 la necesidad de conocer la arqueología , la sociología t la historia del siglo I pra comprender mejor a Jesús:

“Ciertamente, para leer el evangelio y sacar provecho de su lectura no es indispensable conocer a fondo el medio ambiente en el que Jesús de Nazaret desarrolló su obra. Pero el estudioso que quiera comprender en mayor profundidad lo que allí se dice, no sólo ha de tener necesidad de un bagaje filológico para entender el significado de las palabras y los giros, o de un conocimiento de la teología bíblica del Antiguo Testamento para seguir el desarrollo de las ideas, sino que también ha de estar familiarizado con el medio ambiente de la Palestina de la época de Jesús.

“Sin conocer la geografía, la historia, las costumbres, sin estar al día de los hallazgos arqueológicos, difícilmente podrá descubrir todo el sentido y el acento que encierran los hechos y los dichos del Maestro recogidos en los evangelios”.


Justamente a dar satisfacción a estos desiderata se dirige este libro, fruto de dilatados años de estudio in situ, en Israel.

Recoge el autoren este libro resultados de publicaciones anteriores como:

· J. González Echegaray-S. Guijarro, “La arqueología de Galilea y el Jesús histórico” en J. Campos Santiago (ed.), Actas de las IX Jornadas Bíblicas, 1996, Asociación Bíblica española, Diputación de Zamora, 1988, 87-107,

· “Galilea y Jesús”: Reseña Bíblica 20 (1988) 47-53, y sobre todo,

· Arqueología y Evangelios –que esperamos poder comentar aquí en otra ocasión-, Verbo Divino, Estella 1994.

A continuación presento una síntesis del libro e intercalo algunos comentarios:

El libro actual me parece muy completo, pues aborda todos los temas sobre los que puede sentir curiosidad el lector:

• La geografía de Galilea (incluido clima y vegetación),

• Los hechos históricos y avatares políticos que enmarcan la vida de Jesús (incluido una síntesis previa sobre Galilea y el Antiguo Testamento), con especial hincapié en los reinados de Herodes el Grande, su hijo Herodes Antipas, y la situación de Judea en esta época, hasta la Gran Revuelta judía del 66-70.

Comentario

En este apartado me parece poco crítico González Echegaray cuando acepta una cierta solución tradicional, que intenta salvaguardar la historicidad de Marcos 6 cuando habla de que Filipo era el marido de Herodías. En realidad Filipo se caso con la hija de Herodías, la joven Salomé.
Echegaray, para solucionar este problema histórico en el Evangelio de Marcos, deduce la existencia de un “Herodes Filipo”, marido de Herodías, hijo también de Herodes el Grande, llamado Herodes Boeto,pero que sería un personaje distinto de Filipo el tetrarca de Iturea y Traconítide… Por tanto, lo más probable es que ese Herodes Filipo no existiera nunca…

• Economía y sociedad, agricultura, industria, pesca, más una visión de conjunto de la población de Galilea y su nivel económico

• Religiones y culto: presencia de gentiles; la rejudaización de Galilea desde tiempos de los primeros reyes asmoneos / macabeos; la cuestión de si había o no sinagogas en Galilea (que algunas se preguntan a pesar de las afirmaciones muy claras de los Evangelios al respecto).

• Las relaciones entre los habitantes de Séforis y Jesús, en dónde se responde a la cuestión del probable lugar de trabajo usual de Jesús (no como simple carpintero, que se describiría en griego como ergátes, “operario” simple, sino como tékton, o “artesano” especializado en todo tipo de trabajo en madera, destinado preferentemente a la construcción) y su porqué. Aquí aprovecha el autor la ocasión, con toda justeza, para tratar de la más que posible cultura griega de Jesús, o al menos de sus necesarios conocimientos de las lenguas griega y latina, etc.

Comentario

En este apartado se pregunta incidentalmente el autor cómo debemos situar/caracteriza a Jesús dentro del ambiente descrito -¿un rabino judío, un predicador cínico, un profeta?-, y se inclina decididamente por la conocida caracterización de Jesús, difundida sobre todo por la obra de Geza Vermes, como un predicador carismático e itinerante, exorcista y sanador, al estilo de otros rabinos galileos, más o menos “contemporáneos” como Haniná ben Dosa y Honí el “circulero” o trazador de círculos.

• Jesús y las riberas del lago de Genesaret ocupan otra sección importante, la relación con Tiberíades, la descripción de tipos humanos con los se encuentra abundantemente Jesús como aduaneros o recaudadores de impuestos, soldados y pescadores.

Comentario

A este respecto vuelvo aquí a uno de mis temas preferidos, la necesidad de una transliteración consecuente y continua de los términos greco hebreos de los evangelios… Tenemos normas concretas (el “Onomasticon” de Alonso Shökel, para el hebreo; M. Fernández Galiano, para el griego) con el establecimiento de normas que corresponden al uso idiomático de la lengua desde el siglo XIV, con pequeñas variantes. Así, ¿por qué transcribir Sepphoris y no la tradicional y arraigada Séforis? ¿Por qué Tiberias y no Tiberíades? Lo atribuyo a la influencia de las transcripciones inglesas, que siguen otras normas.

• Finalmente, y este capítulo me parece especialmente interesante por la escasez de noticias, acaba el libro con la recogida de todos los posibles datos arqueológicos que confirman la existencia de primerísimas comunidades cristianas de Galilea, poco o nada representadas en los Hechos de los Apóstoles, en Nazaret y Cafarnaún.

Comentario

Interesante libro éste en conjunto, quizá un poco acrítico con ciertas noticias “históricas” de los Evangelios. Por ejemplo: ¿es bueno escribir en un libro de mera historia y arqueología la frase “Después de la muerte y resurrección de Jesús” (varias veces en el libro)? O ¿sería más modesto y de acuerdo con la historia: “Después de la muerte y la unánime creencia de los seguidores de Jesús en su resurrección”, que correspondería mejor al ámbito de la disciplina histórica?

Una última e importante observación

Por lo que se refiere a la candente pregunta para algunos: ¿existía realmente Nazaret en la época temprana de Jesús…, o sólo a partir de los siglos III y IV? ¿Es un invento evangélico?... responde Echegaray claramente con un tono al que le parece casi “surrealista” semejante pregunta. Naturalmente que sí existía Nazaret en tiempos de Jesús (aunque el autor no se meta en concreto en si nació allí o en Belén) y


“Sabemos por las excavaciones arqueológicas realizadas en el propio Nazaret lo que pudo ser aquel pueblo (en época de Jesús). El P. B. Bagatti, del “Estudio Bíblico de Jerusalén” realizó allí excavaciones en 1955 y puso a la vista la infraestructura del antiguo poblado que es lo único que queda del Nazaret del siglo I.

Las casas debieron de ser de materias perecederas (paredes de tapial y tejado de ramajes) y, de cualquier forma nada queda de su estructura, salvo la parte subterránea, excavada en la roca caliza, dedicada a silos para recoger grano, bodegas donde se guardaba el vino y el aceite, pozos, y áreas dedicadas a moler el cereal. Se han hallado también algunas prensas de aceite ya en la superficie. Las huellas de los fundamentos de los muros desaparecidos nos permiten afirmar que las casas eran pequeñas y de estructuras elementales, donde Nazaret había lugar prácticamente a ningún tipo de mobiliario, salvo lo imprescindible para la vida cotidiana” (p. 122).



A esto se añade, creo recordar ahora de otras lecturas, aunque no puedo citar exactamente dónde, las muy notables huellas de habitación humana en el lugar en las cuevas vecinas al poblado…, es decir que hubo asentamientos humanos en Nazaret, ya desde el neolítico y sin interrupciones. Pero debía de ser una población tan mínima y tan poco importante, que su huella en los textos escritos fue nula.

Comentaremos en otras ocasiones más libros de Gonzáezez Echegaray.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Postdata:
Gracias a un amable lector, José Pérez, puedo ofrecerles el siguiente complemento:

El pasado día de Navidad saltó la noticia del descubrimiento de la primera vivienda de Nazaret fechable en el siglo I d.C. Los arqueólogos describen el Nazaret del siglo I como "una pequeña aldea con unas 50 viviendas habitadas por judíos pobres".

Puede leer la noticia junto con las primeras fotografías en:

http://www.protestantedigital.com/newnowleernoticiaUH.php?r=309&n=15565

Hoy escribe Antonio Piñero


Cierto día, Dionisio el Exiguo, mientras daba vueltas a sus cuestiones de cronología (había escrito ya varios libros de cronología de la Iglesia), tuvo una ocurrencia que le pareció absolutamente feliz: ¿por qué los cristianos tenían que contar sus años según el reinado de un emperador pagano, y encima un cruel asesino de los creyentes? ¿Por qué no numerar los años comenzando desde el momento en el que Jesús, el Salvador, había iniciado su vida terrena?

La idea le pareció acertadísima. Dionisio tomó como fecha de nacimiento de Jesús el 25 de Diciembre, fiándose de una tradición ya inveterada en su época. Por medio de estudios comparativos (el procedimiento usual) y retrocediendo en el tiempo, el Exiguo fijó la fecha del nacimiento de Jesús en los últimos días del año 753 de la fundación de Roma (el 1 de Enero del año 754 sería el primero de la era cristiana: Jesús tendría en ese momento ocho días). Éste fue su “error”. De acuerdo con la cronología de Herodes el Grande que hemos mencionado, este rey murió en el 750 AUC. Por tanto Jesús debió nacer en el 748 o 749, uno o dos años antes de la muerte del rey. De aquí –como dijimos- los cinco o seis años de diferencia... ¡que duran hasta hoy!

Aparentemente, el monje Dionisio no se percató de su equivocación y entregó sus resultados al papa Julio I. La difusión de su obra Sobre la Pascua, comenzó a extender entre las gentes la nueva manera de computar el tiempo de acuerdo con la fecha del nacimiento de Jesús.

- La segunda observación al texto transcrito tiene que ver con la noción de “Hijo de Dios” aplicada a Jesús. Mateo –como dijimos- juega en esta historia de los magos con la idea implícita de que adoran a Jesús porque es un mesías divino, ya que sus lectores han leído en el capítulo 1 la historia la anunciación del arcángel Gabriel a María y su concepción por obra del Espíritu Santo. Mateo presenta en estos pasajes de la infancia una cristología (“ciencia sobre Jesús como mesías”) más avanzada que otros textos del Nuevo Testamento.

Me explico: los primeros judeocristianos creían que Jesús era un hombre normal, pero que Dios lo había hecho divino de algún modo al resucitarlo y sentarlo a su diestra. Con ello confirmaba que era de verdad el mesías, aunque hubiera fracaso en apariencia muriendo en la cruz, y disponía a Jesús para que volviera al mundo (la segunda venida o parusía) para concluir su misión instaurando, esta vez con éxito, el reino de Dios.

El evangelista Marcos no le parece bien esta concepción, la corrige y adelanta el momento en el que Jesús es “hijo de Dios” a su bautismo en el Jordán. La venida del Espíritu Santo sobre Jesús en forma de paloma en el bautismo lo constituye en Hijo de Dios desde ese mismo momento. Una voz del cielo así lo declara.

Los evangelistas Mateo y Lucas a su vez corrigen a Marcos, y adelantan el momento en el que Jesús es hijo de Dios al de su concepción milagrosa por el Espíritu Santo. Jesús es divino no desde el bautismo, sino desde su misma concepción. (Y el cuarto evangelista lo adelantará aún más: corrigiendo también las perspectivas de sus antecesores, señala que Jesús no fue divino desde su resurrección, su bautismo o su concepción, sino desde siempre, desde toda la eternidad, porque era el Verbo o Palabra de Dios, que se encarnó como Jesús cuando llegó la plenitud de los tiempos.


La tercera observación: los magos vienen de Oriente. Pero ¿de dónde? El texto no lo dice, pero se sobrentiende que, si son “magos”, y así se llamaban a los sacerdotes persas, es lógico que se creyera que venían desde Persia. De hecho en el arte del cristianismo primitivo los magos eran dibujados con indumentaria persa: túnicas ceñidas, mangas largas, pantalones y gorro frigio.

Algunos estudiosos han propuesto que los magos procedían de Babilonia, es decir, el actual Irak, ya que entre los babilonios, llamados también caldeos, había habido desde los albores de la era histórica un gran interés por la astronomía y la astrología. En el libro del profeta Daniel aparecen muy frecuentemente los magos cuando el autor describe la corte de Nabucodonosor y Baltasar en Babilonia.

Finalmente, apoyándose en los regalos que traen los magos, oro, incienso y mirra, se ha pensado que estos magos procedían de Arabia. Oro e incienso son los regalos que, según Isaías 60,6 y Salmo 72,15, traerán los pueblos orientales a Jerusalén en tiempos mesiánicos, como regalo al rey y alabanza al Dios de Israel, desde Madián y Sabá, regiones ambas de Arabia, del noroeste y suroeste respectivamente.

Siendo la narración de los magos -y aquí adelanto mi opinión que explicitaré a lo largo de lo que queda- pura historia teológica, a saber la invención de un hecho legendario para ejemplificar una idea teológica (en este caso la predicación del salvador del mundo a los no judíos) parece inútil hacer disquisiciones sobre qué región del Oriente venían los magos. El oriente es también simbólico en general: “Ex oriente lux”, del oriente viene la luz, que dice el dicho que atribuye la venida de un salvador, precisamente desde la región donde sale el sol. Sea, pues como fuere, sí es cierto que la teoría de Arabia fue la primera que los escritores cristianos propusieron: Justino Mártir, hacia el 160, en su Diálogo con Trifón 78,1 (sobre la verdad del cristianismo y del judaísmo) escribía “Unos magos de Arabia llegaron hasta Herodes…”


Continuaremos en la próxima nota
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema de hoy es:

“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos? (V)”.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Si hay figura alguna judía, de la época de Jesús, fuera del cristianismo, que haya sido utilizada por los investigadores para iluminar los personajes, las acciones, el marco sociológico e histórico, e incluso el religioso y conceptual del Jesús de la historia y del cristianismo de los primerísimos momentos es el historiador Flavio Josefo.

En domingos anteriores nos hemos detenido en otra figura judía importante, contemporánea de Jesús –aunque menos citada por los investigadores-, Filón de Alejandría por su trascendencia en la plasmación a largo plazo de la primera teología cristiana. Una vez terminada esta miniserie dedicada al alejandrino, me ha parecido conveniente, y espero que acierte, dedicar otra a Flavio Josefo, como dije de mayor peso aún que Filón, al menos por el número de citas entre los estudiosos. Utilizaré material de una introducción que escribí para la semiextinta Editorial Gredos hace tiempo, cuya suerte nunca supe. Creo que este material salió en una colección seriada de esta editorial, pero jamás tuve ejemplar alguno entre mis manos. Ahora es tiempo nuevamente de que pueda leerse lo que escribí.


“No es la mía una familia carente de distinción, sino que desciende de sacerdotes. Cada pueblo tiene un signo de nobleza, y así entre nosotros, la participación en el sacerdocio es prueba de un linaje ilustre… Soy, además de estirpe real por mi madre, pues los descendientes de los Asmoneos, sus antepasados, fueron sumos sacerdotes y reyes de nuestro pueblo”.


Con estas solemnes y orgullosas palabras comienza el relato de su vida, su Autobiografía, José, hijo de Matías, más conocido entre nosotros como Flavio Josefo.

La obra de este historiador, de muy segunda fila a los ojos de los literatos griegos y romanos que le sucedieron, es, sin embargo, de extrema importancia para nosotros, como he indicado más arriba. Josefo es nuestra única fuente para los años cruciales en los que se consolidó el cristianismo, y en los que los judíos dieron a luz entre dolores terribles (la nación judía sufre por parte del Imperio romano el primero de los dos golpes que la hará desaparecer como estado hasta 1948) al judaísmo moderno y a su religión, que han perdurado hasta nuestros días.

Por otro lado, Flavio Josefo es, además, la mejor fuente para comprender el Israel/Palestina del siglo I, es decir el entorno social, político, económico e institucional en el que se desarrolló la vida de Jesús de Nazaret. En este siglo I se generó la obra básica del cristianismo, el Nuevo Testamento. Sin los datos que los escritos de Josefo proporcionan no entenderíamos en plenitud algunas porciones de este conjunto de textos cristianos.

Josefo vino al mundo entre el fin del año 37 y principio del 38 d.C. Nació, pues, una quincena de años después del ajusticiamiento de Jesús, y unos treinta y cinco antes de la destrucción de Jerusalén por los romanos. Desde joven mostró un ingenio despierto, ambición y deseos de aprender y figurar. Según nos cuenta él mismo, a los dieciséis años quiso conocer de primera mano las tres tendencias religiosas principales (“sectas”) de su pueblo: los fariseos, saduceos y los esenios (parte de los cuales nos han legado los famosos manuscritos del Mar Muerto).

Tras una experiencia ascética de tres años retirado en el desierto, volvió a Jerusalén y abrazó decididamente el fariseísmo.

A la edad de 26 años (64 d.C.) debía gozar ya Josefo de buen nombre por su habilidad en el tratamiento de temas legales y por su participación en asuntos públicos, pues las autoridades de Jerusalén lo enviaron a Roma como legado para interceder por la liberación de algunos sacerdotes judíos acusados, al parecer inicuamente, ante el tribunal del Emperador. Su misión tuvo éxito, los sacerdotes quedaron libres, y volvió a la capital judía a principios del 66 con mayor fama aún. Por aquel entonces la situación política del país era grave en extremo (expondremos en el apartado siguiente los acontecimientos principales), política y socialmente.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema de hoy es:

“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos?”.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


¿Qué quiere decir “magos” exactamente en esta narración? Mateo no lo explica, porque debió de creer que sus lectores lo entendían bien. En tiempos de Jesús la palabra “mago” tenía dos significados:

• El primero era el corriente, el que dura hasta hoy, individuos que practican la magia negra o blanca, adeptos de la ciencias ocultas, intérpretes de sueños y visiones; astrólogos baratos, la mayoría de ellos charlatanes y embaucadores.

• El segundo, y lo sabemos por la obra de Filón de Alejandría, filósofo judío contemporáneo de Jesús, serían hombres respetables, sacerdotes del zoroastrismo, la religión de Irán/Persia, hombres religiosos y científicos que se dedicaban a estudiar la astronomía y su repercusión en la vida de los hombres, la astrología en el buen sentido.

Por la descripción de Mateo en nuestra historia hay que considerar a los magos en este último sentido, sabios que se dedicaban a la ciencia de los astros y a la derivación relgiosa de ella. Como veremos, en Mateo representan a los paganos cultos, e indican que lo mejor de la ciencia y la religiosidad del paganismo lleva hacia Jesús. Pero ni son reyes ni nada por el estilo, ni se saben su número y nombres.


Breve comentario al texto transcrito de Mateo 2,1-12


Este pasaje de los magos forma como el primer acto de un drama que termina bien y que dibuja solamente el evangelio Mateo en su capítulo 2, cuya trama es:

Unos magos de Oriente reciben una revelación divina sobre el nacimiento del redentor del mundo, el mesías, que es a la vez rey de Judea/Israel, gracias a un prodigio de la naturaleza: la aparición de una nueva estrella, que es la estrella del mesías. Llegados a la capital del país, Jerusalén, se informan sobre el lugar del nacimiento de ese redentor. Llegan al lugar, Belén, encuentran al niño en su casa, lo adoran, le ofrecen regalos como muestra de veneración y se vuelven a su país por otro camino, avisados por un ángel. Así se descubre que el rey actual de Israel es un malvado que intenta matar al niño, pues teme que éste, hecho mayor, le arrebate su reino.

El segundo acto de la historia, también del segundo capítulo del Evangelio de Mateo, no se halla en el texto que transcribimos y que vamos a comentar, y trata básicamente de cómo el niño se escapa de las insidias del rey Herodes; su familia se destierra voluntariamente a Egipto, y luego retorna a Israel, a Nazaret en concreto, una vez muerto el malvado monarca.

He dividido el texto de Mt 2,1-12 en dos bloques porque la historia tiene dos escenas claramente distintas:

• Primera: el camino desde Oriente y la llegada a Belén, que concluye con una cita de las sagradas Escrituras; y la

• Segunda, el homenaje al rey nacido con la entrega de los regalos y la vuelta al país de origen.

A esta historia, fácilmente comprensible, sólo haré unas breves observaciones.

- Primera: si Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande, su nacimiento hubo de ocurrir anteriormente al 4 antes de nuestra era, fecha en la que murió este rey, Jesús “nació antes de Cristo”; fue adorado por los magos antes del comienzo de la era cristiana: si a esos cuatro años añadimos uno o dos, los que Jesús vivió en Belén antes de la matanza de los inocentes, tenemos que ¡Jesús nació en el año 6 o 5 antes de Cristo! He escrito sobre esto en una obra cuyo título es “Jesús. La vida oculta”. En síntesis, la clave de esta anomalía está en una antiguo error, probablemente voluntario, de un monje del siglo VI llamado Dioniso el Exiguo.

¿Por qué ocurre esto? Lo he explicado en mi obra Jesús. La vida oculta, Editorial Esquilo, Badajoz 2007. paro voy a resumir aquí las ideas principales que responden a esta pregunta.

La respuesta tiene que ver con la manera de contar los meses y años en las Iglesias de Occidente y de Oriente, y con la fijación de una fecha única para la Pascua en las dos Iglesias, que la celebraban cada una por su cuenta; a veces con gran diferencia de días. En aquellos momentos coexistían dos calendarios: el solar para computar los años y el judío, lunar, para la fecha del Viernes Santo, que debe coincidir con una luna llena en los meses de marzo o abril. Y las Iglesias de oriente y occidente no se ponían de acuerdo con sus cómputos al respecto.

Hacia el 531 se veía que las diferencias eran ya muy grandes. Entonces el papa reinante en Roma, Julio I, encargó a un experto en cronología, un monje escita que vivía en Roma, Dionisio el Exiguo, que hiciera los estudios pertinentes para establecer un sistema común de cómputo, de modo que toda la cristiandad celebrara la Pascua en el mismo día. Hay que saber que hasta ese momento la Iglesia de Roma computaba los años de acuerdo con la costumbre general del Imperio romano, a saber desde el momento que se había fundado la ciudad de Roma. Luego se añadió una variante: a partir del reinado del emperador Diocleciano (254-313 d. C.; emperador durante 284-313) se acos¬tumbraba a numerar los años no desde la fundación de la ciudad eterna, sino desde el comienzo de su gobierno: la era diocleciana.


Continuaremos en la próxima nota
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema de hoy es:

“La (in)moralidad en la investigación sobre elJesús histórico (III)”.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés

El último día repasábamos las razones que avalan la importancia del resumen que hizo Gregorio de Tours de los Hechos de Andrés. Vimos dos aspectos convincentes, en mi opinión, como eran la extensión de la obra de Gregorio y sus mismas palabras como prueba evidente de sus intenciones.

Pero no debemos olvidar que el apócrifo pasado a la posteridad como Hechos de Andrés debía abarcar, en consecuencia, bastantes más aspectos y acontecimientos que el mero relato del martirio. Recordemos que la obra citada o mencionada era conocida bajo la denominación de “Hechos” (práxeis). Detrás de ese epígrafe era de esperar encontrar todo un esquema que abarcara algo de la vida de los protagonistas, desde su vocación a su martirio, con detalles que de alguna manera colocaran sus figuras en el marco de la devoción de la sociedad cristiana. Pero la realidad es que las exigencias litúrgicas impusieron un tipo de relatos en los que el triunfo final tenía una transcendencia decisiva.

Pero la calificación de “Hechos” venía ya desde Eusebio de Cesarea (Hist. de la Iglesia, 25,6) hasta Focio (Biblioteca, cód. 114) pasando por Filastrio de Berscia (Diuersarum haereseon liber, CCSL 25, 47-48), Agustín (Contra Felicem Manichaeum, II 6, CSEL 25, p. 333), Evodio de Uzzala (De Fide contra Manichaeos, 38, CSEL 25-2, pp. 958s.

Ahora bien, una obra que recibe poco menos que sistemáticamente la denominación de “Hechos” no puede por menos de recordar el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles dxe Lucas, al menos entre los escritores cristianos. Y como anteriormente dábamos a entender, debía comprender los elementos que desarrolla Gregorio:
1) Vocación de Andrés como presentación del protagonista y héroe de la obra, tal como hace el Pseudo Abdías, 1.
2) Alguna forma de reparto de las regiones del mundo entre los distintos apóstoles de Jesús, tal como la encontramos en el Martyrium Prius, cap. 1. En el volumen III de nuestra edición de los Hechos Apócrifos, próximo a aparecer en la B.A.C.) o en los HchTom 1 del volumen II.
3) Viajes misioneros con el objetivo de cumplir con la misión encargada por Jesús y que los apóstoles, como Pablo en los Hechos canónicos, cumplen predicando la buena nueva del Evangelio y confirmando su predicación con milagros.

Con ellos se cumplen las intenciones del autor: se instruye, se entretiene, se consuela a los fieles a la vez que se exalta y aureola la figura del apóstol epónimo y protagonista.

Valgan estas consideraciones para justificar nuestro recelo frente a los textos que analizamos. Toda reelaboración está condicionada por las intenciones del que la realiza. Y de todos los autores de reelaboraciones de la leyenda de Andrés, el único que manifiesta con claridad sus intenciones es Gregorio. Por ello es el único del que sabemos que, teniendo a su disposición la obra original, realizó una labor variada de resumen y adaptación. Y si, a pesar de las irregularidades de su trabajo, su resumen guarda una cierta proporción en todas sus partes, lo perdido de los originales HchAnd debe de ser muy superior en extensión a lo conservado.

Reitero, pues, lo que viene a ser una constante en los HchAp de los apóstoles: Ya sea por motivos de edificación, ya por razones litúrgicas, el martirio viene a ser la parte que goza de más testigos y mayores y mejores testimonios documentales. Recordemos, por ejemplo, lo que ocurre con la Metástasis de los HchJn o el hecho de que el martirio en los HchPe haya gozado el privilegio de haberse conservado en su original forma griega. Como también el martirio de Pablo es una unidad temática y literaria que lo ha llevado a una existencia independiente con respecto a los restantes textos de los HchPl.

Éste es el fenónemo que se repite en los HchAp. Así, la “Epístola Griega” empieza confesando que los presbíteros y diáconos de Acaya pretenden escribir “La Pasión de san Andrés apóstol”, de la que son testigos (cf. M. Bonnet, II-I, p. 1). Los dos “Martirios” expresan ya con su mismo título que se trata precisamente de un martýrion. En cuanto al códice Va 808, cuando empieza el relato, Andrés ya estaba en la cárcel. Y los códices H y S arrancan cuando Andrés se encuentra en Patrás, última etapa de su vida y lugar de su muerte martirial. Algunas reelaboraciones, como la Narratio, llevan también el título de “Martirio del santo apóstol Andrés”.

Las dos obras que tienen la pretensión de ser algo más que el relato del martirio son la Vida de Andfrés por Epifanio el Monje y la denominada Laudatio, de Nicetas de Paflagonia. De la primera ya hicimos referencia en otro lugar. En cuanto a la obra de Nicetas, fue publicada por M. Bonnet con el título “Acta Andreae cum laudatione contexta” en AnBoll 13 (1894) 311-352). Sin embargo, Epifanio presenta en una primera parte las tradiciones sobre Andrés, que él mismo recoge en un viaje por los lugares supuestamente evangelizados por el Protocleto. Pero el resultado tiene poco que ver con lo que, según se cree, fueron los HchAnd originales. En cambio, los sucesos acaecidos en Patrás están notablemente resumidos. En cuanto a la obra de Nicetas, sigue a la de Epifanio en la parte dedicada a los viajes misioneros de Andrés. Y después de su llegada a Patrás, es deudor de una fuente que también es común al Martyrium Prius. El talante de Nicetas es no obstante más el de un entusiasta predicador que el de un historiador objetivo.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como prometimos en la nota del día anterior, queremos hoy plantear alguna dificultad a la interpretación general de Pablo ofrecida por este libro breve, pero básico y fundamental (contiene en síntesis las ideas que se desarrollan en otros) que es la “Iniciación a Pablo” de Senén Vidal.


I. La primera reflexión crítica es conocida ya por nuestros lectores: el motivo de la persecución de Pablo al primer “cristianismo” de la comunidad judeocristiana de Damasco y el contenido ideológico de éste, al que puede añadirse –en lo teológico- el judeocristianismo de Antioquía no es en absoluto claro.

Según Senén, este tipo de cristianismo, tan diverso del de la comunidad madre de Jerusalén, generado sólo dos años después de la muerte de Jesús, contenía ya todos los elementos sustanciales que caracterizarán al evangelio paulino posterior. A saber,

• La muerte de Jesús fue conscientemente aceptada por él; fue un sacrificio vicario por toda la humanidad y consiguió la redención de los pecados de toda la humanidad;

• Los judeocristianos de Damasco ya proclamaban que en el momento final, mesiánico, que estaban viviendo, todos los gentiles son llamados por Dios para formar parte del Israel mesiánico = la teología judeocristiana de Damasco es “universalista”.

• Por tanto, para ellos la ley de Moisés, la circuncisión en concreto no tiene ninguna validez salvadora. “La normativa sagrada que regula toda la vida judía había quedado superada” (p. 49). La teología judeocristiana de Damasco tiene ya ese “espíritu de libertad”.


Pablo lo único que hace es “especificar” y concretar este panorama teológico ya bastante completo(pp. 119-120). Así pues, la misión de Pablo es simplemente heredera, no innovadora, del “espíritu de libertad (frente a la Ley) y de universalidad del cristianismo helenista de los primeros tiempos” (p. 73).

Mis dificultades al respecto son en el supuesto de que, a modo de procedimiento, admitimos esta hipótesis.

En este caso el “inventor” de la teología específicamente cristiana no fue Pablo sino la comunidad de Damasco, al alimón con la de Antioquía. Pero ello supone simplemente adelantar la cuestión del “salto teológico”, que a mí me parece evidente, de la insalvable diferencia entre la teología de Jesús y la de sus seguidores judíos de la Diáspora.

S. Vidal no plantea este problema, ni lo resuelve más que con el voluntarismo de suponer, como veremos, que esta teología que rompe cualquier marco teológico judío, procede en el fondo del mismo Jesús. Sin embargo, esta propuesta me parece insostenible, como veremos.

¿Cómo se sustenta todo este entramado con la afirmación paulina, de que su evangelio no procede de “carne y sangre”, no es humano, no procede de tradición, sino de una revelación directa a él, del Padre que le revela cómo hay que entender lo que paso con el Hijo (Gálatas 1). Estas palabras indican novedad.

¿Procede en verdad de Jesús el núcleo del "Evanglio" paulino? Así lo afirma Vidal:


"El origen del evangelio del cristianismo primitivo (que coincide con el pensamiento de Pablo) “hay que remontarlo a la misión misma de Jesús. Concretamente se debe fijar en el último proyecto de Jesús de implantar el reino mesiánico y el consiguiente reinado de Dios, es decir la época añorada de la salvación, cuando ya contaba con su cercana muerte violenta, y así tuvo que introducirla en su proyecto. El testimonio fundamental sobre este proyecto lo tenemos en la tradición evangélica sobre la Última Cena que Jesús celebró con l os suyos en la víspera de su ejecución en la cruz (Mc 14,22-25)” (pp. 112-113, + p. 123).


Las dificultades que veo al respecto son:

- La inmensa mayoría de los estudiosos de Jesús no admite que éste hubiera aceptado plenamente que había “subido” a Jerusalén para morir, y menos aún se admite que Jesús hubiera integrado esta muerte en un “tercer proyecto” vital, naturalmente de designio divino, con plena conciencia previa de su trascendencia salvadora en cuanto sacrifico vicario por la humanidad.

- Jesús no supo explicar este “tercer proyecto” suyo a sus discípulos. ¿Cómo pudo provocar su muerte la desbandada de los discípulos más la seria crisis que produjo en ellos? Según los evangelios, se resistían a creer en la resurrección del Maestro… ¿No estaba integrada ésta en el “tercer proyecto”? ¿Cómo seguían creyendo en la liberación nacional de Israel? Es decir, en un mesianismo de Jesús plenamente tradicional y político (Lucas 24,21: “Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó.” y Hch 1,6: “Los que estaban reunidos le preguntaron: «Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el Reino de Israel?»”)?, si es que Jesús les había explicado su "tercer proyecto"...

- Hay una seria discusión sobre que el relato de la Última Cena, con la interpretación de ésta como institución eucarística sea tradicional. Es ésta la opinión común de la Iglesia cristiana, pero tiene serísimas dificultades. Más bien parece que no. Pablo es el primero que transmite esta “tradición” en 1 Corintios 11, 23-26. Pero tal “presunta tradición" no puede probarse por el lenguaje empleado por Pablo en esa carta ni por el resto de la literatura cristiana.

El análisis del lenguaje de Pablo-y luego de la terminología empleada por los evangelistas (lo hemos hecho muy detenidamente en este blog de “Cristianismo e historia”)- apunta más bien a una interpretación de le Cena como sacrificio que instaura una nueva alianza y como institución de la Eucaristía es una revelación de Dios a Pablo, como el resto de su Evangelio. El iniciador de esa presunta “tradición” es Pablo. Tal tradición no la conoce la comunidad de Jerusalén tal como la pintan los Hechos, ni la primera gran descripción de la Eucaristía en la Didaché o “Doctrina de los Doce apóstoles” (del 110 d.C.) ni el Evangelio de Juan.

Por tanto, el principal apoyo de la tesis de Vidal no es seguro, ni mucho menos.

- La continua afirmación de Vidal de que el Evangelio de Pablo recoge “elementos tradicionales anteriores” no es sustentada por pasaje alguno de prueba por parte de Vidal. “Tradicional y anterior” son en muchos casos simples afirmaciones en el libro que comentamos.

Los textos que nos ha legado el judeocristianismo se reducen a los fragmentos de los evangelios apócrifos judeocristianos (Evangelios de los ebionitas, nazarenos, de los hebreos, de los egipcios; la Doctrina de Elcasai; hechos apócrifos como las Pseudoclementinas y algún resto papiráceo más) y a los capítulos sobre la teología de los “helenistas” en los Hechos, caps. 6,7 y 8. Y éste el argumento principal: resulta que todos los textos de esa presunta antigua tradición proceden de las Epístolas genuinas de Pablo. Hay, pues un raciocinio en círculo: son elementos “tradicionales”, más antiguos, pero la base textual se halla sólo y únicamente en las cartas de Pablo.

No deseo alargarme. Pongo un par de ejemplos:

• ¿Con qué fundamento textual sostiene Vidal que “el origen del contraste paulino entre Adán y el mesías esté en la tradición sobre el mesías resucitado como ‘primicia’ de la nueva humanidad mesiánica”? (p. 133).

• ¿Cómo prueba Vidal con textos no paulinos que la teología de la “restauración de Israel”, en la que se enmarca el pensamiento del Jesús del último proyecto y el de Pablo incluía la apertura a todos los gentiles, el universalismo absoluto, del que según el mismo Vidal hace gala ya la comunidad de Damasco y que significa empalmar con el pensamiento “tradicional” de que todos los gentiles están llamados a participar de la “época mesiánica”?

Después de estudiar a fondo los dos capítulos de Ed. Sanders, en Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid, 2004 (caps. 2-3) con análisis de todos los textos básicos de los profetas del exilio y posteriores que apuntalan esta teología de la restauración de Israel (Is 49,5ss; 56,1-8; 60,10-14; 60, 18-24; Miqueas 4; Bar 4-5; Eclo 36 y 48; 2 Mac 1,27s; 2 Mac 2,18; Salmos de Salomón 11 y 17; Testamento de Moisés 10,17…; Testamento XII Patriarcas apunta al universalismo, pero se discute qué es judío y qué cristiano; más la literatura de Qumrán con innúmeros textos…; por ejemplo y en especial 1QM o “Regla de la guerra de los últimos días”)… no se ve el “universalismo tradicional” de la época mesiánica por ninguna parte.

En mi opinión lo que subyace a la argumentación de Vidal es el siguiente esquema mental interpretativo:

Pablo encuentra las ideas básicas de su evangelio ya en las comunidades de Damasco y Antioquía. No inventa teológicamente nada, sino que “especifica” lo que recibe por tradición. Estas comunidades se desgajan en tiempos muy tempranos de la comunidad madre de Jerusalén por diferencias interpretativas, pero han nacido de su seno al fin y al cabo; esta comunidad de Jerusalén empalma con la tradición directa de Jesús, luego por esta cadena de contacto directo o indirecto con Jesús, los “avances teológicos” (universalismo y negación del valor de la Ley; hay una nueva alianza) tanto de Damasco/Antioquía más las “especificaciones” de Pablo empalman directa o indirectamente con la vida de Jesús, en concreto con el “tercer proyecto” de éste que incluye la aceptación plena de su muerte con significado salvífico. Conclusión: no hay salto teológico verdadero entre Jesús y la teología paulina. Todo se basa en una “cristología implícita”, que ya profesó de modo más o menos velado y obscuro Jesús de Nazaret durante su vida, en concreto en su última fase. Se insiste: no hay tal salto teológico entre Jesús y Pablo.

Sinceramente, este planteamiento no me convence en absoluto y no lo considero ni probado ni probable. El análisis objetivo de los textos legados por el primer cristianismo, así como la imagen del Jesús de la historia tantas veces explicada apuntan en otra dirección.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“”.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Comienzo hoy a cumplir lo prometido cuando anuncié hace tiempo que comentaría algún otro libro más, aparte de “Pablo. De Tarso a Roma”, del que nos hemos servido ya abundantemente. Y lo hago con un libro básico, breve, sencillo de leer porque es claro, pero a la vez denso, bien informado y personal. He aquí sus datos:

Senén Vidal, Iniciación a Pablo, Editorial “Sal Terrae”, Santander, 2ª edición de 2008 (Colección “Alcance 55), 181 pp. ISBN: 978-84-293-1776-4.

Debo advertir una vez más, que no se trata de un libro de divulgación en el sentido un tanto peyorativo del término (expansión de ideas ajenas en un texto simplificador y sencillito), sino de la decantación de ideas propias, a modo de resumen claro, formadas después de muchos años de reflexión y estudio y de trato con los textos del autor cuyas ideas se exponen.

Pero no deja de ser un libro de iniciación, de ahí su título, que orienta al lector que todavía no se ha sumergido en profundidad en el estudio de un autor tan complejo, a veces desordenado y un tanto inconsecuente, como Pablo de Tarso. Y como buen orientador permite que el guiado no se extravíe, yendo por senderos que la investigación transitó primero y luego desechó por erróneos, o pierda tiempo explorando terrenos ya archivistos, cuyos resultados pueden ofrecerle otros con seguridad y sin pérdida de esfuerzos y tiempo.

Por otro lado, se trata de un libro original y no “ortodoxo” en el sentido peor del término, aquel que obliga a caminar al investigador según pautas ya marcadas de antemano, y que no le permiten sobrepasar límites y pautas previamente convenidas. Como otros libros de Senén Vidad es un volumen valiente. Está comprometido con la fe que profesa, pero ofrece explicaciones más razonables y de acuerdo con la investigación reciente de textos normalmente entendidos de otro modo por la ortodoxia vinculante.

El libro está organizado del modo siguiente: una primer parte dedicada al contexto histórico en el que vivió Pablo, de su estratificación social, pero otorgando ante todo a las ideas paganas circundantes la suficiente relevancia porque explica con qué mundo se enfrentaba Pablo al explicar la vigencia salvadora de un mesías judío crucificado: la ideología imperial y su “evangelio”, el sincretismo (mezcla) de ideas del mundo en el que se vivía y el, a veces, feroz individualismo reinante, donde cada uno intentaba buscar la salvación por sus propios medios, como abandonado por la religiosidad oficial.

La segunda parte introduce al lector con sobriedad y eficacia en la vida de Pablo: sus orígenes en el judaísmo helenista de la Diáspora; su marco social; su llamada o vocación, que Vidal denomina “el cambio de vertiente”, con su experiencia de revelación divina…: un intento de explicar cómo fue que Pablo acabó convencido de que sus perseguidos tenían razón. Finalmente, la doble misión en la intensa vida del converso: su misión en las comunidades de Damasco y Antioquía, más la misión autónoma.

Senén Vidal no admite, como la mayoría de los investigadores una segunda etapa en la que colocar la vida del Pablo de las Epístolas Pastorales, de Colosenses y Efesios, y de 2ª Tesalonicenses. Todas ellas son consideradas pseudoepígrafas y obras no genuinas, sino de la “escuela” del Apóstol.

Según Vidal, la misión autónoma se divide en tres etapas:

· la primera desde la primavera del año 49 d.C. hasta el 51, marcada por la semiruptura con Pedro y la comunidad de Jerusalén, que le lleva hasta Corinto;

· la segunda, intensa y fructífera, del 51 al 54 centrada muy principalmente en Éfeso; y la

· tercera que desemboca en su apresamiento en Jerusalén y su prisión en Cesarea y Roma.

Vidal cree que el silencio de los Hechos sobre el final de Pablo es elocuente, y que debe interpretarse, según la tendencia del autor de Hechos, a saber, en una suerte de pudor que le lleva a no relatar el final del Apóstol, degollado en Roma porq la obra terminaría en una atmósfera de aparente fracaso. Pero el autor de Hechos conoce la noticia de la muerte de Pablo que se filtra como casi una profecía en 20,22-25.37-38 y 21,10-11.

La tercera parte, muy breve describe, cómo pudo formarse y con qué consecuencias la colección de escritos paulinos, y cuáles son las cartas originales.

La cuarta, muy interesante y bien razonada es una síntesis del “evangelio” de Pablo. Comienza por una iluminadora síntesis de cuáles son las bases del pensamiento paulino: que estructura fundamental –qué ideas- tiene su mensaje, en qué se basa y cómo Pablo añade especificaciones propias a esa estructura. Se concentra luego Vidal en aclarar cómo ese “evangelio” es fundamentalmente mesiánico, cómo entiende al mesías Jesús, cómo la proclamación del evangelio produce un “gran tránsito”, a saber desde el mundo y el hombre viejo a la “liberación mesiánica”, un movimiento en tensión que tiene su dinamismo y sus claves.

Finalmente el autor describe cómo debe comprenderse el nuevo pueblo mesiánico, que es una nueva humanidad; cómo se forma la idea de los cristianos como un “cuerpo”, y en concreto cuerpo del mesías, cómo eran sus asambleas o reuniones y qué las movía, para concluir con una descripción de la “nueva esperanza mesiánica” y la vida tras el encuentro con el Cristo o mesías que genera tal transformación en el creyente que su estado puede considerarse como “un anticipo del reino mesiánico futuro”.

Como puede calibrarse, Vidal introduce a sus lectores en lo esencial de Pablo en pocas páginas. El próximo día apostillaremos esta explicación de Vidal con la breve discusión de algunos puntos que considero oscuros o problemáticos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de la revista electrónica “Tendencias21”, el tema de hoy es:

“Los apóstoles en la literatura apócrifa”.

Saludos de nuevo.