Hoy escribe Antonio Piñero


Joachim Gnilka es uno de los pesos pesados de la filología/historia/teología alemana católica, profesor emérito de exégesis del Nuevo Testamento y hermenéutica bíblica en la Universidad de Munich.

Lo estimo mucho por la solidez y amplitud de sus conocimientos, y por su juicio normalmente sobrio y equilibrado. En España tenemos de él un libro importante sobre Jesús: “Jesús de Nazaret, mensaje e historia”, un Comentario a la “Carta a los filipenses”, ambos publicados por la Editorial Herder, un excelente, breve, condensado, “Comentario a Marcos” (Editorial Sígueme), y en Ed. Trotta, un denso volumen sobre “Teología del Nuevo Testamento”. Estos son los libros que conozco de él y es probable que me deje en el tintero alguno más de los traducidos.

La ficha completa del libro que comentamos es la siguiente:

Joachim Gnilka, Pablo de Tarso. Apóstol y testigo. Editorial Herder, Barcelona, 319 pp. Con índices analítico y onomástico y abundante bibliografía. Traducción de Víctor A. Martínez de Lapera. ISBN: 978-84-254-2620-9.

Gnilka tiene un planteamiento exclusivamente filológico e histórico a la hora de impostar su estudio. Es decir, se centra en los datos del Nuevo Testamento (Cartas auténticas y Hechos de los apóstoles, y apenas aporta a su consideración estudios sociológicos a la hora de trazar la imagen de Pablo. Naturalmente, aborda las implicaciones sociológicas de la enseñanza de Pablo –por ejemplo a la hora de desarrollar la historia de la implantación y evolución de las comunidades paulinas-, cierto, pero le interesa mucho más el mensaje teológico del Apóstol y sus consecuencias para la formación del primer cristianismo.

En mi opinión, la obra de Gnilka representa un punto medio, moderado, entre el conservadurismo de la obra sobre Pablo de Jerome Murphy-o’Connor (que hemos comentado en este blog; autor que acepta, por ejemplo, las Epístolas Pastorales como obra de Pablo y retrasa mucho la muerte de éste imaginndo una liberación de la cárcel y un segundo cautiverio en Roma) y la de Senén Vidal, viejo conocido de estas páginas, que es mucho más crítico a la hora de enjuiciar la aportación del autor de los Hechos de los apóstoles a la imagen del Apóstol y que restringe el número de cartas genuinas de Pablo.

Por otro lado, Joachim Gnilka es un buen espécimen de teólogo alemán en permanente diálogo ante todo con sus colegas alemanes, a quienes cita preferentemente y cuya posición discute o comparte en todo momento. En verdad, en la bibliografía del libro que comentamos, hay textos en inglés y otras lenguas modernas, pero es la producción alemana la que cuenta.

El libro comienza con una interesante historia de la investigación: hitos en la “recepción” –el modo de entender- de Pablo y la investigación sobre él, y el problema de las fuentes. En este ámbito crítica duramente la posición del autor de los Hechos –incluso tiene una sección amplia, de un capítulo, al final del libro, expresamente dedicado a las imágenes de Pablo formadas después de su muerte, Hechos, Pastorales, Colosenses, Efesios-, pero luego acepta poco críticamente, en mi opinión, algunos puntos o momentos de la vida de Pablo muy discutidos hoy, que se fundamentan precisamente en los Hechos de los apóstoles y sólo en ellos.

Por ejemplo, da por sentado sin demasiada discusión que el autor de Hechos tiene razón al reseñar una estancia de un Pablo joven a los pies del rabino Gamaliel I en Jerusalén; por tanto que se formó como fariseo en esa ciudad. Hemos visto ya, sin embargo que esta estancia y formación son más que dudosas.

Acepta Gnilka también el punto de vista clásico de que la “persecución” de Pablo al cristianismo naciente parte desde Jerusalén y bajo las órdenes del Sumo Sacerdote, cuando hoy se piensa que el conflicto fue un tema interno de dos comunidades, judía y judeocristiana, en la ciudad de Damasco, en donde Pablo formaba parte muy activa de la primera. También admite sin vacilar siquiera la noticia de la ciudadanía romana de Pablo, aunque ésta afirmación –del autor de los Hechos, nunca de Pablo mismo- tiene muchos puntos oscuros.

El punto más débil de su exposición en este ámbito radica, en mi opinión, en la explicación por parte de Gnilka de los motivos de la persecución paulina a la Iglesia naciente: según Gnilka, es como si los primerísimos judeocristianos, un par de años después de la muerte de Jesús, hubieran formado, defendido y practicado ya una teología neta y absolutamente paulina: no tiene validez el Templo de Jerusalén como lugar de encuentro con Dios; proclamación a las claras de que la ley de Moisés tampoco era ya válida para la salvación; eliminación del rito de la circuncisión; comprensión del bautismo como muerte con Cristo y resurrección con él… Con otras palabras: los predecesores de Pablo son ya los autores del núcleo de la teología paulina posterior.

Así pues, si todo esto estaba ya “inventado” y practicado –según Gnilka- por las comunidades judeocristianas de Damasco y Antioquía, hecho que produjo la rabiosa reacción y persecución paulina cuando aún era un ardiente defensor de la Ley…, ¿qué queda de original en la teología paulina posterior? Sin embargo, Gnilka defiende a la vez que la teología paulina es profundamente original y personal. ¿Cómo se concilian ambas posiciones? Por otro lado, el problema del “salto” de concepciones teológicas entre el Jesús histórico y sus seguidores habría que cargarlo más al haber de los predecesores que al de Pablo mismo, pero continuaría igual de duro, espinoso y problemático: diferencia casi insalvable entre la teología de Jesús y la de sus seguidores.

Por mi parte, pienso que este punto de vista, movido por el deseo de unir la teología paulina con la tradición precedente judeocristiana, tiene muchísimas dificultades, pues el análisis de los textos de Hechos de los apóstoles que la respaldan (análisis de los capítulos 6-7 y 8 de esta obra) no dan para tamaña conclusión.

En mi opinión, la revolucionaria teología paulina se formó mucho más lentamente que en un escaso lapso de un par de años –o menos- tras la muerte de Jesús. Y se formó con retrocesos e incluso alguna inconsecuencias y contradicciones, que se observan en las cartas auténticas del Apóstol. Como son éstas escritos de circunstancias, no muestran siempre la misma consecuencia teológica (basta comparar a fondo Gálatas con Romanos). Aparte de que Pablo decía a las claras que él tenía varias "caras": con los judíos se comportaba como judío y con los gentiles como gentil...

Por otro lado, el tratamiento de Joachim Gnilka de temas claves como el mal llamado “Concilio de Jerusalén” (Hch 15/Gál 2) o la disputa entre Pedro y Pablo (conflicto en Antioquía: ausente en Hechos, presente sólo en Gál 2,11-14) me parece muy equilibrado y oportuno.

Por ejemplo es aquí donde ofrece Gnilka las tres consideraciones fundamentales que demuestran que el autor de Hechos adelanta a ese “Concilio” la elaboración y promulgación de las “normas o recomendaciones de Santiago” sobre las “leyes de Noé” (Hch 15,28ss) que deben cumplir los paganos convertidos a la fe en Jesús. Tales cláusulas responden a una reglamentación posterior -sostiene Gnilka-, y no fueron fijadas y proclamadas allí, en el “Concilio” y enviadas por carta. Por tanto, no fueron fijadas en la asamblea de los apóstoles y sólo Lucas, siguiendo su intención armonizadora, las vinculó con la “asamblea” de Jerusalén.

Estas tres consideraciones son:

1. Pablo no da a entender en ninguna de sus cartas que conciera las cláusulas de Santiago.

2. Estas cláusulas, o “leyes de Noé” no solucionaban el problema palpitante de la exigencia de los judeocristianos radicales de que los cristianos procedentes de la gentilidad se circuncidaran.

3. Si se hubieran promulgado de inmediato, tras el “Concilio”, tales normas, difícilmente se hubiera producido el incidente grave entre Pablo y Pedro en Antioquía, pues el tema de la disputa habría estado ya regulado por estas cláusulas.

Gnilka pretende en todo su libro sobre Pablo interrelacionar la vida, los detalles biográficos averiguables como históricos con el mensaje y la teología del apóstol Pablo. Diría que es en el campo de la exposición de esta teología donde el presente libro adquiere su máximo valor, a saber en la clarificación de los supuestos previos de la teología de Pablo; su concepción de Dios, del mundo y del ser humano como criaturas (cosmología y antropología); la situación del hombre en la perdición del pecado; la proclamación de Cristo como salvador: el valor de su muerte y resurrección; la salvación: la justificación por la fe y cómo debe entenderse; la comunidad y el pueblo de Dios, pueblo antiguo y pueblo nuevo.

En conjunto, pues, me parece este libro de Gnilka muy sólido y bien argumentado, denso y que procura ser equilibrado, sin conseguirlo del todo. Estimo que su aportación está más en el ámbito de la descripción y valoración de la teología del Apóstol, considerada como “sistema”, que en la encardinación de ésta en la historia.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

En el otro blog, “Cristianismo e historia” el tema de hoy es el mismo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Después de la unción de Jesús en Betania (Mc 14,3-9 y paralelos) y la mención de la traición de Judas (Mc 14,10-11 y paralelos) tanto los evangelios sinópticos como el de Juan hablan de la Última Cena de Jesús, pero la presentan con luces totalmente distintas. La institución de la Eucaristía aparece en Marcos, a quien siguen Mateo y Lucas, pero está del todo ausente en Juan, el cual a su vez tiene temas eucarísticos claros en su capítulo 6…

Por otro lado, el primer relato cronológicamente de la institución aparece en 1 Cor 11, 23-30, pero en el cristianismo primitivo de los Hechos de los apóstoles y en otros escritos cristianos, como la Didaché o Doctrina de los Doce Apóstoles (compuesto hacia el 110; la misma fecha de las cartas de Ignacio de Antioquía) la eucaristía no parece desempeñar papel alguno.

Para ayudar a desentrañar un tanto este enigma, veamos los textos en su secuencia cronológica:

1.

Pablo de Tarso escribe entre el 54-58 d.C. su primera Carta a los corintios (Corintios A). En 11, 23-27 leemos:


“Porque yo recibí del Señor lo que os transmití a vosotros: que el Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía».

Después de ce¬nar, hizo igual con la copa, diciendo: «Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebáis, haced lo mismo en memoria mía».

Pues de hecho, cada vez que coméis de ese pan y bebéis de esa copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que vuelva. Por consiguiente, el que come del pan o bebe de la copa del Señor indignamente tendrá que responder del cuerpo y de la sangre del Señor”.


A este texto hay que añadir 1 Cor 10, 16-21


16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan […] 21 No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios.

2.

Mc 14, 22-26 (hacia el 71 d.C.):

“Mientras estaban comiendo cogió un pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio, diciendo: ‘Tomad, esto es mi cuerpo’. Y, tomando una copa, pronunció una acción de gra¬cias, se la pasó y todos bebieron de ella. Y les dijo: ‘Esta es la sangre de mi alianza, que se derrama por muchos.

Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el reino de Dios’. Y después de cantar salieron para el Monte de los Olivos”.

3.

El texto de Lc 22, 15-20 (unos diez o quince años después de Marcos) tiene de notable que presenta dos versiones, un texto largo y otro más breve.

He aquí el Texto breve tal como aparece en un manuscrito muy importante del Nuevo Testamento, llamado Códice Beza, y en las antiguas versiones ítala y siríaca del mismo Nuevo Testamento:


“Cuando llegó la hora, se recostó Jesús a la mesa y los apóstoles con él. Y les dijo: ‘¡Cuánto he deseado comer con vosotros esta Pascua antes de mi pasión! Porque os digo que no la volveré a comer hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios. Y tomando una copa pronunció la acción de gracias y dijo: ‘Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beberé más del producto de la vid hasta que no llegue el reinado de Dios. Y tomando un pan pronunció una acción de gracias, lo partió y se lo dio a ellos diciendo: Esto es mi cuerpo”.


El texto largo –de la mayoría de los manuscritos- añade los vv. 19b y 20:


“Que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía. Después de cenar hizo igual con la copa diciendo: ‘Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre, que es derramada por vosotros’”.

4.

Los Hechos de los apóstoles (de la misma época que el evangelio, del que constituye la segunda parte) mencionan la “fracción del pan” en diversos pasajes: 2,42.46; 20,7.11; 27,35. El más interesante es 2,46:

“Diariamente acudían unánimemente al Templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón”.

El resto de los pasajes dice exactamente lo mismo, “partir el pan”, sin ninguna mención a lo que hoy entendemos por eucaristía con su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. Así:

2,42: “Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión [reuniones en común], a la fracción del pan y a las oraciones.”

20,7.11: “El primer día de la semana [es decir, el domingo; los primeros cristianos iban el sábado a la sinagoga y el domingo celebraban sus reuniones particulares], estando nosotros reunidos para la fracción del pan…”; “Subió luego [Pablo]; partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó”.

27,35: “Diciendo esto, tomó [Pablo] pan, dio gracias a Dios en presencia de todos, lo partió y se puso a comer.”


5.

La Didaché o “Doctrina de los Doce apóstoles”, un documento judeocristiano muy antiguo, del 110 aproximadamente -anterior incluso a la Segunda Epístola de Pedro (compuesta hacia el 120)- y que a punto estuvo de entrar en el canon de Escrituras sagradas del Nuevo Testamento, menciona una liturgia judeocristiana primitiva, que se llamaba “eucaristía”, en los capítulos 9 y 10. Eucaristía es un vocablo ciertamente griego, pero usado por los judíos de lengua griega para expresar “una oración de acción de gracias”

Es una ceremonia parecidísima a una comida comunal judía en un día festivo, un sábado por ejemplo, denominada qiddush, que consta en primer lugar de una bendición sobre el vino, como paso previo y anterior a la comida propiamente dicha, y de una bendición sobre el pan (en hebreo “pan” significa a veces todo tipo de alimento, comida en general), que es el inicio de la comida propiamente tal.

En el texto de la Didaché sobre esta “eucaristía” hay oraciones de acción de gracias a Dios, hay plegarias por la Iglesia y se expresa el anhelo cristiano común en esos momentos de que se acabe el mundo cuanto antes y que venga el Señor Jesús. No hay mención alguna a la sangre y cuerpo de Jesús, ni a “comunión” alguna, tal como entendemos nosotros la eucaristía después de leer a Pablo y el relato evangélico de su institución en una tradición continua que sigue hasta hoy día.

He aquí el texto:

“Respecto a la acción de gracias (= “eucaristía”), daréis gracias de la siguiente manera: primeramente sobre el cáliz: ‘Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo, a ti sea la gloria por los siglos’.

“Luego sobre el fragmento (de pan): ‘Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jesús tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos.

Oración por la Iglesia:

“Como este pan estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu Reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente.

“Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción de gracias (“eucaristía”), sino los bautizados en el nombre del Señor, pues acerca de ello dijo el Señor: No deis lo santo a los perros.

“Después de saciaros (de comer) daréis gracias así: ‘Te damos gracias, Padre Santo por tu santo nombre […] Tu, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por tu nombre, y diste a los hombres comida y bebida para su disfrute. Mas a nosotros nos hiciste gracia de comida y bebida espiritual y de vida eterna por tu siervo (Jesús) […]

“Acuérdate, Señor, de tu iglesia para librarla de todo mal, y hacerla perfecta en tu amor, y reúnela de los cuatro vientos, santificada en tu Reino, que has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos”.


Hay que reflexionar sobre estos textos, pues los muy importantes pasajes de Hechos de los apóstoles y de la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles no parecen tener la menor idea de una eucaristía tal como nosotros la entendemos hoy.

En las notas que siguen vamos a referirnos en todo momento a los pasajes de estos 5 bloques. Pienso si no sería bueno que los lectores los imprimieran por su cuenta y los tuvieran siempre delante de sus ojos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……

En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Andrés de Betsaida en la literatura apócrifa”

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero


Recordarán los lectores que el domingo pasado cerramos la serie sobre "Jesús y la apocalíptica" y que el martes, también inmediatamente pasado, hemos presentado el volumen V (tomo II de los aparecidos) de la edición completa en castellano de Filón de Alejandría. Como complemento a este comentario, deseo ahora, en dos o tres postales, presentar a los lectores un breve resumen de la vida y obras de Filón que sirva de enmarque.

No se trata, sin embargo, de una síntesis de la excelente “Introducción general” que hace el editor, José Pablo Martín, al volumen I de las Obras completas de Filón (que ya comenté en este blog), sino que tomaré los datos de una publicación mía anterior, titulada Literatura judía de época helenística en lengua griega, Editorial Síntesis, Madrid, 2006, 300 pp. -corresponden a Filón las pp. 123-131-, en la que trato con brevedad toda la literatura judía en lengua griega anterior al Nuevo Testamento (últimos estratos en griego del Antiguo Testamento, la traducción de los LXX, los Apócrifos del Antiguo Testamento en lengua griega, los fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas, más Filón y Flavio Josefo). Finalmente hay una breve introducción literaria al Nuevo Testamento mismo, como obra judía en griego del siglo I.

Como he afirmado repetidas veces, Filón de Alejandría es probablemente, tanto desde el punto de vista filosófico / teológico como literario, el autor judío helenístico que más ha influido en la civilización religiosa occidental, después de Flavio Josefo. Este filósofo alejandrino, que murió unos veinte años después de Jesús de Nazaret, fue el escritor más sabio y prolífico del judaísmo en la época en torno al Nazareno.

1. Bosquejo de una Vida de Filón

Nació en torno al 15 a.C. en Alejandría, dentro de una familia judía muy helenizada. Fue educado a la usanza griega, y como sus padres eran acomodados, estuvo al cuidado de los mejores maestros. Conocía muy bien la lengua, la historia y la filosofía griegas, y su educación literaria no iba a la zaga de sus contemporáneos paganos, pues citaba sin esfuerzo a poetas, trágicos y filósofos. Así pues, como puede deducirse también de un par de datos expresos de su propia obra (Sobre las leyes particulares, II 230), Filón había sido educado como un joven rico griego: escuela primaria en gramática y literatura básica, efebía y educación superior en literatura, aritmética, geometría, música, filosofía, retórica y astronomía (Acerca de la unión con los estudios preliminares, 11). Homero, Hesíodo y sobre todo Platón eran para él lecturas frecuentes.


De su formación judía poco se sabe, sin embargo: debió de estar bien formado en materias de religión, pero de la lengua hebrea conocía sólo algunas palabras y expresiones, así que debió de aprender su Biblia ya traducida al griego. Gracias al culto frecuente de la sinagoga estaba familiarizado con la liturgia, los métodos de exégesis y con la apologética judeohelenística. Sin duda alguna, su Biblia griega, los LXX, era su lectura obligatoria y habitual, hasta sabérsela de memoria.

De la densa niebla que se cierne sobre su existencia destacan los años 37-41 d.C. La comunidad judía de Alejandría, su lugar de residencia, llevaba un cierto tiempo expuesta a los ataques antijudíos de elementos destacados de la población pagana. Los motivos eran los que se han ido repitiendo a lo largo de la historia: los judíos formaban una comunidad rica y controlaban parte de las finanzas; vivían como apartados en su barrio particular dentro de Alejandría, se gobernaban por sus propias leyes , no participaban de la vida religiosa común ni del culto al Emperador; formaban, pues una comunidad no del todo asimilada y un tanto extraña y anómala.

En tiempos de Avilio Flaco, gobernador romano de Egipto qa principios del siglo I, que veía a los judíos con mucho recelo, vivió esta comunidad momentos de pánico. Los judíos se negaron a adorar las imágenes cultuales del emperador divinizado, por lo que el gobernador los entregó a la cólera del populacho.

Ello provocó episodios sangrientos descritos por Filón en sus obras Contra Flaco y Embajada a Gayo (Calígula). Como personaje importante y culto de la comunidad alejandrina, Filón fue enviado a Roma para explicar la situación ante el tribunal del Emperador e interceder por los judíos. Como indicamos en la presentación de estos tratados, Calígula apenas le hizo caso, y no prestó oídos a ninguna de sus peticiones. Luego, con su sucesor Claudio (Calígula murió asesinado; 41-54 d.C.), los judíos lograron que algunas de sus exigencias fueran escuchadas.

No se sabe con exactitud la fecha de su muerte; probablemente en torno al 50 d.C. La época de la madurez avanzada de Filón coincide más o menos con los años dibujados por los Hechos de los apóstoles.

La vida intelectual de la comunidad judía de Alejandría debía de ser muy buena, por lo menos para los ricos. Como hemos indicado, sabemos que los judíos vivían en un barrio aparte de la ciudad, y que eran más de cien mil (se calcula que la población de Alejandría en la época era de unos 600.000; a este propósito observaremos que la maqueta y decorados de la película “Ágora” la hacen parecer más pequeña de lo que era en realidad). Conocemos la existencia de una biblioteca judía en lengua griega con centenares de volúmenes, de la que Filón debió de aprovecharse.

A este propósito diré también que -a pesar del texto de Amiano Marcelino aparentemente en contra-, es sumamente improbable que el Serapeum, que ya brillaba intelectualmente hacia los años 60-70 d.c. -cuando se supone que la primera comunidad judeocristiana fue fundada (la tradición dice que por el evangelista Juan Marcos; probablemente por comerciantes sirios cristianos)y se asentó cerca del Serapeum- no tuviera una buena biblioteca en el 391d.C., fecha del asalto de los cristianos; una biblioteca muy pequeña desde luego en comparación con el número de volúmenes albergado por la Gran Biblioteca alejandrina en sus momentos de esplendor (época de Julio César).

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy tratamos del último punto antes de abordar el texto capital de cómo entender la institución de la eucaristía según Pablo: el comportamiento que debe corregirse en la cena común que precede o va conjuntamente con la rememoración de la Cena del Señor. Volvemos a transcribir el texto de Cor A, tercer gran fragmento = 1 Cor 11,17-22:

17 Y al dar estas disposiciones, no os alabo, porque vuestras reuniones son más para mal que para bien. 18 Pues, ante todo, oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones, y lo creo en parte. 19 Desde luego, tiene que haber entre vosotros también disensiones, para que se ponga de manifiesto quiénes son de probada virtud entre vosotros. 20 Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la Cena del Señor; 21 porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. 22 ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso no los alabo!

Como dijimos, el recuerdo de la Última Cena no se hacía en los tiempos primitivos del cristianismo, en los grupos paulinos, como ahora, en una “misa”, una celebración litúrgica expresa, cuyo centro es –según la fe católica- la transustanciación de pan y vino en el cuerpo y sangre de Jesús, sino en una “reunión social”, el domingo por la tarde en medio de una cena festiva, pero “normal y corriente”.

Hay dos manera de entender el desarrollo de esta cena social-litúrgica:

1. Primero se cenaba normalmente, cada uno, o cada familia los suyo, lo que había llevado a la reunión, y luego al final, se recordaba la institución de la eucaristía con la fracción del pan y el reparto de la copa de vino eucarísticos. En este caso, los ricos llegaban primero e ingerían una cena opulenta; luego iban llegando los pobres, que comían alimentos más modestos (tardaban menos) y al final se rememoraba la Cena del Señor.

2. O bien se iniciaba –estando todos juntos, ricos y pobres- la ceremonia eucarística con la fracción del pan. Inmediatamente después se tomaba la cena corriente. Del mismo modo, cada uno ingería sus propios alimentos y los ricos no hacían partícipes, por lo visto, a los pobres de los manjares más exquisitos que aportaban. Los pobres terminaban pronto; los ricos seguían comiendo…, y cuando todos habían concluido su cena, se procedía al reparto de la copa de vino comunitario. El pan del principio y esta copa final eran propiamente la rememoración de la “Cena del Señor”.

Bien sea al modo 1. o al 2., lo cierto es que no había en la cena normal participación verdadera entre ricos y pobres en la comunidad de Corinto: no se ponían platos en común ni todos comían de todo. Naturalmente esto creaba una situación desagradable de insolidaridad, y los pobres quedaban humillados.

Pablo argumenta que esta situación no es tolerable (11, 33-34):

Así pues, hermanos míos, cuando os reunáis para la Cena, esperaos los unos a los otros. 34 Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro.

En una comunidad mesiánica que, en lo que respecta a la filiación divina, a formar parte del Cuerpo de Cristo y a la salvación, son todos sustancialmente iguales, no hay diferencia entre judío ni griego, ni entre varón o mujer, ni entre esclavo o libre (Gál 3,26-28). “Y de ello resultaba que la celebración del banquete mesiánico, lejos de ser el signo efectivo de una nueva humanidad, en la que quedaban eliminadas las divisiones de la humanidad vieja, se convertía en una manifestación sancionadora de las estructura injusta del mundo viejo” (S. Vidal, Pablo. De Tarso a Roma, p. 154).

El argumento en contra de Pablo se concentra en una frase del v. 20: “Eso no es comer la Cena del Señor”. Como veremos en las notas siguientes con mayor detenimiento, la Cena del Señor –según revelación otorgada por Jesús mismo a Pablo- es la prefiguración del banquete mesiánico final, que tendrá lugar cuando vuelva el mesías Jesús y se acabe este mundo perverso. Por el contrario, los corintios, con su comportamiento, se olvidan de esta verdad elemental.

Aquí Pablo recuerda implícitamente lo dicho en el gran fragmento anterior de su Cor A, 10,16-17:

“16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan”.

Los comentaristas, sobre todo católicos suelen insistir aquí en que la muerte salvadora del mesías funda una nueva alianza, que supone una nueva comunidad mesiánica, lo que a su vez significa que existe una nueva “humanidad mesiánica”. Esto es verdad, pero con la salvedad de que esa nueva humanidad mesiánica es –en la mentalidad de Pablo- un grupito muy pequeño entre los seres humanos del Imperio Romano de entonces y del universo todo, el “nuevo Israel mesiánico”, que en verdad no tendrá efecto ninguno práctico a la hora de cambiar a la humanidad como tal.

¿Por qué? Porque el fin del mundo es inmediato, tendrá lugar en vida de Pablo: recuérdese 1 Tesalonicenses 4, 16-17:

“16 El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. 17 Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”.

Por tanto, la teología de la “nueva humanidad” formada a base del pensamiento paulino es cierta, siempre que se suponga que la venida de Jesús, la parusía, no se cumple según el mismo Pablo, sino que se retrasa indefinidamente. En ese “tiempo de la Iglesia” hay espacio para que ésta sea el fermento de una nueva humanidad.

También es cierto que Pablo pone los fundamentos para el desarrollo de esta teología duradera, una vez que la parusía de Jesús no llega y se asume sin problemas, y se ofrezca como explicación que el retraso de la parusía es una nueva táctica divina para dar tiempo a la conversión. Así en 2 Pedro 3,8-10:


8 Pero no olvidéis, queridos hermanos, que para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día. 9 El Señor no tarda en cumplir su promesa, según entienden algunos la tardanza. Más bien, él tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie perezca sino que todos se arrepientan. 10 Pero el día del Señor vendrá como un ladrón. En aquel día los cielos desaparecerán con un estruendo espantoso, los elementos serán destruidos por el fuego, y la tierra, con todo lo que hay en ella, será quemada.


Desde este punto de vista se puede aplicar a un futuro amplio lo que Pablo dice en el capítulo siguiente [tercer fragmento de Cor A], en la continuación del pasaje citado arriba (10,16-17): el banquete mesiánico ha quedado desvirtuado (11,20-32, que parafraseo):


“Os reunís” para algo que “no es comer la Cena del Señor” (v. 20), lo cual es un desprecio a la Iglesia de Dios y una humillación vergonzosa para los pobres (v. 23), y en realidad para el mismo Jesús, mesías, cuya muerte sacrificial se recuerda (v. 25). Tened cuidado porque esta cena es un preanuncio del banquete mesiánico cuando venga el Señor (v. 26). El que no celebre dignamente este banquete eucarístico de preanuncio será castigado, incluso físicamente, con alguna enfermedad, porque es reo del cuerpo y sangre del Señor (vv. 27-32) .


Seguiremos en las notas posteriores haciendo un análisis histórico de la versión paulina de la institución de la eucaristía cuya base, en nuestra opinión, no es una tradición comunitaria que él, Pablo, ha aprendido de la comunidad anterior (por ejemplo, de Antioquía), sino una pura revelación personal. Además, opino también que esta revelación paulina que es la base de su comprensión de la eucaristía se extiende por todas las comunidades paulinas y es aceptada por ellas. Por último, los evangelistas sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), en sus narraciones de la “Última Cena” –escritas 20 o 30 años después de Cor A- dependen de la interpretación de Pablo y transmiten sólo una “tradición” que no es primitiva, sino más moderna, formada a partir de la peculiar predicación paulina. Todo esto hay que mostrarlo por medio del análisis del texto paulino y de sus reflejos en los tres primeros evangelios.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Reanudamos el tema de la búsqueda de la "tendencia” o sesgo de los evangelistas"

De nuevo saludos.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

7. Citas textuales (I)

En unos libros impregnados de religiosidad bíblica, es lógico esperar citas más precisas. El hecho es particularmente frecuente en el caso de frases lapidarias o afirmaciones que encarnan enseñanzas de Jesús de especial importancia. Son así muchos textos de los evangelios en forma de aforismos o de logia. El ritmo de las frases, su sonoridad y contundencia eran elementos constitutivos de su eficacia. Si las alusiones, las fórmulas, los gestos, las referencias más o menos patentes definen una personalidad imbuida en la mentalidad de la Biblia, las citas textuales demuestran, además, el respeto y la veneración con que los autores tratan los textos bíblicos. Eran considerados como fuente de autoridad y de verdad y van avalados frecuentemente con la fórmula tradicional “está escrito”, "se ha dicho" (gégraptai, éirētai).

Es el concepto más claro en el contexto de los niveles del uso de la Biblia en los Hechos Apócrifos. Pues las citas textuales demuestran que ya existía un texto preciso referencial y que muchas tradiciones iban fijándose por escrito y de forma poco menos que oficial. Lo demuestra el dato de unas fórmulas literarias que se reproducen con una fidelidad impropia de los procedimientos habituales en aquella época. No existía entonces un concepto claro de cita, como tampoco se tenía el sentido de propiedad intelectual que tenemos ahora de acuerdo con los criterios modernos.

Los autores, como podemos apreciar en estas obras, solían citar de memoria. Si bien también era frecuente confeccionar florilegios de frases que servían de vademécum para investigaciones sobre determinados temas paralelos. Pero no parece probable que los autores de los HchAp tuvieran siempre ante los ojos los textos originales de los pasajes aducidos. Por esa razón, podían simultanear perfectamente un profundo respeto por lo que consideraban palabra de Dios con una libertad amplia en el uso de los materiales citados. La Biblia formaba parte esencial del acervo cultural de los cristianos, y llenaba las mentes de escritores y lectores de modo que cualquier alusión o referencia era fácilmente reconocida y comprendida.

Las citas textuales llevan algunas veces un detalle referencial preciso. En otras ocasiones, el texto va sin mención expresa de su origen concreto., pero está claro que la intencionalidad del autor espera ser captada sin mayores dificultades. Tú mismo, Cristo, dijiste” (HchJn 22,1),“afirma el profeta del Señor” (HchPe 7,5), “como dijo el profeta” (HchPe 20,6), “Cristo nuestro Salvador enseñaba: El reino de Dios está cerca“ (HchPl PH 8,30), “el Señor decía a las multitudes” (HchTom 82,2), Cristo “dijo a Pedro, nuestro coapóstol” (HchTom 86,2), etc.

Por lo demás, la conexión literaria de los HchAp con la Biblia queda comprobada con claridad por el dato de que todos los personajes protagonistas y epónimos de los Hechos Apócrifos son actores, en mayor o menor medida, de la Historia cde la Salvación. De la misma manera que los sucesos aludidos o narrados son casi en su totalidad acontecimientos bíblicos.

Esta es la razón de que las citas, textuales o genéricas, presentes en los HchAp sean exclusivamente bíblicas. Ninguna obra ajena al cristianismo aparece ni citada ni aludida, mientras que la Biblia está mencionada con reiterada insistencia. El Nuevo Testamento ocupa la porción más numerosa en cantidad y en calidad, tanto en pasajes de los evangelios como de las epístolas del corpus paulino. El Antiguo Testamento está igualmente presente, en particular, el Génesis, los Profetas (sobre todos, Isaías) y los Salmos (citados a veces como profetas).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


1 Cor 11,2-34. La Cena del Señor. La posición de la mujer respecto al varón en la creación y en la liturgia

A) “Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal como os las he transmitido. 3 Sin embargo, quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. 4 Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada. 6 Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! 7 El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre.

8 En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. 9 Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. 10 He ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles. 11 Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. 12 Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios. 13 Juzgad por vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? 14 ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, 15 mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo. 16 De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios.

Seguimos, como prometimos, con el examen de más argumentos paulinos en torno al orden “natural” varón / mujer. Otra razón paulina, hasta hace poco misteriosa, de la precedencia del varón es la siguiente: “La mujer debe llevar sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles”.

¿Qué significa esto de “en razón de los ángeles”. Hasta que se descubrieron los Manuscritos del Muerto se habían dado diversas explicaciones, algunas peregrinas. Había prevalecido, sin embargo, una expuesta ya por san Juan Crisóstomo que apuntaba hacia lo correcto: la jerarquía natural (procedente de Dios) varón-mujer debe respetarse en las asambleas litúrgicas porque a ellas “asisten” o “están presentes” los ángeles, que son guardianes del orden natural (por ejemplo controlan todo el movimiento de los astros del cielo: cada estrella tiene su “guardián”).

Pues bien, las creencias de los esenios de Qumrán confirma esta noción: los “santos”, los miembros de la comunidad esenia, estaban absolutamente convencidos de que cuando celebraban su liturgia, estaban rodeados de ángeles que “andaban” entre ellos.

Lo mismo pensaban los cristianos, al menos según Pabllo. Así pues, lo que quiere decir el Apóstol es que tal presencia supone que debe seguirse el orden natural, ya que hay ángeles por medio, que son sus garantes.

Pablo después de haber dejado en claro la precedencia masculina, Pablo se echa atrás, porque siente que este argumento va en contra de lo que ha expresado ya claramente en otra carta (Gál 3,26-28): en los últimos tiempos, y en la comunidad mesiánica, destinada a salvarse, no hay distinción entre hombre y mujer ni entre esclavo y libre:

“Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. 27 En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: 28 ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.”

Es ésta –al menos en apariencia- una proclama igualitaria generada por la fe y el bautismo que hace a todos esencialmente iguales ante Dios. Por ello sigue al argumento anterior, la afirmación de Pablo en Cor A:

11 Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. 12 Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios. 13


Ahora bien, Pablo debió de caer luego en la cuenta -después de haber dictado el argumejnto a su escriba- de que con tal proclama estaba rebatiéndose a sí mismo, anulando su argumento anterior. Entonces vuelve a la posición primera del “orden natural” (que supera, pues, aquí al espiritual):

14 “¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, 15 mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo”.

Y, finalmente, parece ser que este tipo de argumentación le convence más y recurre a la última razón: la fuerza de la costumbre que hace ley:

“16 De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios”.

Pablo termina, pues, con un débil argumento: la costumbre.

En honor de la verdad, sin embargo, da la impresión de que, a pesar de terminar con una argumentación a favor de la posición secundaria de la mujer, Pablo en el fondo siente que en el grupo mesiánico no hay en verdad distinciones. Y la prueba es el papel de dirigentes que tienen las mujeres en diversas comunidades paulinas (por ejemplo en Flp 4,2, indirectamente; Lidia en la misma ciudad de Filipos: Hch 16,14.40; Rom 16,1: Febe, diaconisa de Céncreas, ciudad-puerto de Corinto; Junia, que es una apóstol también, en Rom 16,6).

Aquí tenemos una de las razones claras, entre muchas otras de por qué las Epístolas Pastorales, en concreto 1 Timoteo en el caso presente, no proceden de Pablo –aunque lleven su nombre-, sino de un discípulo, que respecto al caso que nos ocupa mantiene una postura no conciliable ni

· Con el argumento semifinal paulino de la igualdad sustancial del hombre y de la mujer, ni

· Tampoco con la participación activa de las mujeres en las asambleas litúrgicas paulinas (las mujeres oran en alta voz y profetizas):

El texto de 1ª a Timoteo 2,9-15 reza así:

“Así mismo que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, 10 sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. 11 La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. 12 No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. 13 Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. 14 Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. 15 Con todo, se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad”.

Aquí se prescribe que la “mujer se mantenga en silencio”: es imposible, pues, que tal prescripción haya salido de la pluma del mismo Pablo que ha escrito “Cor A”, que ordena cómo deben orar y profetizar las mujeres, y en cuyas comunidades ocupan ésts posiciones dirigentes.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Apóstoles y literatura apócrifa”

Hoy escribe Antonio Piñero

Hace unas semanas publicábamos el comentario al primer volumen de esta magna empresa, editar a todo Filón de Alejandría en español. El segundo tomo (= volumen V de la serie completa) ha aparecido muy pronto, lo que consolida aún más la colección. Como dijimos, la lectura de Filón es importantísima para la comprensión del cristianismo naciente. Creo que en el proceso de la formación de la teología cristiana en sus inicios, incluida la cuestión de la consideración divina de Jesús no hay autor externo más importante. El acercamiento del Prólogo del Cuarto Evangelio, con Jesús como el Logos de Dios, tanto a las especulaciones judías helenísticas sobre la “Memrá” (arameo) o Palabra divina, como a las más griegas de Filón pueden ayudarnos a comprender el misterioso proceso por el cual unos judíos un tanto marginales dan el paso trascendental de considerar divino de algún modo a Jesús.

He aquí la ficha del libro:


Filón de Alejandría. Obras completas. Volumen V. Edición dirigida por José Pablo Martín. Editorial Trotta, Madrid, 2009, 358 pp. ISBN: 978-84-9879-023-8

Filón, un más que digno representante intelectual del potente judaísmo de la Diáspora del siglo I fue un autor prolífico que escribió más de 50 tratados. Los judíos se desentendieron de él, pero los cristianos lo conservaron como un bien precioso, por lo cual contamos con suficientes manuscritos de su obra, cosa que no es, ni mucho menos común con los autores clásicos aún los más renombrados (por ejemplo y si no me equivoco, creo que de los Anales de Tácito, al menos del libro XV, donde se halla la famosa referencia a Jesús, sólo hay un manuscrito). Esto ayuda mucho a establecer bien el texto griego en una buena edición. En la traducción presente el texto básico griego escogido es el de Cohn-Wendland. Me parece una excelente elección.

En el presente volumen se ofrecen los tratados que pueden ordenarse en el género histórico-teológico. Se los considera históricos porque contienen documentación, descripción e interpretación de eventos del pasado y del presente del pueblo de Israel, de la ciudad de Alejandría y del Imperio romano. Sin embargo, no pueden considerarse netamente historiográficos porque en estos tratados subyace una argumentación que los estudiosos han calificado con diversos conceptos: escritos teológicos, filosóficos, apologéticos, de ciencia bíblica.

Estos tratados son los siguientes:

1. La vida de Moisés: contiene una reescritura de la vida de este personaje según los datos contenidos en la Biblia (libro I), combinada con una explicación –basada también en datos bíblicos, la mayor parte alegorizados- de las cuatro funciones desempeñadas por él (libro II) que lo constituyen en una de las figuras más importantes y nucleares de la historia no sólo de Israel sino del mundo entero: “rey” o dirigente, legislador, “sacerdote” y profeta. Este libro es como un manifiesto resumido del pensamiento filosófico religioso del judaísmo helenista. Véase el siguiente texto como muestra, del final del Libro II:

Llegado el momento de emprender la emigración desde aquí hasta el cielo y alcanzar la inmortalidad después de abandonar la vida mortal, Moisés, llamado por el Padre, que transformaba por completo su propia entidad dual, cuerpo y alma, en una naturaleza monódica sin composición de elementos, en un intelecto semejante al sol, entonces, en trance, aparece la oportunidad de profetizar […] entonces Moisés, ya subido al carro y en línea de partida para levantar el vuelo en la carrera hacia el cielo, inspirado y poseído por espíritu divino, aún en vida, profetizó con precisión las circunstancias de su propia muerte, anunciando cómo murió sin haber muerto todavía… (pp. 143-144 = II 288-291).

El segundo tratado, sobre La Vida contemplativa o de los suplicantes, contiene la descripción y alabanza de un grupo de ascetas judíos, que vivían separadamente –en un asentamiento cercano al lago Mareotis, a pocos kilómetros de Alejandría- de un proyecto de contemplación, que incluía el estudio e interpretación de las Escrituras, la vida en común durante las comidas y actos litúrgicos, la búsqueda del mismo ideal filosófico y religioso en un ambiente de total renuncia a los bienes mundanos.

Esta tratado presenta un enorme enigma histórico: ¿quiénes eran estos personajes extraordinariamente parecidos a lo que luego serán los monjes cristianos? El traductor e introductor, en este caso el editor general de la serie José Pablo Martín, se inclina, con la mayoría de la crítica hoy, a pensar que se trata de un grupo particular de ortodoxos judíos de cuya existencia histórica no se puede dudar –aunque Filón idealice su pintura-, grupo sólo relativamente parecido al de los esenios, con diversas particularidades y diferencias tanto con los esenios como con otras sectas judías.

El tercer tratado es el famoso Contra Flaco, un personaje que fue prefecto de Alejandría y que provocó el primer gran pogrom antijudío que se conoce con seguridad histórica (el anunciado en el Libro de Ester no llega a realizarse, aparte de que casi todo lo narrado en este libro – cuya historia de fondo es de principio del siglo II a.C.- es legendario). En la segunda parte se narran las desgracias que cayeron sobre el mismo Flaco como castigo de la justicia divina que, según Filón, no deja impunes las agresiones contra el pueblo escogido, al que fue confiado la ley de Moisés.

El último tratado, la Embajada a Gayo (Calígula) relata las vicisitudes de una delegación de los judíos de Alejandría, encabezada por el mismo Filón, ante este emperador para convencerlo de que retirara su orden de implantar una estatua suya en el interior mismo del templo de Jerusalén. Finalmente son recibidos por el emperador en los jardines de su palacio. Éste les hace muy poco caso. Finalmente ésta queda interrumpida en una situación tensa para los embajadores. Aquí concluye la obra que tendría una segunda parte, nunca escrita u hoy perdida, que describiría el castigo divino sobre Calígula, quien murió asesinado en el 41 d.C. No se sabe si Filón murió antes de ponerse a la tarea de escribirla.

Las introducciones, y las notas a pie de página de la traducción, a los tratados ofrecidos en este volumen son breves, pero más que suficientes. Abordan –en la Vida de Moisés- la transmisión del texto, el género literario, el contenido y estructura de la obra, y en los otros tratados los mismos temas, más las cuestiones históricas que ayudan a comprender el contexto en el que se desarrolla cada tratado.

Una última palabra sobre las traducciones: son excelentes, y además han sido sometidas a revisión de terceras personas (como ocurre en España con la Colección Clásica Gredos), lo que es una garantía. Los dos últimos tratados, Contra Flaco y Embajada a Gayo, son versión de Sofía Torallas Tovar, buena conocedora de Filón, pues sobre uno de sus tratados, “Acerca de los sueños”, hizo su tesis doctoral. Es además conocida por los lectores de este blog pues fue coautora, con quien esto escribe, del librito sobre el Evangelio de Judas.

Deseamos el mismo paso majestuoso para los siguientes volúmenes (en total ocho) de la serie. El presente contiene al final una bibliografía general, un index philonicus, e índices de autores antiguos, modernos, de citas bíblicas, de términos griegos y de materias.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


• 1 Cor 11,2-16 La posición de la mujer respecto al varón en la creación

A) “Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal como os las he transmitido. 3 Sin embargo, quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. 4 Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada. 6 Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! 7 El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre.

8 En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. 9 Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. 10 He ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles. 11 Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. 12 Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios. 13 Juzgad por vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? 14 ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, 15 mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo. 16 De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios.


Comportamiento que debe corregirse en la cena común que precede a la rememoración de la Cena del Señor (1 Cor 11,17-22)

B) 17 Y al dar estas disposiciones, no os alabo, porque vuestras reuniones son más para mal que para bien. 18 Pues, ante todo, oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones, y lo creo en parte. 19 Desde luego, tiene que haber entre vosotros también disensiones, para que se ponga de manifiesto quiénes son de probada virtud entre vosotros. 20 Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la Cena del Señor; 21 porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. 22 ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso no los alabo!


Estamos ante un pasaje importantísimo de Cor A, que trata de la institución de la eucaristía. Adelanto que opino que este pasaje –en el que Pablo interpreta cómo fue la Última Cena- es la fuente a su vez de la interpretación de este acontecimiento en los evangelios sinópticos, Marco, Mateo y Lucas, que se escriben decenas de años después de esta carta, “Cor A”, y que –en mi opinión- se ven muy influidos por ella y por la doctrina de Pablo en general.

Antes de relatar cómo fue la institución propiamente tal, que era el centro de la reunión de los cristianos los domingos, Pablo aborda dos problemas conexos con esas reuniones o asambleas litúrgicas, que eran complejas. Tales reuniones se componían:

1. De una cena más o menos normal, pero festiva, de confraternidad de todos los miembros de la comunidad (pensemos que quizá no eran más de 50, pues cabían todos en el salón de la casa de uno de los cristianos ricos).

2. Antes, o después o en medio de esa cena, había una bendición especial de pan y vino (denominada genéricamente la “fracción del pan”) que era propiamente el memorial de la Última Cena.

3. De actos litúrgicos diversos: himnos y cánticos espirituales, homilías y exhortaciones comunitarias por algún maestro o por el que presidía la comunidad, generalmente un “anciano”, alguna lectura de salmos o de fragmentos de la Biblia (la única que tenían los primeros cristianos, el Antiguo Testamento de hoy) y participación espontánea de los fieles. Confesión de pecados, alabanzas a Dios, profecías espontáneas, etc.

A Pablo le han llegado noticias orales de diversos informantes (1 Cor 1,1 y 16,15-18) de que no todo marchaba como debiera entre los corintios en las reuniones dominicales, es decir, que había defectos en la celebración. Éstos reflejaban probablemente costumbres o hábitos de los actuales cristianos cuando eran paganos. La idea general de las prescripciones y consejos paulinos en esta gran sección es: las reuniones en la que está inserta la conmemoración de la Última Cena son asambleas litúrgicas de una comunidad mesiánica, que espera la pronta venida del Señor; como tales deben ser inmaculadas.

La argumentación de Pablo –con diversos rodeos y subargumentos- respecto a la participación de la mujder es un tanto curiosa para una mentalidad de hoy: es propio y gloria de la mujer llevar pelo largo y la cabeza cubierta mientras se asiste a un acto litúrgico, porque supone una cierta sujeción ínsita a su condición de fémina; mientras que, por el contrario, es propio y conveniente del varón llevar pelo corto y la cabeza descubierta en esos mismos actos. Se afirma con elloa una cierta superioridad del varón sobre la mujer, por naturaleza.

¿Qué actos litúrgicos eran éstos? Algo de lo que más arriba hemos indicado: oraciones, entonación de himnos o salmos, cánticos espirituales, exhortaciones y profecías. Todo ello creaba un ambiente un tanto exaltado, a tenor de lo que describe Pablo tanto aquí como en otros sitios, con manifestaciones extáticas del Espíritu, arrebatos y trances, que vistas desde fuera era como si los cristianos estuvieran un tanto fuera de sí.

En ese ambiente, comenta S. Vidal (Pablo. De Tarso a Roma, p. 155):

"Probablemente la comunidad corintia aplicaba a la celebración cristiana unos gestos religiosos frecuentes en el mundo helenista para señalar el contacto directo con el ámbito divino. Así, al intervenir en la oración o en la profecía, que representaban los momentos álgidos de la inspiración y del contacto con el misterioso mundo divino, las mujeres desvelaban su cabeza, demostrando así su posesión del Espíritu, mientras que los varones se la cubrían con el manto, mostrando así su ingreso en un ámbito misterioso. De ese modo, la comunidad corintia equiparaba su celebración con otras celebraciones religiosas de su medio ambiente pagano, especialmente por aquellas dominados por el entusiasmo y la experiencia extática del espíritu".

La argumentación de Pablo es diversa. En primer lugar se basa en un “orden natural” de la creación, cuya fuente es el relato del Génesis entendido, como es normal para la época, al pie de la letra. Ese orden natural implica la prelacía del varón sobre la mujer por dos razones:

a) porque fue creado cronológicamente primero el varón.

b) porque la mujer fue creada para el varón y no a la inversa (la mujer creada para ofrecer compañía y apoyo al varón, que existía ya sólo y se aburría (Gn 2,20)

Pablo dice de algún modo también por qué de ese orden “natural” implica “naturalmente” el que las mujeres lleven el pelo largo: porque cubrirse la cabeza es señal de sujeción. Los varones, no sujetos a las mujeres, deben portar el pelo corto.

Lo que no queda nada claro es el porqué -según Pablo- este orden deba traspasarse al ámbito litúrgico y espiritual: aquí también las mujeres, al orar o profetizar deben cubrirse la cabeza y los varones, en las mismas acciones, descubrírsela. QUizás, porque el orden de la creación rija en todos los ámbitos.


Seguiremos el próximo día con el examen de más argumentos paulinos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Literatura apócrifa y los apóstoles”

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos en la postal del domingo pasado que existe en la investigación más o menos actual una suerte de “enmienda a la totalidad”, una negación fuerte de la tesis que hemos defendido en toda la serie acerca de la apocalíptica judía en relación con Jesús y el cristianismo, y es la siguiente: el Jesús de la historia no fue un apocalíptico, en absoluto, o al menos no en una “porción” importante de su mensaje y de sus intereses. Los elementos apocalípticos o bien han sido añadidos por los seguidores de Jesús, entiéndase la comunidad primitiva, tanto en Jerusalén como en Galilea, o bien posteriormente por un proceso de rejudaización del mensaje de Jesús que aconteció durante las revisiones del material evangélico en el siglo II.

El Jesús típico no apocalíptico es el descrito, por ejemplo, por el grupo del “Jesus Seminar”, un conjunto de exegetas sobre todo norteamericanos –cuyo miembros más conocidos por el público español son Robert W. Funk, por John D. Crossan, Burton L. Mack y F. G. Downing- que defienden que Jesús no fue un apocalíptico, sin más bien un maestro de la Ley. En palabras de Rafael Aguirre:

(Este grupo) “atribuye a la reelaboración de la Iglesia primitiva los dichos sobre el Reino de Dios futuro y toda la imaginería apocalíptica, incluidos, por supuesto, los dichos sobre el Hijo del hombre futuro, a los que tanto valor solía conceder la investigación germana anterior. En general, se defiende un Jesús sabio, que enseña a encarar con sabiduría y libertad la realidad presente, y no tanto --a veces se rechaza abiertamente-- la imagen del profeta escatológico con tintes más o menos apocalípticos” (“La teoría de Jesús como un predicador cínico”, p. 240 de A. Piñero [editor.] Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba, 2006).

En concreto, la imagen más clara de este Jesús no apocalíptico es concebirlo como un remedo judío de lo que era un predicador cínico del siglo I en el entorno de Siria-Israel. Esta imagen ha sido puesta absolutamente en duda por el mencionado R. Aguirre con sobrados argumentos, y la verdad es que hoy día ha perdido bastante fuerza tal imagen de Jesús helenizada al máximo.

Por ello quiero fijarme en otro aspecto, quizá menos conocido pero que supone en el fondo también l amencionad imagen de un Jesús no apocalíptico. Me refiero a la teoría que sostiene que el Nazareno no creía de ningún modo en un fin inmediato del mundo (entiéndase, o bien una destrucción absoluta, sino el fin del mundo social y político presente de modo que surgiera como una “tierra y cielos nuevos”; o bien una destrucción de más amplio calado, física y total del mundo presente), y por tanto que el reino de Dios no vendría de inmediato.

Hubo por los años 80 del siglo pasado un investigador, T. F. Glasson, que defendió esta postura y se adelantó a algunos de los argumentos de Crossan y colegas. Según Glasson, fue durante los atormentados años inmediatamente anteriores a la guerra judía contra Roma, que terminó en el 70 d.C., con la caída del Templo y de Jerusalén, cuando algunos círculos de seguidores de Jesús pensaron que aquella guerra era realmente el inicio del fin del mundo y opinaron que Jesús tenía que haber tenido los mismos temores y esperanzas que ellos.

Con este impulso, esos cristianos primitivos tergiversaron el sentido de algunas de las palabras transmitidas de Jesús. Claramente, las modificaron dándole este sentido. Y una vez modificadas, las hicieron circular como tradición auténtica del Nazareno. Esta acción errónea fue trágica para la historia del cristianismo posterior, porque desde ese momento hasta el siglo XX, con la famosa obra de Albert Schweitzer, Historia de la investigación sobre la vida de Jesús (publicada en alemán en 1906 con otro título: Desde Reimarus a Wrede), se ha insistido radical y erróneamente en todo el cristianismo -que se fiaba de esa tradición manipulada- en la figura de un Jesús apocalíptico.

Una consideración atenta -según Glasson- de ciertos pasajes evangélicos nos lleva a pensar que Mc 13,30:

“No pasará esta generación antes de que todo se cumpla”

no significa de ningún modo, a pesar de las apariencias, que Jesús esperara el fin del mundo dentro de su generación.

La promesa de que algunos no habrían de morir antes de ver venir el reino de Dios con toda su fuerza (Mc 9,1) supone que tales hombres habrán de morir después. Les habría de ocurrir simplemente lo que al anciano Simeón (Lc 2,26) a quien se le había prometido tan sólo que vería al Ungido del Señor antes de morir.

El pasaje de Mt 10,23:

“No terminaréis con las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre”

refleja sólo una discusión al respecto que se mantenía en la comunidad primitiva, no el pensamiento real de Jesús. La elección de los Doce apóstoles y las afirmaciones del Nazareno sobre la construcción por parte de Dios de un templo nuevo (Mc 11,15 y paralelos) indican que la mirada de Jesús no se limitaba a pocos momentos.

Y así sucesivamente, de modo que según Glasson no hay en el Nuevo Testamento ningún texto seguro, es decir, que no pueda interpretarse de otro modo, sobre la esperanza de Jesús en un fin del mundo inmediato. Jesús, pues, no creía en ese final inmediato del mundo. Ciertamente existe en el Nuevo Testamento la noción de que el fin del mundo está próximo, pero no una indicación clara sobre cuánto va a durar el período antes de que llegue el final.

Crítica a esta posición:

Yo creo que no hay que perder mucho tiempo en argumentos de este estilo, sobre todo:

· Porque significan la eliminación del influjo sobre Jesús de todas suerte de apocalíptica (y llevamos 18 postales aportando textos y perspectivas en defensa de los contrario), y

· Porque supone que la incorporación al grupo cristiano de ideas en torno al fin inmediato del mundo se dio únicamente en el espacio temporal entre la muerte de Jesús y la composición de la Primera carta a los Tesalonicenses (entre el 30/33 y el 51 d.C.).

Además, esta teoría no ha tenido –que yo sepa- ningún impacto serio entre los estudiosos fuera de los autores del “Jesus Seminar” y no tien ningún consenso científico formado en torno suyo.

Parece difícil hoy día -a pesar del éxito de ventas sobre todo de J.D. Crossan y a pesar de la existencia de obras como las de B. L. MacK y F. G. Downing, sobre todo- y tras una lectura y relectura de los textos evangélicos con el resto de la comunidad científica estudiosa del Nuevo Testamento, pensar en un Jesús que no participase plenamente de lo que creían todos los judíos piadosos de su época, a saber que la venida del mesías suponía el final de los tiempos (la discusión, en todo caso, sería sobre la concepción o el modo de este fin).

Desde luego es cierto que no queda claro que la mayoría de los judíos participara de una teología sobre la participación del “Hijo del Hombre” en esos eventos, ni tampoco en qué grado era necesaria la participación humana violenta –al estilo celota- para coadyuvar con la acción divina, última responsable de ese final del mundo y de la implantación del reino de Dios. Pero estas ideas son sólo teología complementaria a la creencia general entre los judíos piadosos -en especial los esenios, y algunos fariseos- de la inminencia del fin del mundo.

En síntesis: como conclusión de esta serie de 19 entregas que hemos dedicado a comentar la proposición “¿Es la apocalíptica la matriz de la teología cristiana?”, debemos confesar que en parte sí: las concepciones apocalípticas forman una parte esencial de la teología de Jesús, del judaísmo piadoso de su tiempo (esenios, fariseos y gentes afines) y del primer cristianismo, Pablo incluido. Pero a la vez volvemos a sostener que el cristianismo, a pesar de la continuidad histórica con la tradición apocalíptica, no se reduce como fenómeno histórico a la apocalíptica, ni la teología cristiana es idéntica a la teología de la apocalíptica.

Por último, no me queda más que ponderar cuán importante es la aportación del volumen VI, “Apocalíptica”, de la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento” (Cristiandad, Madrid, 2009) para entender el pensamiento judío al respecto en el que nace y se desenvuelve Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Como indicamos ayer, añadimos algunos comentarios de detalle a 10,1-22, segundo gran fragmento de “Cor A”. Como se observará, he modificado un poco la estructura/división del texto. Repito la transcrpción para copmodidad del lector

A. El bautismo y la eucaristía


1 No quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar; 2 y todos fueron bautizados en Moisés, por la nube y el mar; 3 y todos comieron el mismo alimento espiritual; 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo. 5 Pero la mayoría de ellos no fueron del agrado de Dios, pues sus cuerpos quedaron tendidos en el desierto. 6 Estas cosas sucedieron en figura para nosotros para que no codiciemos lo malo como ellos lo codiciaron. 7 No os hagáis idólatras al igual de algunos de ellos, como dice la Escritura: «Sentóse el pueblo a comer y a beber y se levantó a divertirse.»


B. La necesidad de huir de la murmuración, de la fornicación = idolatría. No nos creamos perfectos

8 Ni forniquemos como algunos de ellos fornicaron y cayeron muertos 23.000 en un solo día. 9 Ni tentemos al Señor como algunos de ellos le tentaron y perecieron víctimas de las serpientes. 10 Ni murmuréis como algunos de ellos murmuraron y perecieron bajo el Exterminador. 11 Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos.

12 Así pues, el que crea estar en pie, mire no caiga. 13 No habéis sufrido tentación superior a la medida humana. Y fiel es Dios que no permitirá seáis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien, con la tentación os dará modo de poderla resistir con éxito. 14 Por eso, queridos, huid de la idolatría. 15 Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros lo que digo.

C. La Cena del Señor

16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan. 18 Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar? 19 ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo? O ¿que los ídolos son algo? 20 Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios. 21 No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. 22 ¿O es que queremos provocar los celos del Señor? ¿Somos acaso más fuertes que él?”.

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Comentario:

• V. 1: “Nuestros padres…”: lo ocurrido en el éxodo (paso de Egipto a la tierra prometida; tránsito de la esclavitud a la libertad) es imagen y símbolo en el Antiguo Testamento del cristianismo que sólo aparecerá en la plenitud de los tiempos: significa el paso de la gentilidad a creer en Jesús mesías; tránsito de la esclavitud del pecado a la libertad de ser hijo de Dios. Pablo ve en estos episodios concretos (Éxodo 15,22- 17,7) una prefiguración del bautismo y de la eucaristía.

Éste es exactamente el método o sistema que emplea la teología cristiana para formarse: lee la Escritura con otros ojos: desde el punto de vista de lo acontecido en Cristo según la fe. Los patriarcas de los judíos son también los padres de los cristianos. Toda la historia del Antiguo Testamento tiene vigencia como advertencia, ejemplo o símbolo para la “plenitud de los tiempos” (v. 11)

“No quiero que ignoréis, hermanos…” es una fórmula para indicar que la enseñanza que sigue es importante.

• V.4: “pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo” El texto hace una alusión, en interpretación alegórica, al famoso pasaje de Éxodo 17,1-7 en el que se dice que los judíos caminantes por el desierto se querellan contra Moisés -e indirectamente contra Dios- porque se mueren de sed. Moisés ruega a Yahvé y brota milagrosamente agua de una roca. Por tanto, aquí “espiritual” (roca y agua “espirituales”, maná “espiritual” ) quiere decir “simbólico-profético”: lo que ocurrió es un símbolo de los sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, y adelanta proféticamente lo que ocurrirá en la plenitud de los tiempos: venido de Cristo / época de la Iglesia.

Normalmente la tradición judía identificaba alegóricamente la roca con la “Sabiduría de Yahvé” que guiaba y caminaba con el pueblo. Ésta “bebe” las palabras de la sabiduría de Dios. La teología de los cristianos (Pablo) siguiendo el modelo “tipo” (Antiguo Testamento) / “antitipo” (Cristo y el Nuevo Testamento ), o bien el modelo de “promesa/cumplimiento”, interpreta que este pasaje se refiere simbólicamente a Cristo la sabiduría de Dios. Jesús equiparado con la Sabiduría divina es un tema claro de los evangelios, compuestos después de Pablo. Contrástese estos dos pasajes de Mateo y Lucas


Lc 11, 48: Por tanto, sois testigos y estáis de acuerdo con las obras de vuestros padres; porque ellos los mataron y vosotros edificáis. 49 «Por eso dijo la Sabiduría de Dios: Les enviaré profetas y apóstoles, y a algunos los matarán y perseguirán,

Mt 23,33: «¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo vais a escapar a la condenación de la gehenna? 34 Por eso, he aquí que yo envío a vosotros profetas, sabios y escribas: a unos los mataréis y los crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad.

Parece evidente que la versión de Mateo –muy acorde con toda la teología de su Evangelio (Jesús como nuevo Moisés proclama en el Sermón de la Montaña una “nueva” ley, y de la línea de Pablo -se sustituye la antigua ley de Moisés por la nueva ley que trae Cristo, la ley del amor: Gál 6,2,), de la que es seguidor- hace de Cristo ya claramente la personificación en la tierra de la sabiduría divina. Se trata de una divinización bastan clara de Jesús.

“La roca espiritual que les seguía…” que la roca se moviera junto con el pueblo no está en el texto del libro del Éxodo, pero sí se sabe que se trata de una expansión o leyenda de los rabinos. Era una roca moviente. Pablo demuestra que conoce esta leyenda (recogida en el Kommentar zum Neuen Testament [“Comentario al Nuevo Testamento”] de Strack- Billerbeck tomo III pp. 406-408).

• VV. 6-10: son vicios de los paganos (ansia de hacer el mal, o “codicia del mal”, idolatría, práctica de la prostitución, murmuración o quejas contra Dios) en los que los nuevos cristianos, convertidos desde la gentilidad, pueden seguir cayendo, por no haber asimilado plenamente su conversión.

Los castigos mencionados por Pablo pueden leerse en los siguientes pasajes del Antiguo Testamento que hablan de pecado y castigo: adoración del becerro de oro (Ex 32,6); culto idolátrico a Baal (Núm 25,1-9); las serpientes de fuego (Núm 21,4-6) y el ángel de Yahvé que castiga a los primogénitos de los egipcios (Ex 12,23). Pablo se refiere a estos textos, sin duda.


En los vv. 16 (“La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?”),18 (“Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar?”),19 (“Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios.”) obsérvese que en los tres casos se emplea la palabra “comunión” (griego koinonía, sustantivo, o koinoneîn, verbo: “participar de algo común”, “estar en comunión con alguien”). Por tanto, como no hay distinción de contexto, el término tiene que significar fundamentalmente lo mismo. Así, no se pude entender, si se trata de Cristo, “estar en comunión con Él”, mientras que si se trata de los demonios, se rebaja el significado y se interpreta “ser socio de los demonios”, lo cual es mucho menos que estar “en comunión con los demonios”.

Este modo de distinguir no me parece correcto, el que participa de la mesa de los ídolos está en comunión con los ídolos/demonios del mismo modo que el que participa de la mesa del Señor está en comunión con él. Ahora bien, la comunión con los demonios es más o menos simbólica; por tanto, la comunión con Cristo ha de entenderse también como más o menos simbólica. No se trata casi de una unión mística como se interpreta a veces entre los católicos. Esta unión simbólica apunta más hacia una interpretación “suave” de la eucaristía al modo protestante, en el que no se contempla una auténtica transustanciación de las especies de vino y pan en la carne y sangre reales de Cristo, que hacia una interpretación al modo católico que sí contempla la plena transustanciación.

La comunión con Cristo fundamenta al comunión/unión intracomunitaria. Uniéndose al pensamiento de los filósofos estoicos, Pablo considerará que el grupo de los cristianos forma como un cuerpo, cuya cabeza es Cristo (esta idea se desarrollará en 1 Cor 12,12, que pertenece a Cor B, como veremos).

V. 18: “El Israel según la carne” es aquél que no ha reconocido a Jesús como mesías: sigue apegado al sistema de la ley de Moisés, que es una ley carnal (Gál) por oposición a la ley de Cristo que es una ley espiritual. La contraposición carne/espíritu es típica de los ambientes gnósticos posteriores. En estos momentos no podemos hablar de gnosticismo aún, sino en todo caso de “atmósfera gnóstica”. El grupo mesiánico de Corinto, y las otras iglesias son el “Israel de Dios” (Gál 6,16), en el que se cumplen las promesas del Antiguo Testamento.

V. 20: los dioses de los paganos existen, pero los gentiles no saben que son simplemente demonios. De este modo salvaba el judaísmo helenístico la unicidad de Dios, por una parte, y por otra se procuraba no ofender en exceso a los paganos: éstos adoran a entidades reales, pero no saben en verdad qué son: puros demonios.

Esta idea había sido ya avanzada por el autor( o autores) del Deuteronomio (32:17):

"Ofreció sacrificios a los demonios, que no son Dios; dioses que no había conocido, dioses recién aparecidos, dioses no honrados por sus padres.”.

El mismo sistema de degradación de las entidades creídas como dioses por la tradición, fue empleado por el judaísmo en general, desde la edición final del Génesis, después del Exilio en Babilonia, en la que los dioses de los cananeos “los hijos de Dios” (por ejemplo, en Gén 6,2) se transforman en ángeles (en este caso malos) son rebajados en el judaísmo a subordinados a Yahvé.

Igualmente ocurre en 1 Reyes 22,19, donde el profeta Miqueas dice al rey:

«Escucha la palabra de Yahvé: He visto a Yahvé sentado en un trono y todo el ejército de los cielos estaba a su lado, a derecha e izquierda. 20 Preguntó Yahvé: “¿Quién engañará a Ajab para que suba y caiga en Ramot de Galaad?” Y el uno decía una cosa y el otro otra. 21 Se adelantó el Espíritu, se puso ante Yahvé y dijo: “Yo le engañaré.” Yahvé le preguntó: “¿De qué modo?” 22 respondió: “Iré y me haré espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas.” Yahvé dijo: “Tú conseguirás engañarle. Vete y hazlo así.”

Este diálogo es –en el texto actual- entre Yahvé y su corte de ángeles/espíritu. Muy probablemente, la imagen representaba en el texto primitivo a Yahvé como un dios supremo, rodeado de dioses inferiores. La última edición de este texto -como dijimos hacia la época del exilio en Babilonia- ha hecho de los dioses meros ángeles o espíritus subordinados a Yahvé. La mentalidad que refleja el texto de Pablo es sensiblemente parecida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Sobre la película "Agora de Amenábar”

De nuevo saludos.