Hoy escribe Antonio Piñero



Seguimos con la materia de la nota de ayer.

4. La especie de trinidad de la que hablamos en la nota anterior (nº 3) emana o genera (“emanación” o “generación” se contrapone a “creación”: es como si de un ser a modo de fuente, como fluye el agua se generaran otros seres, es decir, al igual que el agua brota espontáneamente) otras entidades divinas: su deseo de comunicarse engendra por emanación una serie de “eones” que forman una proyección más completa aún de la divinidad hacia fuera.

¿Por qué genera? Recordemos lo que dijimos ya. Simplemente porque todo lo perfecto tiende tarde o temprano a difundirse. Pero por ley natural lo emanado o generado será siempre algo inferior a sí mismo. En el proceso de emanación se produce una especie de movimiento descendente de calidad. Esta noción es importante, porque explicará al final del proceso emanativo el surgimiento del universo como procedente en último término de la divinidad, pero como algo inferior a ella.

Esta proyección de la divinidad hacia fuera de sí misma se llama “Pleroma”, Plenitud, o conjunto total de la divinidad, y estos eones van siempre en parejas (¡fuera de la pareja nada es perfecto!).

No existe unidad entre los gnósticos a la hora de expresar cómo se constituye este Pleroma.

A. Para algunos, como los setianos de Nag Hammadi, la concepción de este Pleroma no supone en absoluto que las entidades divinas que en él se distinguen tengan una auténtica realidad en sí mismas (es decir, sean auténticas “hipóstasis” o entidades subsistentes en sí mnsmas), sino que son meros modos o disposicio¬nes de la divinidad, maneras de su proyección hacia fuera (esto es lo que se llama técnicamente modalismo hablando de Dios. Por ejemplo: el Espíritu no sería más que un modo de “Dios como espíritu”: al actuar hacia fuera de una manera específica, como es el caso de los profetas, Dios único actúa “Como Espíritu”, pero es el mismo y único Dios). En este sistema la unicidad del Dios único resulta muy clara.

B. En otros sistemas gnósticos el Pleroma no consiste en disposiciones modales de la divinidad, sino que los seres divinos desarrollados o generados por el Primer Principio son auténticas sustancias, que existen en sí mismas o “hipóstasis”. En este grupo se defiende también la unicidad divina, pero es más difícil de comprender, como ocurre con la Trinidad de los cristianos ortodoxos, aunque sea difícil comprender desde un punto de vista racional (nuestro único instrumento) cómo puede darse una única sustancia –un solo Dios-, pero tres hipóstasis o personas absolutamente distintas.

Estos seres divinos, o eones, son emanados o generados por la divinidad -denominada Padre puesto que es el generador, y también Uno, para recalcar que sólo hay un Dios único- en dos momentos:

4.1. En el primero tiene lugar la generación, o emanación, propiamente tal;

4.2. En el segundo, y por pura gracia, la divinidad suprema concede el conocimiento de sí mismo a esos eones ya previamente formados.

Son dos momentos que se llaman técnicamente, el primero: “Formación en cuanto a la naturaleza”, y el segundo, “Formación en cuanto al conocimiento”.

Esto último suena muy raro, pero es técnicamente así. Es como si los gnósticos interpretaran que la Divinidad no quiere regalar el conocimiento de sí mismo fácilmente. Primero constituye a los eones, que son entidades plenamente vivientes (como veremos en el caso de Sabiduría)…, pero desea que le conocimiento que los eones tiene de Él sea impartido por Él mismo y por pura gracia. De aquí se sacarán consecuencias teológicas cuando existan el universo y el ser humano.

Los eones del Pleroma son generados por el Uno o Padre normalmente en parejas, pues ya hemos dicho que la pareja es la situación perfecta de cualquier ser vivo.

Tenemos que recordar de nuevo que el fundamento de que esto es así es la mera observación de la naturaleza: el gnóstico sabe que lo que ocurre “abajo” es un reflejo de lo de “arriba”. Pero en algunos textos no aparece tan claro lo de las parejas. Los nombres de estos “eones” varían también de un sistema gnóstico al otro.

Entre los setianos, del denominado Apócrifo de Juan de Nag Hammadi, el Padre y Silencio, llamado Barbeló (en hebreo deformado: “dios en cuatro: be arbaj ’elo) , engendran a Inteligencia, Presciencia, Incorruptibilidad, Vida eterna y Verdad.

Éstos engendran a su vez a Unigénito Cristo, Intelecto, Querer, Logos, Autogenerado, que se erigen como consortes de los cinco eones femeninos anteriores. Ésta es la Década primordial.

Estas parejas generan, a su vez, a otros eones llamados Armozel, Oriel, Daveitai y Elelet. Y finalmente cada uno de estos “tiene junto a sí” a tres eones: este conjunto forma la Dodécada primordial, que es inferior de algún modo a la Década.

El último eón de Elelet es Sofía-Sabiduría, importante por su actuación decisiva que da origen al universo.

Seguiremos, aunque con materia más sencilla.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


He aquí las principales ideas de la gnosis que son necesarias para comprender el transfondo de lo que hemos explicado de la situación de la mujer en los textos gnósticos. Tomo material de mi libro Los cristianismos derrotados, que resumiré o ampliaré donde convenga. Los que lo hayan leído discúlpenme si se aburren un poco porque ya conocen bien lo que ahora intento explicar.


1. Dios existe y no es necesario probarlo.

2. La divinidad no es simple, sino compleja: está acompañada por una como proyección de sí mismo. Este “ser” -que en el mundo divino recibe la denominación técnica de ‘eón’- se puede denominar su “Pensamiento”, también llamado “Silencio”.

Este Pensamiento, aunque sea la proyección del sí mismo de la Divinidad, actúa a la vez como si fuera su “Pareja”.

Para los gnósticos sólo la pareja es lo perfecto. Esto se deduce por mera observación de lo que pasa acá abajo, en el mundo, donde prácticamente todo actúa por parejas. Luego en la divinidad la pareja existirá en grado excelso.

Adivinar qué es lo que pasa en el mundo de la Divinidad observando rectamente lo que pasa en ese mundo es un principio elemental y que los gnósticos no discuten. Es un producto de su filosofía platónica de base: el universo sólo existe porque es un reflejo de la Divinidad, del Uno, del Bien absoluto. Por consiguiente, lo que es esa divinidad se refleja imperfectamente en lo que sucede aquí abajo. Esta idea les basta para deducir que el individuo solo no es perfecto, sino la pareja. Ésta puede llamarse también “conyugio”, de la misma raíz que la palabra “cónyuge”: “el/la que lleva el mismo yugo”.

Hasta el Dios más trascendente, Único, etc. no está solo; no es “simple”, sino que tiene como pareja a si silencio a su Pensamiento. También deducirán los gnósticos de este principio que todo aquel ser que obre sin su pareja obra mal. En la vida terrena es posible estar sin pareja porque de hecho, como veremos, nos espera la pareja del cielo, que como nuestra otra mitad, pero totalmente espiritual.

De hecho, los gnósticos de verdad que vivían con su marido o mujer sabían en verdad que él o ella no era su verdadera pareja celeste, sino un compañero en esa vida para ayudarle a vivir confirme a la revelación que habían recibido. Por ello, la mayoría de los gnósticos, si vivían con su compañero o compañera, no tenían sexo con él o ella. Practicar el sexo era caer aún más en la redes de lo material. En el mundo antiguo era normal pensar –en contra de la realidad- que las mujeres eran dominadas en mayor grado por el espíritu de la lujuria que los varones.

Un caso práctico fue visto en este blog cuando pusimos el texto del Testamento de Rubén donde se afirmaba bien claro este principio y se recomendaba a los varones huir de las mujeres, como el principio de todo mal. Esta idea común explicaba, como dijimos, por qué el Pedro del dicho 114 del Evangelio de Tomás hablaba como hablaba: “las mujeres nos son dignas de la vida”.

Así, volviendo al caso de la divinidad, antes de la creación del universo ese Dios, único y trascendente, vivió consigo mismo y con su Pensamiento –su “pareja”- durante infinitos siglos (Dios antes de la creación del mundo).


3. En un momento determinado este Ser trascendente piensa manifestarse y comunicarse hacia el “exterior” (Dios decide en último término la creación). En realidad todavía, en este momento, no hay “exterior”. Pero existe una ley entre lo gnósticos –a la que más tarde, en otro momento, aludiremos- la perfección tarde o temprano tiende a “engendrar” a producir algo distinto a sí. Es como si fuera una ley esencial del Todo que afecta a Dios que es ese Todo. Pero lo malo de esta ley es que, según los gnósticos, lo que se engendra siempre es de algún modo inferior a lo engendrado.

Si no aceptaran los gnósticos esta ley a priori, jamás Dios podría llegar, naturalmente por vía indirecta, a dar origen al universo o la materia. Siempre engendraría algo perfecto, igual a si mismo y jamás habría nada inferior. La escala descendente de los seres se impone a los gnósticos como una necesidad.

Atención también porque aunque se intente explicar la gnosis, siempre algún lector dirá que estamos empleando algún a priori o algún sofisma. Pero ellos, los gnósticos, no lo creían así, sino que opinaban que existían ciertas leyes del pensamiento que eran así y no de otro modo porque emanaban de la Divinidad o del Uno.

Los gnósticos sostienen que el Uno, gracias a su unión con su Pensamiento/Silencio, emana un “Dios hacia fuera” o “Hijo”, que puede proyectarse

a) tanto hacia lo inteligible -el ámbito divino-

b) como hacia lo que está –o propiamente estará- más abajo que él, en último término y a través de diversas escalas de generaciones descendentes, será lo sensible, lo que después constituirá el universo material, en donde hay que colocar al ser humano pues tiene cuerpo.

Es digno de señalar cómo de una u otra manera aparece en los sistemas gnósticos la figura de la Madre o Deidad femenina (el Silencio/Pensamiento es femenino en griego: Sigé). Los expertos en historia de las religiones interpretan este hecho como un resto del pensamiento antiguo politeísta (divinidad masculina/femenina), luego purificado e intelectualizado.

En unos sistemas gnósticos es el Silencio (vocablo que recalca la trascendencia de ese Uno) el que aparece como la compañera del Uno; en otros, se le llama Espíritu (que en hebreo también es femenino). De un modo u otro una especie de trinidad –Padre/Silencio/Hijo- se dibuja en los sistemas gnósticos al hablar de los primeros principios.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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POSTCRIPTUM

La película "El discípulo", en su versión inglesa, en la que como saben los lectores, participé en el Guión, acaba de ganar el "Premio a la mejor película" en el Kent International Filmmaker Festival, que, creo, es el festival más importante del mundo de películas independientes, no producidas por ga¡randes cadenas.

Ha recibido también otros dos premios: al mejor actor principal, Joel West, y a la "Mejor producción", ambientación, etc.

He aquí un link de ABC-EFE para los interesados:

http://www.abc.es/agencias/noticia.asp?noticia=570423

Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero


Hay otros textos de los siglos II y III que presentan un cristianismo que concede una gran importancia a las mujeres, como hemos mencionado ya al hablar del encratismo: son los ya mencionados Hechos apócrifos de los apóstoles (véase la edición Piñero-del Cerro con ese título, creo que ya mencionada en notas anteriores: Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2004-2005).

Aunque nacidos en el seno de la Gran Iglesia, presentan estas obras una novedad respecto a lo que era la tendencia dominante en el grupo cristiano, tendencia que conducirá –como hemos apuntado- a una eliminación casi absoluta de la “visibilidad” de la mujer en cualquier ámbito público o de poder sobre todo desde el siglo III en adelante.

En un ambiente dominado por las culturas hebrea y griega, poco propicias al reconocimiento de la igualdad entre hombres y mujeres, los Hechos Apócrifos de los Apóstoles representan un fuerte golpe de timón en contra de la corriente dominante. La mujer no es ya la “artesana del mal”, como decía el griego Eurípides; ni es “inferior en todo al varón”, como creía Flavio Josefo (Contra Apión II 4), ni es sólo la responsable –al ceder a la tentación de la Serpiente- del pecado y de la muerte (Eclesiástico 25, 33), sino que es en muchos casos encarnación del tipo paradigmático de mujer fuerte alabada en el libro bíblico de los Proverbios.

En los Hechos Apócrifos aparecen mujeres superiores en muchos casos a sus respectivos consortes, decididas, de inmenso tesón y leales. Desafían el poder y adoptan una postura valiente de rebeldía frente a tradiciones y costumbres enraizadas en la sociedad de su tiempo. Las mujeres son, en los Hechos Apócrifos, auténticas ganadoras con el aval de los apóstoles (véase Gonzalo del Cerro, La mujer en los Hechos apócrifos de los apóstoles, Ediciones Clásicas, Madrid, 2003, “Introducción”).

Los autores de estos apócrifos recurren incluso al tópico de Eva y su responsabilidad en la historia de la humanidad para destacar la idea de que la conducta de la primera mujer ha quedado modificada y rehabilitada con la actitud de estas mujeres comprometidas con la nueva mentalidad cristiana que ellas representan (Véanse Hechos de Andrés 37, 3; vol. I p. 197 de la edición Piñero- del Cerro).

Una constante en las grandes heroínas de los Hechos Apócrifos (las principales son Maximila en los Hechos de Andrés, Drusiana en los de Juan, Tecla en los de Pablo. Sobre este tema, véase de nuevo el libro de Gonzalo del Cerro, La mujer en los Hechos apócrifos de los apóstoles) es no solamente la perseverancia en sus decisiones vitales, sino la victoria sobre sus poderosos maridos o pretendientes. La hostilidad de éstos acaba doblegada por la fortaleza de sus consortes.

Frente a ella los varones no hallaron a veces otra solución que el suicidio o la conversión. Ambas opciones eran el reconocimiento de su derrota o la aceptación resignada de unas conductas tan novedosas como desconcertantes, criticables pero de pura autoafirmación. Era en cierta manera un enfrentamiento de sexos llevado hasta el paroxismo. Las mujeres toman posturas hasta entonces desconocidas y extrañas a los ambientes paganos. Lo hacen no sólo al margen de sus cónyuges sino abiertamente contra ellos, contra sus criterios y tendencias.

En la vida de castidad elegida por varias de las mujeres de los Hechos Apócrifos ven algunos investigadores modernos más que un deseo de perfección ascética un afán de liberación de la autoridad tiránica de los maridos. La opinión dista mucho de ser convincente, pero demuestra el alto grado de independencia con que se mueven tales mujeres.

Esta lucha sólo estaba al alcance de féminas de alta calificación tanto social como económica. Había una mayoría silenciosa que tenía que soportar el yugo impuesto por costumbres institucionalizadas. Muchas mujeres pasan también por las páginas de los Hechos Apócrifos como de puntillas. Ni provocan conflictos ni son objeto de exigencias que vayan más allá de la práctica de la fe cristiana como camino de salvación.

La importancia y el protagonismo de las mujeres en los relatos de estos Hechos apócrifos han provocado la teoría defendida por ilustres investigadores en literatura y sociologías de que se podía tratar de obras escritas por mujeres y destinadas a ser leídas en sus círculos y tertulias. De ser así, esto sería una enorme novedad en la Antigüedad. Ello implicaría actitudes avanzadas y posturas inconformistas, avaladas y apoyadas por aires nuevos aportados por al menos ciertas ramas del cristianismo que no eran las predominantes en la Gran Iglesia.

Algunos aspectos de doctrinas relativamente marginales, como el gnosticismo y su paradójica visión de la mujer, que hemos considerado anteriormente, pudieron influir en estas novedades. La época en la que surgen los Hechos Apócrifos primitivos marcan un final de etapa constituyente de la tradición cristiana. Lo que luego seguirá en la historia de la Iglesia y de la teología es una decadencia de este tipo de cristianismo “feminista” que aparece casi como único.

Y con esto hemos terminado nuestra serie sobre la mujer en el cristianismo primitivo que titulábamos “Viudas, mártires, diaconisas, sacerdotes, profetisas… Panorama de la mujer en las primeras comunidades cristianas”.

En lo que sigue atenderé la petición de algunos que me han escrito personalmente para que expliquemos de nuevo el transfondo gnóstico de los textos tan curiosos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

La cuestión planteada en el post anterior –la de la relación de la doctrina y la predicación de las Iglesias cristianas con el virtual exterminio de los judíos europeos a mediados del s. XX – es manifiestamente compleja y requiere una respuesta no menos compleja (aunque, ciertamente, no menos clara). Una manera esperable de abordarla sería limitarse a analizar las manifestaciones (o ausencia de ellas) de las autoridades eclesiásticas en relación con el Tercer Reich durante unos pocos años.

No obstante, una respuesta consistente a la pregunta exige, nos tememos, remontarse mucho más atrás. De hecho, es menester aclarar ya que la cuestión que planteábamos como posibilidad –“el cuasi-bimilenario antijudaísmo cristiano sentó realmente las bases de un antisemitismo racial y genocida, al estigmatizar no solo al judaísmo sino a los propios judíos, haciéndolos objeto de oprobio y de desprecio, y abonando con ello el terreno para el genocidio nazi” no proviene de ningún oscuro libelo anticristiano, sino que está tomada literalmente –donde aparece en sentido afirmativo– de un documento tan poco sospechoso de anticlericalismo como “Catholic Teaching on the Shoah: Implementing the Holy See’s We Remember” (2001), escrito proveniente de la Conferencia de obispos católicos de Estados Unidos.

Que el antijudaísmo cristiano es bimilenario es un hecho que conoce cualquiera que haya estudiado con un mínimo de atención la historia del cristianismo. Y lo cierto es que merece la pena seguir –aunque sea a grandes rasgos– esa historia, que a su vez permitirá comprender la política eclesiástica y pontificia hacia los judíos en el s. XIX y principios del XX, y otras circunstancias reveladoras para entender lo ocurrido a mediados de este último siglo en la cristiana Europa. Tanto más, cuanto que –como veremos– algunos aspectos de ese antijudaísmo no parecen haber desaparecido.

Dado que –a menos que nos aburramos o nos sorprenda la Parusía– previsiblemente hay materia para docenas –y aun varios cientos– de notas, habrá ocasión para abordar muchas cuestiones diferentes. Agradezco ya de antemano a los lectores sus comentarios informados, aunque en ocasiones –como ha ocurrido con la avalancha de comentarios durante la semana previa, que ahora constato– su mismo número imposibilita (acostumbran a poder leerse solo los 40 últimos) el tenerlos todos en cuenta.

Postdata: Aprovecho para responder brevemente a una cuestión que –creo recordar– planteaba la semana pasada un amable lector. Los intentos de desacreditar al pueblo judío relacionándolo con una supuesta avidez financiera proviene de uno de esos mecanismos perversos que se dan en las relaciones humanas. Es cierto que el derecho canónico, mediante normas que se desarrollaron a finales del s. XII y en el XIII, prohibió a los cristianos el préstamo con interés (pero también lo es que estas medidas fueron frecuentemente ignoradas por comerciantes y también por monasterios, obispos y hasta los papas). Y es cierto que la prohibición de poseer tierras y de participar en los negocios controlados por los gremios sirvió de ulterior acicate a judíos para prosperar en el mundo de las finanzas. Esta fue una de las ocupaciones de los llamados “Hofjuden” o “judíos de corte”.

El desarrollo de un sistema moderno de banca y altas finanzas a lo largo del s. XIX debió no poco a judíos, algo que ilustra bien el caso de los Rothschild –aunque ciertamente esta familia no fue un caso típico, dada su extraordinaria riqueza e influencia–. Lo perverso radica en que una ocupación que fue implementada tanto por no judíos como por judíos (y que, a veces, en algunos de estos últimos casos, pudo estar condicionada por un trato originalmente discriminatorio contra ellos) llegó a ser interpretada in malam partem como expresión de una supuesta avidez judía cuando se quiso buscar en este pueblo a un fácil chivo expiatorio de crisis sociales y/o emocionales.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


El dicho 114 del Evangelio de Tomás reza así:


“Simón Pedro les dijo: “Que María salga de entre nosotros, pues las mujeres no son dignas de la vida”.
Jesús dijo: “He aquí que yo la empujaré a que se haga varón, para que llegue a ser también un espíritu viviente semejante a nosotros, los varones; pues toda mujer que se haga varón entrará en el Reino de los cielos” (Trad. De Fernando Bermejo, Todos los Evangelios).


La primera parte del dicho puede reflejar un ambiente parecido al del Evangelio de María que comentábamos en notas anteriores: una lucha por el poder dentro de la Iglesia. Pero también algo más profundo: la idea de que el espíritu de la mujer es incapaz de alcanzar la plenitud de la revelación porque no es tan “espiritual” como el de los varones.

A ello responde el Jesús de este logion aceptando en principio esta distinción. A saber, los espíritus de los pneumáticos, gnósticos o “espirituales” –como quieran llamarse-, mientras estén la tierra son “deficientes”, incluso aunque hayan alcanzado el grado máximo de conocimiento procedente de la revelación.

Los espíritus de los varones –siguiendo la tendencia de la explicación biológica que tiene su origen en Aristóteles, a saber que la mujer es un embrión que ha nacido antes de tiempo, sin llegar a la plenitud del feto humano, que sólo alcanzan los varones- son en principio superiores y no sujetos a lo carnal tanto como las mujeres, aun dentro de la deficiencia común de estar los dos, varón y mujer, aherrojados dentro de la materia.

En este sentido la mujer tiene un espíritu inferior al varón, según los gnósticos; aunque los dos son imperfectos en la tierra, la mujer más. La fémina puede hacerse un espíritu superior al que le corresponde –diríamos que por nacimiento físico- al aceptar la revelación plenamente y acercarse al ideal de la no carnalidad, de la que ellas –según los gnósticos, por su cuerpo más “carnal”, por su capacidad de generación, por su especial carnalidad indicada por la menstruación, etc.- son representantes más conspicuos que los varones.

Aún así, en sentido gnóstico, el espíritu de la mujer que alcanza en la tierra la perfección posible y el del varón gnóstico que ya lo haya alcanzado no son en realidad espíritus varoniles, sino femeninos. De hecho piensan los gnósticos que sólo se harán perfectos en la otra vida, al despojarse del cuerpo, al ingresar en la Plenitud o Pleroma, y unirse con su contrapartida celeste –imaginado como un ángel- que es el espíritu masculino.

Heracleón (gnóstico del siglo II, primer comentarista del Evangelio de Juan) lo afirmaba expresamente: al morir el espíritu del perfecto se une a su paredro, consorte, cónyuge, que está en el cielo esperándolo, y que es masculino. Una vez que se una con él forman un “conyugio”, o pareja, perfecto, y en verdad no es que el espíritu femenino (repito: tanto del varón como de la mujer) se haga varón, sino en realidad lo que se forma es un “andrógino” (masculino-femenino a la vez) en donde ya de hecho no hay distinción de sexos ni se puede generar el menor deseo sexual.

En el fondo, los gnósticos tienen aquí una mentalidad “apocalíptica”, según la cual cuando llegue el fin de esta edad, vendrá otra era, perfecta, en la que el ser humano volverán a la perfección del principio, la del Paraíso, antes del pecado (que se llamará “original” más tarde).

Así, antes de que por el lapso o pecado del eón Sabiduría (volveremos a explicarlo en las notas siguientes) produjera como efecto secundario la materia primordial (y luego el universo que vemos), todos los seres existentes eran puramente espirituales y no había distinción de sexos de ningún modo, aunque formaran parejas perfectas o conyugios. Una vez que muera el último mortal sobre la tierra y su espíritu se haya reintegrado al Pleroma y se haya unido al consorte que allí le espera y se haya hecho un andrógino, volverá la primigenia situación del principio antes del lapso de la Sabiduría.

Naturalmente, en ese momento, todo lo material será aniquilado, incluidos muchos seres humanos, que al no haber recibido la revelación y no haber salido de su animalidad material no son dignos más que de la destrucción absoluta.

Y ahora, con estas premisas, volvamos a la respuesta de Jesús. Ésta se sitúa en el ámbito del Jesús Revelador y Celeste que está de nuevo totalmente en el Pleroma. Cuando dice que la mujer “debe hacerse varón”, no alude sólo al hecho de que con la revelación que reciba superará su situación física inferior a la del varón en esta vida, sino que además “se hará varón” plenamente como él, Jesús, y todos los espíritus que están en el Pleroma. En realidad debería decir Jesús Revelador que esa mujer se hará andrógino –al igual que los varones perfectos- pues su espíritu estará ya capacitado para unirse, como esposa, a su contrapartida celeste, su “ángel” varón que le espera en el Cielo/Pleroma para alcanzar, unidos, la plenitud de un conyugio o pareja pleromáticos y perfectos para toda la eternidad.

Por tanto hay que entender la respuesta de Jesús en un plano o en un sentido un tanto distinto al que se refiere Pedro con su frase, que provocó la respuesta del Revelador Jesús. Un plano más profundo. Igualmente Jesús podría haber dicho a Pedro que él también “ha de hacerse varón”, y que eso no lo conseguirá en esta vida, por muy gnóstico que llegue a ser, sino en la vida futura cuando se una su espíritu a su “ángel” o “marido”/”pareja” celeste.

Sólo que a las mujeres les cuesta un poco más: han de desvestirse de más carnalidad que los varones. Pero, como ya sabemos por los textos gnósticos que hasta aquí hemos leído, y que se refieren a la discípula perfecta, Salomé o María Magdalena, u otras innominadas, las mujeres tiene plena capacidad para salir de su carnalidad y ser tan perfectas o más que cualquier varón.

Y una vez que consiga "ser (de espíritu) varón", logrará entrar "en el Reino de los cielos", es decir, según el Jesús del Evangelio de Tomás, en el Pleroma o Plenitud de la divinidad, en el otro mundo, en el cielo.

Como todas esta ideas son alambicadas, pienso que podría ser interesante, volver a repetir todos los conceptos fundamentales de la gnosis. Ya lo hicimos, hace bastante tiempo, cuando intentamos explicar el Evangelio de Judas. Pero ahora refrescaremos algunas ideas en las próximas notas.

El cristianismo gnóstico es un cristianismo muy difícil, lleno de mitos, de pseudo filosofía de cuño netamente platónico, muy exigente, ascético por lo general y elitista. No creo que para gente hoy sea un modelo de cristianismo apetecible, aunque respecto a las mujeres fueran relativamente respetuosos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


La interpretación de los dos pasajes claves del Evangelio de Felipe respecto a María Magdalena ha de hacerse a la luz de un contraste con Mc 3, 35 + Mt 12, 50. He aquí los textos:


“…Jesús respondió: ¿Quién es mi madre y mis hermanos? Y mirando a los que estaban sentados alrededor de él, dijo: He aquí a mi madre y mis hermanos. Porque todo aquel que hace la voluntad de Dios ése es mi hermano y mi hermana y mi madre” (Mc 3, 33-35).

“Pero respondiendo El al que se lo decía, dijo: ¿Quién es mi madre, y quiénes son mis hermanos? Y extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: ¡He aquí mi madre y mis hermanos! Porque cualquiera que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es mi hermano y mi hermana y mi madre” (Mt 12,48-50).


Escribe Fernando Bermejo en un artículo aún inédito (“Los Evangelios gnósticos: ¿fuentes para el Jesús histórico?”):

“Si Mc 3, 31-35 convierte en parentesco decisivo la relación espiritual y no la carnal, entonces con toda probabilidad el texto del Evangelio de Felipe está haciendo lo mismo: María es ‘compañera’ de Jesús en el mismo sentido en que es ‘hermana’ y ‘madre’, es decir, en tanto que posee con él un íntimo vínculo espiritual.

Además, al igual que en Mc 3, 35 la expresión ‘mi hermano, hermana y madre’ no enfatiza ninguno de estos tipos de parentesco (pues precisamente los hace indistintos: quien tiene un vínculo espiritual con Jesús merece ser llamado simultáneamente su ‘hermano’ y ‘hermana’ y ‘madre’), así también en el Evangelio de Felipe el énfasis no recae en la expresión ‘compañera’ (o, si se prefiere, recae tan poco como en ‘hermana’ o ‘madre’): lo que se enfatiza es que quien tiene un vínculo espiritual con Jesús es –en el sentido genuino del nombre– su ‘madre’ y ‘hermana’ y ‘compañera’”.

En síntesis: estos evangelios gnósticos presentan un cristianismo orientado un tanto en contra de las tendencias de su época, un cristianismo donde la mujer puede ser tan discípula de Jesús como un varón, que tiene capacidad de enseñar como oyente perfecta del Salvador y, por tanto, maestra espiritual de los que son más ignorantes que ella. Este tipo de cristianismo pone en cuestión ciertamente el poder exclusivo de los discípulos varones y no determina exclusión alguna por motivos de sexo. Tanto las mujeres como los varones pueden tener una relación directa con el Salvador, sin el constreñimiento de una organización rígida y jerárquica controlada por los varones y a cuya cúspide las mujeres no tienen acceso ninguno. Toda esta disposición patriarcalista es rechazada implícitamente por la figura y la posición de María Magdalena.

Y ahora dejando aparte el tema del sexo, lo que nos interesa aquí es notar ese tipo de cristianismo del que venimos hablando en las notas anteriores y en el que la mujer desempeña un papel relevante, en mi opinión impensable ya en la organización de la Gran Iglesia en esos mismos años

Y atención también: yo no estoy defendiendo el cristianismo gnóstico en sí, que me parece como historiador, tan válido como cualquier otro tipo de cristianismo, es decir, de “repensación” o “reinterpretación” de la figura y misión de Jesús. Todos intentan de algún modo llevar a cabo la máxima paulina de “vivir en Cristo”. Sí debo observar que el trasfondo del cristianismo gnóstico es muy filosófico, muy platónico, menos atento a una Biblia leída casi al pie de la letra, una Biblia siempre interpretada en sentido espiritualista y también platonizante, que se convierte en una doctrina mítica, de una complicación y fantasía para el mundo de hoy absolutamente intolerable.

Los que defiendan que la mujer debe ocupar en la Iglesia de hoy una posición tan relevante como en los grupos gnósticos, y hasta cierto punto parecen añorar este tipo de cristianismo, que piensen también, por favor, que su base mítica sería hoy… diríamos “intragable”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Continúa el ministerio de Juan en Patmos

Dos jóvenes resucitados

Cuenta después Prócoro un suceso que tiene ya un paralelo en estos mismos Hechos. A saber, había unos baños a los que entró un hijo de un sacerdote de Zeus para bañarse. Y sucedió que un demonio malvado lo ahogó. Se trataba del mismo demonio que había ahogado en Éfeso a Domno, el hijo de Dioscórides. El padre del ahogado, enterado de la triste noticia, corrió al lugar donde yacía muerto su hijo.

De allí se dirigió en busca de Juan a quien pidió sin rodeos que resucitara al joven ahogado. Pues tenía noticia de que Juan realizaba prodigios semejantes. Tomó el doliente padre a Juan de la mano y se encaminaron a los baños. Colocaron al muerto a los pies de Juan, a quien el padre pidió con claridad el milagro: “Resucita a mi hijo”, decía. A lo que el Apóstol respondió con otra frase densa y lacónica, dirigida al difunto: “En el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios, resucita” (c. 37,2).

Enseguida resucitó y respondió a las explicaciones solicitadas por Juan diciendo que cuando se estaba bañando surgió un etíope de la piscina y lo ahogó. El color moreno de los etíopes es la razón para que el autor del relato personalizara de este modo al demonio homicida. La tez de los etíopes sirvió a la iglesia primitiva para designar al demonio (cf. HchPe 22,4). Juan conoció que se trataba del mismo demonio a quien se enfrentó en Éfeso. El demonio pidió a gritos que no volviera a expulsarlo de aquel lugar donde residía desde hacía seis años, los mismos que hacía desde su anterior expulsión. Pero Juan fue implacable. Le ordenó salir de aquel lugar y de aquella isla y lo envió a habitar en lugares desiertos. Al ver el sacerdote de Zeus los poderes de Juan, se postró ante él y le prometió creer en su doctrina. En consecuencia solicitó para él y para los suyos el sello en Cristo. Y previa instrucción idónea, fue bautizado él con toda su familia. El autor concluye que “permanecimos en su casa tres días” con ellos, que estaban felices por las maravillas hechas por Dios por medio de su Apóstol.

“Al cuarto día” se dirigieron Juan y Prócoro a un lugar llamado Flogio, a donde se había congregado casi toda la ciudad para escuchar a Juan (c. 38,1). De pronto llegó corriendo una mujer viuda hablando a gritos. Contaba que su marido le había dejado un niño de tres años a quien había logrado convertir con grandes trabajos en un hombre adulto. Pero un demonio perverso lo había golpeado hasta el punto de que nadie podía curarlo. Se dirigió, pues, a Juan para pedirle que lo sanara. “Traédmelo, que Cristo lo curará”, le dijo Juan. La mujer fue con seis jóvenes para traer a su hijo. Pero cuando el espíritu inmundo conoció sus intenciones, huyó del poseso antes de que Juan llegara. Visto el resultado, pidieron a Juan el sello de Cristo. Entonces se encaminaron a la casa del joven, donde, previa la conveniente instrucción, recibieron todos el bautismo. Allí permanecieron Juan y su discípulo durante tres días.

Bacanal en el templo de Dioniso

“Al cuarto día nos marchamos” seguidos de un gran gentío al que Juan instruía. En aquel lugar se levantaba un templo de Dioniso, templo descrito por Prócoro como infame, al que entraba mucha gente con gran cantidad de vino y de alimentos. El día de la fiesta, según la plástica descripción de Prócoro, “entraban en aquel templo infame en compañía de mujeres, excepto niños, y comían y bebían. Después de comer y beber, cerraban las puertas y, en desorden, como caballos en celo se lanzaban sobre las mujeres en confusa promiscuidad” (c. 39,1). Recordemos que El dios Dioniso era honrado con orgías tan tumultuosas que llegaron a ser prohibidas en el Imperio Romano como origen de desórdenes públicos. Con esa intención se emitió el Senatus consultum de Bacchanalibus del 186 a. C.

Los adoradores del dios recomendaron a Juan que se retirara y los dejara tranquilos con sus celebraciones. Entre ellos había doce sacerdotes de Dioniso, que se lanzaron sobre Juan, lo golpearon, lo arrastraron, lo ataron, lo abandonaron en tierra y se refugiaron en su templo. El relato de Prócoro cuenta que “cuando los doce sacerdotes hubieron entrado en el templo de Dioniso, a quien ellos invocaban como dios, dejó escapar Juan un gemido tal como estaba tumbado en tierra y atado, y dijo: “Señor Jesucristo, que se venga abajo el templo de Dioniso”. Inmediatamente, se vino abajo y mató a los doce sacerdotes” (c. 39,2).

El mago Noeciano

En la ciudad de Mirinusa, vivía un hombre de nombre Noeciano, experto en las artes de la magia y poseedor de varios libros compuestos por los demonios. Cuando vio lo que la plegaria de Juan había conseguido haciendo caer el templo del dios con la muerte de sus doce sacerdotes, sintió un furor satánico contra él. Le intimó, pues, a que resucitara a los doce sacerdotes, con lo que la fama del Apóstol se acrecentaría y hasta el mismo Noeciano creería en el Crucificado. Si no lo hacía, los resucitaría él y castigaría a Juan de manera cruel. Juan replicaba que si los sacerdotes habían muerto era por que no eran dignos de seguir viviendo.

Entonces Noeciano hizo aparecer doce demonios bajo la apariencia de los sacerdotes fallecidos. Les ordenó que fueran con él para hacer perecer a Juan de mala manera. Pero los demonios le respondieron que ellos no podían acercarse a Juan. Le proponían la disyuntiva de que fuera él solo y llevara a la multitud al lugar donde ellos estaban. Al verlos, creerían que los sacerdotes habían resucitado por el poder de Noeciano y se lanzarían a lapidar a Juan. La muchedumbre abandonó al Apóstol para seguir tras Noeciano y sus presuntos demonios. Juan hizo con Prócoro una maniobra de distracción y se dirigieron a las ruinas del templo por otro camino.

Cuando Juan se aproximaba, los presuntos sacerdotes desparecieron del lugar. De manera que cuando Noeciano se puso a invocarlos a gritos, no aparecieron, lo que provocó las iras de la multitud. Los presentes se sentían engañados por Noeciano, que los había hecho desconfiar de su recto maestro. Querían incluso matar a Noeciano, como él había querido hacer con Juan. La reacción del Apóstol no ofrecía dudas: “Hijos, dejad que la oscuridad vaya hacia las tinieblas. Vosotros, que sois hijos de la luz, caminad hacia la luz, y las tinieblas no os alcanzarán, porque la verdad de Cristo está en vosotros” (c. 40,6). La oposición luz / tinieblas, hijos de la luz / hijos de las tinieblas tiene amplio eco en el Nuevo Testamento, sobre todo en el evangelio de Juan (Jn 1,5). La primera carta de Juan asegura que Dios es luz y que en él no hay tinieblas (1 Jn 1,5). De ahí que una forma de definir a los cristianos es calificarlos de “hijos de la luz” (Lc 16,8; Ef 5, 8; 1 Tes 5,5).

En consecuencia, no les permitió Juan que mataran a Noeciano. Muchos de los más ricos solicitaron a Juan que les diera el sello en Cristo. Juan los invitó a bajar con él al río donde los bautizaría. Pero Noeciano hizo con sus artes mágicas que las aguas del río se tornaran rojas con si fueran sangre. El Apóstol recurrió a la oración para que el Señor Jesús restituyera el agua a su estado natural. Más aún pidió que Noeciano quedara ciego. Ambos efectos se produjeron inmediatamente. Muchos presentes solicitaron el sello en Cristo, que Juan concedió a doscientos de ellos. Noeciano, al fin, se sintió conmovido, pidió al Apóstol que tuviera piedad de él, le devolviera la vista y le concediera el sello en Cristo. Juan lo condujo al río, lo instruyó sobre la doctrina de la Trinidad y lo bautizó. Al instante se abrieron sus ojos y recobró la vista. A continuación, tomó a Juan de la mano y lo condujo a su casa en compañía de su discípulo Prócoro.

En el lugar había muchos ídolos, que cayeron reducidos a pedazos. Noeciano, testigo de los sucesos, creyó aún más en Cristo, lo mismo que su mujer y sus hijos. Todos los miembros de la familia fueron bautizados. Después de algún tiempo, salieron de Mirinusa para trasladarse a la población de Caros, situada a la distancia de dieciséis millas (c. 41,1). Allí se encontró con el judío Fausto, que los recibió en su casa, fue instruido por Juan y bautizado. En su casa “permanecimos bastante tiempo”, comenta el autor del relato.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


El Evangelio de Felipe es el más explícito en el tema del afecto de Jesús por María Magdalena y por tanto –en nuestra perspectiva actual- el que más impulsa el valor de las discípulas perfectas de Jesús que son Jesús mujeres.

Naturalmente, como saben los lectores de Jesús y las mujeres, es el texto que más ha sido manipulado por Dan Brown (El Código Da Vinci) y sus seguidores en pro del matrimonio de Jesús y en defensa de las curiosísimas deducciones –por no calificarlas de otro modo- que el autor obtiene en su novela presentándolas dentro de la trama novelesca como si fueran verdades reales de la tradición cristiana.


El primer pasaje importante de este evangelio es:


“Tres mujeres caminaban siempre con el Señor: María, su madre, la hermana de ésta, y Magdalena, denominada su compañera. Así pues María es su hermana, y su madre, y es su compañera” (Páginas 59,6-11 del manuscrito: Biblioteca de Nag Hammadi, II 31; también en "Todos los Evangelios").

El texto es por lo menos ambiguo y de difícil interpretación, y no es conveniente obtener de él conclusiones apresuradas. Los términos copto/griegos empleados por el autor, hotre y koinonós, “compañera/consorte”, valen en los textos de Nag Hammadi tanto para designar una unión sexual como una unión espiritual y mística de un gnóstico aún en la tierra con su contrapartida o esposo celeste que le aguarda en el cielo.

Estos vocablos aluden al llamado matrimonio espiritual o “misterio de la cámara nupcial celeste”, que se produce cuando el gnóstico recibe la revelación celestial que lo hace salvo y lo traslada a otra esfera. Por el momento no nos ocupamos si este “matrimonio espiritual” tenía también connotaciones físicas.

El segundo pasaje del Evangelio parece más claro:


“La compañera del [Salvador es] María Magdalena. El [Salvador] la amaba más que a todos los discípulos y la besaba frecuentemente en […]. Los demás discípulos dijeron: ‘¿Por qué la amas más que a nosotros?’ El Salvador respondió y les dijo: ‘¿Por qué no os amo a vosotros como a ella?” (Pp. 63-64; Biblioteca de Nag Hammadi, II 35).


El hueco (señalado por […]) aparece así en el manuscrito, y se suele suplir con la palabra “boca” o bien con “mejillas” o “frente”. Es más verosímil completar la laguna con el vocablo “boca”, Jesús besaba en la boca a María Magdalena, porque tenemos otro texto en Nag Hammadi, en el Segundo Apocalipsis de Santiago, en donde el hermano del Señor afirma que Jesús,


“Me besó en la boca y me abrazó diciendo: Amado mío, he aquí que voy a revelarte aquellas cosas que los cielos no han conocido, como tampoco los arcontes” (Pp. 56, 10-20, Biblioteca de Nag Hammadi, II 107).


Parece bastante claro que estos dos textos presentan un amor de clase especial, en nada erótico, y que el beso en la boca es un signo de un ritual de iniciación especial en la sabiduría revelada. El besado es amado especialmente no por una relación sexual (¡impensable con Santiago!), sino por ser el recipiendiario de una revelación especial. Por tanto, tenemos de nuevo en grado excelso la relación Maestro/discípulo perfecto. Por tanto, el “beso en la boca” de Jesús a María Magdalena sólo significa en este Evangelio gnóstico que ésta ha sido iniciada en un acto especial que le confiere la sabiduría gnóstica.

Ya dijimos que si se tomaran estas expresiones al pie de la letra habría que afirmar que Jesús era bígamo. En efecto, como sabemos ya otra autoridad, el Evangelio de Tomás, afirma que Salomé era la consorte de Jesús, no María Magdalena.

Los celos que muestran los apóstoles por María Magdalena en estos textos apócrifos apoyan también esta interpretación. Cuando se manifiestan celosos, Jesús les pregunta en el Evangelio de Felipe:


“¿Por qué no os amo a vosotros como a ella?” (Biblioteca de Nag Hammadi, II 35).


La pregunta implica la respuesta siguiente: si los Doce se hacen tan buenos discípulos del Salvador como la Magdalena, éste los amará tanto como a ella. Como se ve, el contenido erótico está ausente.

Para dar más fuerza a esta interpretación, examinemos qué opina del matrimonio y del sexo el Evangelio de Felipe. Su estimación es profundamente negativa:

• El matrimonio es una mancha (pp. 65,1 = Biblioteca de Nag Hammadi, II 36); el acto de la generación se hace en lo oculto, como con vergüenza = el matrimonio físico mancilla al ser humano y se opone al matrimonio espiritual que es inmaculado. El segundo es puro/el primero, carnal y material (por tanto, degradado y pésimo);

• El matrimonio espiritual pertenece a la luz; el físico, a las tinieblas (pp. 81, 20-82, 15 = Biblioteca de Nag Hammadi, II 48).

• El matrimonio físico es obra de los espíritus impuros y sólo tiene el deseo de que siga subsistiendo el mundo, la materia, lo cual no es deseable (Biblioteca de Nag Hammadi, II 36).

Otro texto de Nag HammadI emparentado con el Evangelio de Felipe, la Paráfrasis de Sem, afirma brutalmente que el acto de la generación es perverso y la define como un “frotamiento impuro” (pp. 34, 20 = Biblioteca de Nag Hammadi, III 157).

Es claro, pues, que la una de las cuestiones está respondida: el matrimonio espiritual con Jesús es puramente eso, “espiritual”. Cualquiera que vea en estos textos una alusión a lo que se denomina técnicamente hierós gamos, "matrimonio sagrado" (en el un hombre y una mujer –normalmente una prostituta sagrada de un templo de una diosa- copulaban físicamente y con esa unión el varón se ligaba a la diosa, representada por la esclava sacra), está viendo demasiado y proyectando en los gnósticos que están detrás del Evangelio de Felipe algo que no va con ellos.

Para no alargarnos, el próximo día terminaremos con la interpretación de los pasajes citados de este Evangelio de Felipe y aludiremos a ciertas tendencias de la iglesia de hoy que quizá lo valoren demasiado.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


De todos los textos gnósticos que mencionamos en la nota de ayer, sobre todo del Evangelio de María, puede entresacarse una enseñanza común respecto a la independencia y valía de las mujeres en la Iglesia: éstas tienen tanto derecho como los varones a enseñar dentro de la comunidad. La capacidad de predicar el evangelio no depende de cuestiones de sexo, sino de lealtad a Jesús, de la atención atenta a sus doctrinas, y de la potencialidad de recibir de Él revelaciones especiales.

Para valorar esta posibilidad de las mujeres de enseñar a varones en el siglo II, piénsese que hasta el siglo XX (y me imagino que también en el XXI) dentro del judaísmo ortodoxo está prohibida a las mujeres la participación activa en las escuelas (Bet-ha-Midrash) donde se enseña la Torá y se preparan los futuros rabinos.

La jerarquía basada en la sucesión de los apóstoles, es decir, la de la mera proximidad física a Jesús, no vale para mucho en este cristianismo del siglo II, sino la madurez y el desarrollo espiritual. Lo que importa es el verdadero discipulado, y de éste no están excluidas ni mucho menos las mujeres, sino todo lo contrario. Las revelaciones privadas, pero ciertas y contrastadas, de Jesús pueden tener - para interpretar la verdadera doctrina cristiana- una validez superior a la de la autoridad jerárquica de una Iglesia controlada por varones.

Así pues debe insistirse en que aquí lo que se pone en duda es nada menos que el principio de la validez absoluta de la sucesión o jerarquía apostólica, que es sólo de varones. La identidad de los cristianos en este tipo de cristianismo- no se ve afectada por condicionantes de sexo o de las funciones normalmente atribuidas a las mujeres. El fundamento del ejercicio legítimo de la autoridad eclesial, representada en el derecho a enseñar, procede de la comprensión espiritual e incluso de la experiencia profética del Espíritu, no de una mera sucesión externa manifestada en una cadena de varones que afirman su continuidad respecto a los primeros discípulos de Jesús.

Las mujeres representadas por María Magdalena se unían así al notable número de féminas que en el cristianismo paulino de los primeros momentos ejercieron una notable función en el gobierno de las primitivas comunidades cristianas, como hemos visto ya por el notable número de saludos de Pablo en sus epístolas a mujeres notables de las comunidades a las que dirige sus cartas.

Naturalmente, estas ideas representadas por el Evangelio de María iban en contra del cristianismo general de los siglos II y III, notablemente patriarcalista, representado por la corriente mayoritaria de los fieles seguidores de la Gran Iglesia firmemente apegados a la idea de una sucesión apostólica por parte de sólo varones.

Entre los evangelios gnósticos hay dos que además de este aspecto del discipulado destacan un especial afecto de Jesús por María Magdalena y que realzan su figura. Con ello se intenta poner nuevamente de relieve el papel de la mujer en el entorno de Jesús y consecuentemente en el cristianismo posterior.

El primero de estos escritos es el ya aludido Evangelio de María. El autor es desconocido, pero desde luego no es María Magdalena. El autor la denomina siempre por su nombre, María, sin más apelativo. Los estudiosos datan este escrito, por su contenido, entre el 150-200 d.C.

En este texto María consuela a los discípulos que sienten la ausencia de Jesús. Entonces Pedro confiesa que el Salvador “la ama más que las demás mujeres” y que ha sido agraciada con conocimientos que los demás ignoran (Biblioteca de Nag Hammadi, II 135; el texto se halla también en Todos los evangelios). Luego le pide que transmita lo que ella sabe.

María parece resistirse un poco a manifestar lo que sabe (¿intuía las consecuencias?), pero de hecho refiere a renglón seguido una visión a ella otorgada por el Salvador y comunica a los apóstoles ciertas enseñanzas secretas que acaba de recibir. Éstas tratan sobre el proceso cómo las almas ascienden al cielo y qué requisitos deben cumplir para burlar en ese ascenso el poder de los malvados demonios.

Al concluir Magdalena su parlamento, Pedro se enfada con ella y le dice duramente:


“¿Ha hablado Jesús con una mujer sin que nosotros lo sepamos?… ¿Es que la ha preferido a nosotros? Entonces María se echó a llorar… Pero Leví habló y dijo a Pedro: ‘Siempre fuiste impulsivo. Ahora te veo ejercitándote contra una mujer como si fuera un adversario. Sin embargo, si el Salvador la hizo digna ¿quién eres tú para rechazarla? Es cierto que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la amó más que a nosotros’” (Biblioteca de Nag Hammadi, II 137).


Como puede entenderse, el enfado de Pedro es una cuestión de poder. Si María es mejor discípula que Pedro, recibe mejores revelaciones. Si sabe más de Jesús que Pedro, debe tener un puesto en la “jerarquía” de los seguidores de Jesús, superior al del mismo Pedro (= obispos). Es natural que esta doctrina pareciera intolerable a la Gran Iglesia de los siglos II y III.

Por otro lado parece claro por el contexto –contra las interpretaciones fantasiosas de mucha gente- que el verbo “la amó” no tiene connotación erótica alguna. Jesús la ama porque la “conoce”, porque ella acepta su revelación o “gnosis”. María es sólo y de nuevo la discípula perfecta, exactamente como lo es Santiago en sus dos Apocalipsis o Tomás, en el Evangelio de Tomás (porque su "espiritu" -su parte intelectiva y consustancial con la divinidad- se ha hecho "varón".


Seguiremos con otro Evangelio gnóstico, el de Felipe.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Diversos textos apócrifos, gnósticos en líneas generales, enfatizan la sabiduría de la Magdalena, en ocasiones junto con otras mujeres. En el denominado Diálogo del Salvador, aparece María mencionada doce veces como interlocutora de Jesús, formulándole preguntas diversas. La más interesante es la cuestión 60:


“Dime, Señor, ¿para qué he venido a este lugar?… Dijo el Señor: Tú manifiestas la abundancia del Revelador” (A. Piñero-F.G. Bazán- J. Montserrat, Biblioteca de Nag Hammadi, II 183).

La respuesta es enigmática, pero parece referirse sin duda a la excelencia de la discípula perfecta, María, que todo lo entiende bien, y que se encarga de transmitir la doctrina.

El Primer Apocalipsis de Santiago la presenta también como discípula gnóstica de Jesús junto con otras cuatro mujeres (Biblioteca de Nag Hammadi, II 94).

El Segundo Apocalipsis de Santiago dice al principio que la revelación de Jesús a su hermano fue “puesta por escrito por Mareim”, es decir Mariamme = María Magdalena (Biblioteca de Nag Hammadi, III 103, nota 2).

En el Evangelio de María, Pedro tiene que reconocer que ella “conoce ciertas palabras del Salvador que nosotros (los apóstoles varones, los Doce qu habías seguido a Jesús) no hemos oído” (Biblioteca de Nag Hammadi, II 135), es decir, María posee una sabiduría gnóstica superior a los varones.

En el tratado gnóstico titulado Pistis Sophia, en el que el autor cuenta cómo Jesús se pasa doce años tras su resurrección adoctrinando a sus discípulos, se formulan al Revelador 46 preguntas, de las cuales 39 están planteadas por la Magdalena. Esta proporción da idea de que María está al mismo nivel de sabiduría gnóstica, o superior, que los otros apóstoles.

En otra obra, la Sabiduría de Jesucristo, se afirma que sólo los Doce apóstoles y siete mujeres (sin mencionar los nombres) seguían a Jesucristo tras su muerte. Desde Jerusalén se retiran a Galilea y allí se les aparece el Salvador como el Gran Espíritu Invisible, bajo la forma de una gran luz. Más tarde, en el texto aparece hablando María Magdalena, con lo que sabemos que era una de las siete.

De nuevo y al mismo nivel que los apóstoles Mateo, Felipe y Bartolomé, María formula dos preguntas técnicas a Jesús (a saber, sobre la diferencia esencial entre lo corruptible y lo incorruptible; sobre la suerte de los gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi, II 197 y 204) y recibe respuesta del Maestro. Así pues, encontramos una vez más la misma relación Maestro/Revelador gnóstico-discípula perfecta.

De todos estos textos debemos obtener unas conclusiones respecto a un tipo de cristianismo en el que las mujeres tenían una misión importante como discípulas de Jesús de primer orden. Lo veremos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“La noción de identidad religiosa en los comienzos del judaísmo rabínico, el cristianismo y el islam a debate en la Universidad Camilo José Cela”

Un curso online e internacional de postgrado examinará los comienzos ambiguos de las tres religiones y sus implicaciones para el diálogo interreligioso en nuestros días
Un curso online e internacional de postgrado examinará los comienzos ambiguos de las tres religiones y sus implicaciones para el diálogo interreligioso en nuestros días

La Universidad Camilo José Cela programa para la próxima primavera (marzo-junio de 2011) el primer curso internacional de postgrado sobre el estudio renovado de los comienzos aparentemente ambiguos del judaísmo rabínico, el cristianismo y el islam y sus posibles implicaciones para el diálogo interreligioso en la actualidad.

Con dicho curso, dirigido por Carlos A. Segovia (profesor colaborador de estudios religiosos en la Universidad Camilo José Cela, investigador colaborador de la Universidad de Sevilla en religiones comparadas y miembro del comité editorial de 4 Enoch: The Online Encyclopedia of Second Temple Judaism Research y The Journal Henoch), y que contará con la participación de destacados especialistas como Daniel Assefa (rector del Capuchin Franciscan Institute of Philosophy and Theology de Addis Abeba), Emilio González Ferrín (profesor de estudios islámicos en la Universidad de Sevilla), Basil Lourie (director de la revista académica Scrinium) y Antonio Piñero (catedrático de filología neotestamentaria en la Universidad Complutense de Madrid), dará comienzo la actividad docente de la Cátedra extraordinaria Federico Mayor de Cultura de Paz de la Universidad Camilo José Cela.

Según el director del curso, las nuevas hipótesis formuladas en la investigación de los orígenes de las tres religiones han contribuido a redefinir en las últimas décadas los parámetros de su estudio comparado, arrojando nueva luz sobre los datos disponibles y sugiriendo interpretaciones antes impensadas que nos obligan a reorientar nuestra mirada sobre los hechos y a repensar las categorías tradicionalmente empleadas para su interpretación; y han contribuido asimismo a poner de relieve, desde diferentes ángulos, la naturaleza inicialmente transversal de las tres identidades religiosas, lo que sin duda reviste especial importancia en un mundo en vías de globalización como el nuestro, cuyas fronteras son cada vez más imprecisas en todos los órdenes.

El curso tendrá carácter bilingüe (inglés-castellano) y formato online. El blog promocional con toda la información oportuna (objetivos, duración, metodología, programa, destinatarios y precio) y un adelanto de los diferentes temas a tratar puede consultarse visitando el siguiente enlace: http://www.ucjc.edu/blogs/index.php?u=catedra-de-cultura-de-paz, mientras que la pre-inscripción puede realizarse enviando un correo electrónico a la dirección: cultura_paz@ucjc.edu.