Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos comentando los dos capítulos dedicados a Jesús y los primeros cristianos en el libro de Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas…

Sostiene el autor, en las pp. 146ss que

“La dialéctica de lo que era el reino de Dios de Yahvé abarcaba necesariamente la totalidad de la experiencia humana. Como en otras religiones, los componentes seculares y sagrados eran indivisibles. Los temas de ‘este mundo’ y ‘el otro mundo’ eran inseparables. Política, religión y economía se halaban fusionados; cielo y tierra se confundían…”

Obsérvese que este panorama, bien descrito, es igual prácticamente, aun hoy día, en la otra religión cuyo origen es semita y que abreva bastante del Antiguo Testamento, el islam. El Corán muestra la misma concepción de la vida humana en su conjunto que el judaísmo de la época de Jesús, y creemos que Jesús mismo.

“Los judíos iniciaron su guerra larvada contra Roma poco antes de Herodes el Grande fuera confirmado como rey de Israel (hacia + - el 40 a.C.; coronación de Herodes en el 37 a.C.). Al principio los guerrilleros fueron identificados por los romanos y la clase gobernante romana como simples ‘bandidos’ (en griego lestés)”.

Pero tales bandidos no eran culpables de robos indiscriminados sino de acciones insertas en un “programa” de hostigamiento contra las tropas romanas, los grandes propietarios de tierras muchas veces absentistas (las últimas investigaciones sobre la situación de Galilea en tiempos de Jesús indican que fue así, y que muchos propietarios de pequeños lotes de tierra los perdieron y pasaron a ser arrendantes de sus propias haciendas pasadas a manos de los opulentos).

El otro término aplicado normalmente a esos “bandidos” fue el de "celotas", que indicaba su celo por la observancia de la Ley judía y el cumplimiento de la alianza con Yahvé. En tiempos de Jesús estas facciones estaban desorganizadas y sólo en torno al 60 d.C. empiezan a organizarse como ‘partidos’, grupos públicos o algo similar.

Estos “bandidos” y “celotas” estaban convencidos de que con ayuda del mesías –el cual era sustentado directamente por Dios— se lograría finalmente el derrocamiento del Imperio romano. La táctica empleada era la elemental y eficaz de la guerrilla. Algunos ocultaban sus dagas, o “sicas” en latín, en sus ropas, con las que cuando podían (que era pocas veces en tiempos de Jesús) asestaban golpes de mano a romanos y prorromanos a modo de guerrilla urbana. Como es sabido, acabaron siendo denominados “sicarii”, sicarios.

Ciertamente todo esto no lo sabemos por los evangelios, sino por las obras de Flavio Josefo, sobre todo, su Guerra de los judíos” y sus “Antigüedades de los judíos”, que entre sus fines estaba el de explicar por qué los judíos se habían sublevado contra Roma, y por qué él mismo se había pasado del bando judío, donde había mandado tropas al inicio de la revolución, al romano.

Lo importante aquí es que debe hacerse caso a Flavio Josefo, puesto que es considerado una fuente importantísima para la reconstrucción histórica del judaísmo del siglo I en Palestina, tanto o más que los evangelios. Esto no lo duda nadie. Pues bien, Josefo pinta ya para la época inmediatamente anterior a los años en los que nació Jesús (en torno al 6 a.C.) el desarrollo de una durísima política herodiana tendente a acabar sistemática con los “bandidos” (es decir, activistas político-religiosos con prácticas terroristas) que asolaban gran parte del país.

A la muerte de Herodes (4 a.C.) hubo notables movimientos guerrillero-mesiánicos, según cuenta Flavio Josefo:

a) Se levantó un tal Judas el galileo, hijo de Ezequías, un “bandido” liquidado por Herodes antes del 40 a.C. en Galilea. Este Ezequías tenía tal sustento popular que Herodes estuvo a punto de perder la vida a manos del Sanedrín de Jerusalén ya que fue acusado de asesinato en contra de las normas de la Ley cuando lo mató antes de ser declarado rey. Herodes hubo de huir. A la muerte de Herodes, Judas, el hijo de Ezequías, se apoderó de un arsenal de armas del rey. Parece ser que su acción antirromana se mantuvo en estado latente con intermitencias hasta que convirtió en una verdadera revolución en el año 6 d.C., como veremos.

b) Simultáneamente en Perea, al otro lado del Jordán, un esclavo llamado Simeón se levantó en armas. Al poco tiempo logró incendiar el palacio herodiano de Jericó y atacó a los ricos quemando también residencias de campo de los nobles. Este movimiento revolucionario es considerado semimesiánico al menos por Josefo.

c) Un pastor llamado Atronges o Atrongeo se autoproclamó rey, es decir, mesías-rey, apoyado por cuatro hermanos suyos, y procuró levantar a Judea contra las tropas romanas. No tuvo éxito. El gobernador de Siria, Varo, intervino y crucificó a unos dos mil de estos “bandidos” como escarmiento

En estos momentos Jesús debía de tener más o menos 2 años, pero estas rebeliones antirromanos produjeron una atmósfera de protesta político-religiosa que debió de inundar toda Galilea, a juzgar por el apoyo popular a Ezequías y a su hijo Judas. Este "ambiente fue respirado" por Jesús niño

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero. Universidad Complutense de Madrid. www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

De entrada, hay que decir que el presupuesto del que partieron los primeros editores del Evangelio de Judas para postular que este escrito podría constituir un antídoto para el bimilenario antijudaísmo cristiano es, si no falso, al menos muy dudoso. Tras cinco años de debates, no hay acuerdo definitivo entre los especialistas respecto a la naturaleza y función de Judas en el nuevo apócrifo, ni sobre el destino que le aguarda al Iscariote. Aunque muchos autores se han decantado por la imagen de –simplificando– un Judas negativo, algunos consideran todavía que el texto contiene una historia de desarrollo en la que Judas podría acabar obteniendo algún tipo de redención.

En realidad, se tiende hoy a hacer hincapié en la ambigüedad de la presentación del discípulo. Un artículo que publiqué en la revista Estudios Bíblicos en 2009 parte de esta ambigüedad –a mi juicio, un rasgo probablemente pretendido por el autor– para proponer que el texto puede ser leído como una reducción al absurdo de la soteriología sacrificial del cristianismo proto-ortodoxo: el autor habría utilizado la ambigüedad constitutiva de la figura de Judas en el Evangelio de Mateo (Judas, al fin y al cabo, es presentado como arrepentido y contrito, y muriendo de remordimiento) y en la corriente cristiana mayoritaria (el traidor es al mismo tiempo instrumento y condición sine qua non de la salvación) para mostrar la inconsistencia de la soteriología de los adversarios.

Los editores, además, no parecen haber tenido muy en cuenta: a) que la visión del dios judío en el EvJud es francamente sombría; b) que Jesús aparece, en la práctica, virtualmente desjudaizado; c) que los Doce discípulos son pintados en términos muy negativos, precisamente en continuidad con la praxis sacrificial judía (abordaré estos aspectos en próximos posts).

Sin embargo, hay otros aspectos que revelan posibilidades distintas. El antijudaísmo de las corrientes cristianas triunfantes surge del retrato sistemático (aunque no del todo consistente) de las autoridades judías como un colectivo malévolo que quiere, desde muy pronto, matar a Jesús (por odio, envidia…). Esta imagen es creada por los Evangelios canónicos (históricamente implausible) y por Hechos (omito aquí el disputado pasaje de 1 Tes 2, 14-16). Lejos de todo ello, en el EvJud Jesús no discute nunca con los otros líderes religiosos judíos. Solo al final se menciona a los sacerdotes murmurando y a los escribas vigilando para arrestar a Jesús. Nada se dice, sin embargo, de presuntas intenciones homicidas, y nada se dice tampoco de la muerte de Jesús en los términos patéticos y victimistas a los que estamos acostumbrados. El EvJud contiene una versión truncada de los hechos, pero gracias precisamente a este truncamiento evita la clase de detalles escabrosos (y a menudo increíbles) que en los relatos de la Pasión sirven para exculpar a los Romanos y vilificar a los judíos (con “perlas” tales como Mc 15, 6-15; Mt 27, 25; Lc 23, 1-2 o Jn 19, 12-18).

Además, a diferencia de lo que pasa en los Evangelios canónicos, Hechos, el Evangelio de Pedro o incluso el Evangelio de Tomás, no hallamos en GosJud referencias genéricas a “los judíos”. Esto contrasta con el relato tradicional cristiano, en el que no un individuo o una facción, sino “los judíos” en general acaban siendo los responsables de la muerte de Jesús. El discurso del deicidio, latente en las Escrituras fundacionales cristianas y emergente en la homilía Sobre la Pascua, de Melitón de Sardes, carece al menos aquí de base.

La razón de todo esto no radica en una supuesta rehabilitación de Judas (o de los judíos) operada por el nuevo apócrifo, sino más bien en una visión diferente de la pasión y muerte de Jesús que es asumida implícitamente por el autor del Evangelio. Dado que ni las acciones de Judas ni las de las autoridades judías que aparecen en filigrana al final del texto pueden tener un efecto real sobre el verdadero Jesús –el cual, a lo largo de la "historia" narrada, sube a voluntad a la “generación santa” más allá del mundo–, no parece haber base para denigrar a los judíos del modo en que es usual entre los proto-ortodoxos.

Quizás, después de todo, aunque dibujando a un Jesús des-judaizado y rechazando la religiosidad judía, el EvJudas no comparta los rasgos más ominosos del agresivo antijudaísmo de las corrientes históricas triunfantes, responsables de tal cantidad de odio, violencia y crímenes de sangre a lo largo de los siglos. Quién sabe si la visión de los gnósticos que crearon el EvJudas no habría sido, históricamente, un mal menor.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Lo que sigue a continuación es el desarrollo del punto A. del final de la postal anterior. El primer argumento con el que Harris intenta explicar por qué surgió en el judaísmo el concepto de un mesías es simple: todos los pueblos antiguos, y algunos de los modernos, creían que no se podía ganar batallas sin la asistencia divina. En concreto, para sobrevivir como estado se necesitan guerreros con quienes cooperen ángeles o dioses.

Explica Marvin Harris en líneas muy generales y sencillas también:

El primer constructor de un reino judío, David fue denominado "mesías" –en hebreo massiah--, término que se aplicó no sólo a él sino igualmente a sacerdotes, profetas, a los escudos, al predecesor de David, Saúl, y al hijo del primero, Salomón. Es muy probable que al principio "mesías o ungido" (con aceite) en circunstancias especiales fuera sinónimo de “persona o cosa que poseyera santidad y poder sagrado”.

La historia del Israel antiguo fue todo menos feliz, y a pesar de que Dios había prometido a David (2 Sam 7, profecía de Natán) que nunca faltaría un rey (glorioso, se sobrentiende) sobre el trono de Israel y que éste sería próspero, etc., lo cierto es que esa promesa nunca se cumplió.

Los profetas y escritores sacros dieron una respuesta general a esta dificultad: Yahvé no había cumplido su promesa sencillamente porque los judíos no habían cumplido la suya a Yahvé. Pero si mediaba el arrepentimiento eficaz del pueblo, en un momento preciso de su historia Israel sería vengado de los ultrajes de las naciones.

Las profecías de Isaías, Jeremías y otros profetas sobre la derrota futura de los pueblos en torno a Israel (moabitas, sirios, amonitas, babilonios…) y las de Daniel (escritas hacia el año 165 a.C., sobre la derrota del último gran imperio, el greco-sirio de los Seléucidas, que extendía su cruel cruel sobre Israel, todas ellas –argumenta Harris— fueron compuestas en tiempos en tiempos y contextos de guerras reales de liberación de un Israel, guerras "anticolonialistas" conducidas por caudillos militares (aplíquesele o no el nombre de mesías) de carne y hueso:

“Tales guerras gozaron del apoyo popular no sólo porque pretendieron restaurar la independencia del estado judío, sino también porque prometían eliminar las desigualdades económicas y políticas que el domino extranjero había exacerbado hasta límites no soportables” (p. 143).

Se creó así, en los siglos que median entre David y el de Jesús –sobre todo desde la rebelión macabea—el concepto de un mesías, que se recreaba y revivificaba continuamente en una lucha por derrocar a enemigos que constituían un sistema explotador de colonialismo político y económico.

Opina M. Harris que durante el período de dominación romana podemos saber con bastante seguridad que el modo normal de concebir – y desear que viniera pronto- al mesías, era el de un mesías militar ayudado por Dios para derrocar a los adversarios... era, pues, un mesías vengativo.

Hasta aquí todo es conocido y normal. Pero a continuación desea M Harrys destacar que

“Los evangelios cristianos no exponen y ni siquiera mencionan la (probable o posible) relación de Jesús con la lucha de liberación de los judíos. Por los evangelios nunca comprenderíamos que Jesús pasó la mayor parte de su vida en el teatro central de una de las situaciones de guerrilla más feroces de la historia” (p. 144)

Aquí olvida Harris quizás que Tácito afirma que durante el reino de Tiberio en Palestina "hubo una relativa calma". Lo cual es cierto si compara con otros momentos. Pero más tarde, Harrys intenta probar su aserto (y lo anotaremos) hacienda un lista de los problemas que tuvo Poncio Pilato con los judíos, que no fueron pequeños. Y también hay que añadir a la observación de Harris que es sumamente extraño que los esenios (con ser por lo menos 4.000 en Palestina en tiempos de Jesús y muy influyentes, sin contar Qumrán) no sean nombrados en absoluto en los Evangelios. Como si no existieran.

Y continua Harris:

“Y ¡menos evidente aún resulta para los lectores de los evangelios , y del Nuevo Testamento en general, que esta lucha siguió intensificándose durante mucho tiempo después de la ejecución de Jesús. Nunca podríamos adivinar que el año 66 los judíos llegaron a lanzar una revolución total que requirió la presencia de seis legiones romanas al mando de dos futuros emperadores (Vespasiano y Tito) antes de conseguir dominarla. Y mucho menos habríamos sospechado alguna vez que el mismo Jesús murió víctima del Imperio romano a causa de su deseo de destruir la conciencia militar mesiánica de los revolucionarios judíos” (p. 144).

Estas observaciones hay que tenerlas en cuenta.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Hace más de siete años que una alumna mía en la Universidad Complutense de Madrid, Paloma Ortiz García, me hizo un préstamo a fondo perdido (nunca volvió para recogerlo) de un libro ya famoso, el de Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura (edición inglesa de 1974; versión española de 1982, con trece reimpresiones en 1992 –la edición que tengo todavía--, obra de Alianza Editorial (El libro de bolsillo), Madrid. ISBN: 84-206-1755-5 (ignoro si aún puede adquirirse).

Vi el libro por encima y no caí en la cuenta de los dos capítulos dedicados al mesianismo judío --como base del cristianismo-- y a Jesús de Nazaret junto con el movimiento suscitado después de su muerte: primero el judeocristianismo y luego el cristianismo gentil de componente esencialmente paulino. Mi alumna me dijo que lo leyese y le diera una opinión. No lo hice al momento; ella no volvió… y ¡hasta hoy!

La curisosidad por este libro se suscitó de nuevo cuando me hicieron casi cien preguntas sobre Jesús y el cristianismo primitivo en una encuesta de un grupo en Internet amante de resolver los misterios históricos. Una de las preguntas fue de nuevo la misma que la de Paloma: “Dígame por favor qué opina del Jesús de Marvin Harris”. Como no lo había leído aún no puede responder a la cuestión. Así que pasado, como digo, unos siete u ocho años en total, respondo ahora a las dos preguntas porque, por fin, por distintos avatares me decidí a leerlo. Debo confesar –y quizás sea una pena-- que desde hace muchísimos años apenas leo otra cosa que no sea literatura científica… y opinaba que la obra de Marvin Harris no lo era.

Ya la he leído: es posible que no sea literatura puramente científica; pero lo que opina sobre el mesianismo, Jesús, Pablo y los inicios del cristianismo (en dos capítulos: “mesías”, pp. 139-157: “El secreto del príncipe de la paz”, pp. 158-180) merecen una consideración en este Blog. Y entre otras razones porque, sin duda, M. Harris recoge parte de la interpretación de Brandon, hoy voluntariamente casi olvidada.

No sé para cuántas postales dará el comentario: lo haré mientras me parezca que puede interesarles el contenido.

Lo primero digno de notar es la observación inicial sobre la opinión común: “A Jesús de Nazaret no le interesó derrocar un sistema político específico; estaba por encima de la política; su reino no era de este mundo”. Y o que sigue: “Cuando los primeros cristianos hablaban de ‘batallas’ contra los impíos, sus ‘espadas’, ‘fuegos’, ‘victorias’ eran meras metáforas de acontecimientos espirituales”.

Todo esto, opina Harris, es lo que cree la gente que fue el mensaje de Jesús. Pero probablemente no lo fue. Además, aunque parezca imposible a primera vista que un sistema de pensamiento religioso, “tan ajeno por su intención a este mundo, tan entregado a la paz, al amor y al desinterés”, pudiera haber sido un producto de las circunstancias sociales, políticas y económicas, un producto de la historia meramente humana, sí parece que fue de este modo. Aunque se presente como un enigma el que se haya formado sobre Jesús una opinión errónea durante siglos y siglos, tiene su solución en el hecho de que tal posible error interpretativo es un producto “de los asuntos prácticos de los pueblos y de las naciones”, es decir de la infraestructura material, del mundo en el que se vive.

Es ésta una afirmación hoy normal, pero que nació en la historiografia inspirada en le metodología marxista. Ésta afirma, como es sabido, que la superestructura ideológica (aquí religiosa) es un mero producto de la infraestructura material. Pues bien, creo que Marvin Harris (y en parte Brandon) tiene razón: la historia fue cambiada gracioas a las circunstancias especiales dentro del Imperio romano en las que nació el cristianismo. Y en concreto los primeros escritos evangélicos que transmiten una imagen idealizada de Jesús, son producto de una circunstancia histórica que propició el cambio desde la realidad a lo imaginativo - teológico.

A. El movimiento cristiano depende para su nacimiento de que hubiera surgido previamente en el seno del judaísmo precristiano --por las circunstancias históricas-- un cierto concepto de mesías. Se concibió desde siempre que el mesías --se llamara o no así-- era un hombre, sí, pero con características divinas; un personaje que habría de conducir a Israel a la victoria militar, apoyado por el brazo de Yahvé, sobre las naciones y a implantar sobre la tierra un reino distinto, el “reino de Dios”, en el que Israel sería el jefe de todos los pueblos, naciones y estados.

B. El movimiento cristiano que presenta a un Jesús –como hemos indicado— totalmente pacífico, y ajeno a la política de su tiempo, es el producto de

1) la mente de un judío cosmopolita, no palestino, de Tarso, ciudad profundamente imbuída de la cultura y el universalismo griegos, y

2) de la derrota de los judíos en la guerra antirromana del 66-70 (más el episodio de Masada que duró hasta el 73) que crearon en el Mediterráneo oriental unas circunstancias espirituales-psicológicas muy determinadas

Como digo, esto es lo que sostiene Marvin Harris. Y es preciso considerar sus argumentos; no conviene rechazarlo en bloque sin más como tesis exagerada o simplista, o porque parte de sus argumentos hayan resultado un tanto desfasados con el paso de los días.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Acto IX de los Hechos de Tomás. Migdonia, mujer de Carisio (2)

Carisio tuvo suficiente. Su enfado llegó a grados extremos, aunque no tuvo respuesta que dar a las palabras de su mujer, pues la consideraba superior a él en riqueza y entendimiento. Cuando marchó a cenar, hizo que llamaran a Migdonia, pero ella no quiso acudir. La situación era prácticamente de ruptura. Carisio la acusaba de dejarse embaucar por la magia del extranjero, que enseñaba que los maridos no debían convivir con sus esposas, con lo que se posicionaba contra las normas de la naturaleza y las leyes de los dioses.

Sobre la resurrección de los muertos, añade el siríaco, éste “hace como que traspasa a los muertos a la vida”. Finge ayunar y no comer, pero lo hace porque no tiene nada que llevarse a la boca. Migdonia permaneció muda mientras Carisio le hablaba y sólo pensaba en volver a ver al apóstol cuando amaneciera. Carisio se alejó de ella desanimado y fue a cenar solo, como también solo se retiró a acostarse. Migdonia, postrada de rodillas, oró a Dios pidiendo que la conservara libre de la desvergüenza de Carisio y firme en la práctica de la castidad para que pudiera obtener así la vida eterna.

Después que hubo cenado, se acercó Carisio a Migdonia y, según la versión siríaca, se desnudó. Migdonia reaccionó diciendo a gritos a su marido: “Desde ahora, no tienes ya lugar junto a mí, pues mi Señor Jesús es mejor que tú”. Después de unas palabras de protesta, Carisio intentó acostarse con Migdonia, pero ella no lo consintió. Por el contrario, elevó una invocación al Señor pidiendo protección contra las pretensiones de su marido. Se soltó de las manos de su marido y escapó desnuda. Al salir de la alcoba, arrancó una cortina, se envolvió con ella, se dirigió al dormitorio de su nodriza y durmió junto a ella.

Carisio pasó la noche en vela golpeándose el rostro y deseando que se hiciera de día para acudir al rey y contarle lo que estaba sucediendo. Pensaba hablarle de la locura del extranjero que estaba sembrando el desconcierto entre los matrimonios. Su palabra, que humillaba a los nobles y honrados ciudadanos, había hecho caer en la más baja humillación el alma inmensa de Migdonia. Mujer intachable había huido desnuda posiblemente en busca del extranjero que la tenía presa de la locura. Estas quejas fueron seguidas de una amarga lamentación, que solamente tendría alivio si pudiera acabar cuanto antes con el extranjero y su mensaje perverso.

Carisio y el rey conspiran contra Tomás

Después de pasar la noche en semejantes pensamientos, marchó con el rostro triste a saludar al rey. Éste comprendió que su pariente estaba preocupado y le preguntó las causas. Carisio hizo una detallada exposición de la nueva situación creada con la llegada de Judas Tomás a la India, al que el general Sifor no sólo lo había traído, sino que además lo albergaba en su propia casa. Acusaba al extranjero de enseñar doctrinas extrañas. Decía, por ejemplo: “No podéis entrar en la vida eterna, que yo os predico, si no os apartáis de vuestras mujeres, e igualmente éstas de sus maridos”. Era ésta una acusación recurrente, pero que nunca aparece en el texto en boca de los protagonistas, sino en la de personas hostiles, como es el caso actual. Carisio contaba cómo Migdonia lo había abandonado para irse con el mago extranjero. Urgía al rey que hiciera buscar al general Sifor y al extranjero y condenarlos a muerte para evitar así que todo el pueblo pereciera.

El rey Misdeo intentó tranquilizar a su amigo prometiendo buscar y castigar a los culpables. Carisio recuperaría a su mujer y daría satisfacción a tantos que no tenían medios para resolver su problema. Salió el rey fuera de palacio y se sentó en el tribunal. Mandó llamar, ante todo, al general Sifor, general en jefe del ejército, a quien ya hemos conocido a lo largo de la narración. Estaba en su casa, sentado a la derecha de Tomás, a cuyos pies se encontraba Migdonia con una muchedumbre de personas que escuchaban la predicación del apóstol. Sifor quedó desolado cuando supo que el rey lo reclamaba. No temía por sí mismo, sino por el problema que podría crearse, y que él había presagiado cuando advirtió a Tomás que aquella mujer era la esposa de un pariente y amigo del rey. Sifor, a quien el apóstol había tratado de animar, se embozó en su manto y se dirigió al encuentro del rey (c. 102,3).

El apóstol Tomás preguntó a Migdonia por qué su marido se encontraba tan irritado. Ella le contó lo sucedido en la noche anterior, su rechazo de las pretensiones de su marido y su huida. El apóstol señalaba a Jesús como compañero de Migdonia para seguir el difícil camino al que se enfrentaba. Sifor, por su parte, se presentó ante el rey, que lo interrogó sobre el mago al que tenía albergado en su casa. El general hizo una apología de la persona y de la misión de Tomás. Contó las penas que habían sufrido su mujer y su hija. Oyó hablar de aquel hombre y de las obras maravillosas que realizaba y acudió a él en demanda de auxilio. No solamente curó a su mujer y a su hija, sino que tuvo ocasión de contemplar obras maravillosas, como la historia de los onagros y la expulsión de unos demonios. Era un hombre que no exigía nada por sus favores y que enseñaba a adorar y temer a un solo Dios y a su Hijo Jesucristo, vida y dador de vida.

(Cámara Nupcial)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Por todo lo expuesto hasta el momento, el judaísmo oficial acabó rechazando con indignación esta versión al griego de su Biblia y sustituyendo la traducción de los LXX por una versión nueva al griego, extremadamente literal y hebraizante, que rompía conscientemente las normas más elementales de la gramática, sintaxis y estilo griegos con el deseo expreso de que no se introdujera en el nuevo vehículo lingüístico nada extraño a la mentalidad hebrea en la que se había plasmado la revelación. Recordemos lo que le dice el ángel revelador a Abrahán según el libro de los Jubileos, siglo II a.C.:

Y me dijo (al ángel) el señor Dios: “Ábrele la boca y los oídos, que entienda y hable la lengua clara”, pues había cesado de ser la lengua de los hombres desde el día de la confusión. Le abrí la boca, los oídos y los labios y comencé a hablar con él en hebreo, la lengua de la creación. Tomó Abrahán los libros de sus padres, que estaban escritos en hebreo, los recopió y comenzó a aprenderlos desde entonces. Yo (el ángel) le explicaba todo lo que le era inaccesible, y los aprendió en los seis meses invernales” (12,25-26 = Apócrifos del Antiguo Testamento II, p. 114).

Esta "traducción" nueva, tan absurda por su método a los ojos de hoy, que no es una verdadera traducción (se traducen conceptos, no palabras) sino una traslación casi mecánica), lleva el nombre de Áquila (hacia el 130 d.C.), y es el fruto más característico de la reacción contra la que se consideraba excesiva helenización del judaísmo alcanzada en Alejandría y de la que la versión de los LXX se había convertido en su máximo exponente.

La traducción de Áquila pretendía reemplazar a todas las restantes como única versión auténtica, pues se acomodaba total y literalmente al texto hebreo evolucionado —bastante diverso en muchos pasajes al más antiguo de los LXX— que se utilizaba desde finales del siglo I.

Esta tradición judaizante, por así llamarla, no nació, sin embargo de repente, a pesar del impulso que le otorgó la pujanza del cristianismo. Un siglo antes Áquila tuvo predecesores anónimos.

Los primeros intentos por revisar la versión de los LXX son ya contemporáneos a Filón de Alejandría (que muere hacia el 50 d.C.). Más adelante, en círculos rabínicos de Palestina se llevó a cabo un proceso de “recensión” (revisión y edición) que alcanzó sobre todo a aquellos libros o secciones de libros de la Biblia griega que mostraban diferencias considerables respecto al texto hebreo de los rabinos de finales del siglo I d. C.

Esta primera recensión rabínica, designada como “Kaige” ( “y ciertamente” en griego) por la característica de traducir el hebreo wegm como kaí ge) es fruto de la reacción farisea contra los judeohelenistas. A la postre, el judaísmo fariseo acabó ganando la partida al judaísmo helenístico de Alejan¬dría, especialmente tras la destrucción de Jerusalén y su templo en el año 70 d.C.

Muchos de los judíos “helenistas” pasaron a engrosar las filas de los cristianos. Filón y el judaísmo alejandrino, sospechosos de tendencias filopaganas o filocristianas, perdieron casi todo influjo en el judaísmo nacido en los siglos I y II de nuestra era tras los fracasos de las dos guerras judías contra Roma, y sus obras fueron conservadas sólo por los cristianos. La Biblia en griego quedó desde entonces casi como patrimonio exclusivo del cristianismo.

Pero hoy día los filólogos judíos han caído ya en la cuenta de que no pueden ignorar uno de sus grandes tesoros de la Antigüedad, utilísimo para conocer el judaísmo anterior, para interpretar mejor la Biblia hebra que ellos adoran a Cristo en todos los sentidos uno de los grandes monumentos literarios que nos ha legado la antigüedad helénica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Tras observar, gracias a la aportación de algunos pocos ejemplos, los efectos principales que produjo la versión de las Escrituras al griego, puede concluirse que la mentalidad de los judíos que utilizaron como Biblia exclusivamente la versión de los LXX pudo verse un tanto modificada respecto a la de aquellos que, a su vez, sólo leían las Escrituras en hebreo. Apenas debe haber dudas al respecto.

Por tanto: la versión de los Setenta / LXX suponen un notable esfuerzo de interpretación y adaptación al mundo griego de un caudal imponente de pensamiento religioso extraño a ese mundo. Se ha señalado con acierto que el proceso de traducción al griego fue como el “bautismo filosófico” de la Biblia, por lo que significa de inmersión en una cultura que había inventado la filosofía y la había expresado en lengua griega.

Pero también es verdad que, como el conjunto de lo que se transmitía era profundamente judío, “la traducción de las Escrituras al griego judaizó la koiné en mayor medida todavía que helenizó al judaísmo. Cargó de resonancias típicamente israelitas términos que hasta entonces habían tenido un sentido profano y pagano” (Julio Trebolle, Biblia hebrea / Biblia griega, p. 339).

La versión de los LXX alcanzó entre los judíos gran predicamento hasta atribuírsele, como hace Filón de Alejandría, un grado de inspiración religiosa comparable a la reconocida al texto hebreo. Sin embargo, un siglo más tarde esta traducción había pasado ya a formar parte del patrimonio cristiano heredado del judaísmo. Ese hecho decidió la suerte posterior de los LXX en el seno del judaísmo… una suerte muy negativa.

La eliminación y prohibición del uso de los LXX por parte del rabinato y de los demás elementos cultos dentro del judaísmo se debió sin duda a la polémica anticristiana. Los motivos a los que se aferraban los rabinos para rechazar la versión eran:

• El uso apologético que hacían los cristianos del Antiguo Testamento en lengua griega (es decir, utilizarla casi exclusivamente para probar los fundamentos de la nueva versión del judaísmo, herética que era el cristianismo;

• El distinto tenor de algunos pasajes bíblicos importantes en la versión de los LXX, y no digamos las diferencias importantes en algunos libros como el de Jeremías,

• Las nuevas interpretaciones de textos claves (por ejemplo Gn 1,26 y 11,17: véase Justino Mártir, hacia el 150, Diálogo con Trifón 62,2, para defender la pluralidad de personas en la Trinidad; o el famosísismo de Is 7,14 [hebreo, “una muchacha, ‘almah, dará a luz un hijo…; griego, “una virgen, [parthénos] dará a luz un hijo…”, aplicado al mesías cristiano y a la virginidad de su madre),

• La interpretación mesiánica, sesgada en su opinión, que prevalecía en amplios círculos cristianos, quienes orientaban hacia Jesús textos que no le pertenecían en principio (por ejemplo de Is 53: los cantos del Siervo de Yahvé, que los judíos no consideraban mesiánicos, sino referidos a un rey concreto y futuro de Israel), llevó consigo la proscripción de los LXX entre los rabinos.

En la próxima postal concluimos.

Saludos cordiales Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Muy importante también y de efectos notables fue por parte de los Setenta la adopción del vocablo nómos (“ley”) en griego para traducir el hebreo toráh que tiene un espectro semántico más amplio (“ley”, “norma de vida”, “enseñanza”).

La continua fijación en utilizar el vocablo nómos por parte de los traductores y del judaísmo helenístico en general como código religioso que se debe observar, como ley de una comunidad religiosa, hizo que la religión de tipo profético, muy judío, pasara subconscientemente a un segundo plano, de modo que la revelación bíblica se concibiera con una tonalidad más legalista, más racionalista, un poco más alejada del espíritu profético, gobernado –ante los ojos racionalistas de los griegos—por un “espíritu” impredecible.

Pero esta tendencia tenía también su contrapartida: se empobreció un tanto el rico vocabulario ético / moral que muestra el hebreo bíblico, y aspectos muy ricos del comportamiento moral hebreo se fueron restringiendo a la “anomía”, es decir a considerar la falta y el pecado como una trasgresión de la “Ley”.

El vocablo “verdad” experimenta también en la versión de los LXX un notable cambio. Es bien sabido que el hebreo 'émet, “verdad” tiene también, y preponderantemente, el significado de “fidelidad”, una fidelidad que se aproxima o tiende a la sinceridad o veracidad en las personas. Pero el término griego alētheia, “verdad” (literalmente “algo que no cae en el olvido”) no comporta ninguna de las connotaciones anteriores, sino simplemente el de “verdad” opuesta a “falsedad”. Hay bastantes pasajes de los LXX en los que esta connotación de fidelidad, tan importante, queda perdida. Unos ejemplos:

• En el Salmo 25,5 (hebreo) la frase “Guíame por tu fidelidad y enséñame”, puede entenderse en el griego (24,5) “Guíame hacia tu verdad y enséñame”, lo que se entiende como una súplica del hombre a Dios para que le conduzca al conocimiento de la verdad (como opuesta a lo “falso”, idea más racionalista).

• Igualmente en el Salmo 119,90 (griego y hebreo) la declaración “De generación en generación (dura ¡oh Yahvé!) tu lealtad” se transforma en el griego (eis geneàn kaì geneàn hē alētheia sou: “Tu verdad por generaciones y generaciones”) en una declaración de la eternidad de la verdad. Por tanto, en muchos de estos pasajes no es fácil leer en el griego el verdadero sentido del hebreo y el resultado es una cierta intelectualización de la religión.

Cambios similares pueden constatarse para “justicia” (heb. sédeq; gr. dikaiosýnē) y “misericordia” (heb. hésed; gr. éleos/eleemosýnē).

El primer término griego –dikaiosýnē-- sólo vierte parcialmente un conjunto de connotaciones en hebreo que van desde “fidelidad” y “rectitud” hasta “inocencia” y “justicia”, mientras que los otros dos vocablos griegos – éleos/eleemosýnē-- cubren aspectos tan ricos y dispares en hebreo respecto a la “misericordia” como “amabilidad”/”gentileza” o “lealtad” rayana en la “justicia”. Evidentemente el éleos griego se refiere sobre todo y casi exclusivamente a la “misricordia” no a los otros matices del hebreo.

Además pueden confundirse en griego dikaiosýnē y eleemosýnē que representan indiscriminadamente unas veces hésed y otras sédeq.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Cuando en el año 2006 el texto provisional del Evangelio de Judas fue publicado, la pretensión de que el nuevo apócrifo contenía una rehabilitación del denostado discípulo fue acompañada de otra, según la cual podría contrarrestar el antijudaísmo cristiano. No solo el periodista Herbert Krosney en El evangelio perdido, sino también el estudioso Marvin Meyer, sostuvieron que el EvJud estaba llamado a poner fin a los prejuicios antisemitas.

Esta pretensión era de algún modo previsible a la luz de la historia de la exégesis. En efecto, los pensadores cristianos usaron pronto la figura evangélica de Judas para denigrar ulteriormente al pueblo judío, convirtiendo a Judas (es decir, al Judas dibujado por las tradiciones evangélicas) en el judío prototípico –codicioso, ladrón e impulsado por fuerzas diabólicas– y en el símbolo del pueblo judío, por supuesto convenientemente olvidando que también el adorado Jesús fue un judío (y en que la historia de Judas, cuando bien se piensa, da lugar –al igual que los relatos evangélicos de la Pasión– a aporías insolubles). De este modo, Judas está estrechamente imbricado con los avatares del antijudaísmo.

Así pues, una rehabilitación de Judas llevaría –se pretendió – a contrarrestar la larga y vergonzosa historia de los prejuicios antijudíos que la exégesis y la teología han perpetrado. De hecho, en el s. XX –y en particular tras la Shoah–, hemos asistido a varios (aunque siempre minoritarios) intentos bienintencionados por rehabilitar a Judas. Esta tendencia ha sido tanto más significativa cuanto que no está presente únicamente en algunas obras exegéticas, sino también en ensayos dirigidos al gran público, en obras de ficción (pensemos en la obra de Nikos Kazantzakis, La última tentación de Cristo, publicada en 1951, o en el escrito “Tres versiones de Judas”, de Jorge Luis Borges), y en el cine (v. gr. La última tentación de Cristo, de Martin Scorsese, de 1988).

Pero, ¿está fundada esta pretensión? ¿Ha servido de algún modo la publicación del Evangelio de Judas para cortar al menos alguna de las cabezas de la inexhaurible hidra antijudía que alienta en la génesis del cristianismo? Responderemos a esta pregunta en próximos posts.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo


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El Profesor Dr. Lautaro Roig Lanzillota, ex profesor de la Univerisad de Córdoba y ahora contratado como "Senior Lecturer in the New Testament and Early Christian Studies" de la Universidad de Groningen (Holanda) me envía la siguiente nota que les transcribo por su pudiera ser de interés para alguno de los lectores de este Blog:


Dear colleagues,

In the latest Elsevier ranking of Dutch university programs, published 2 weeks ago, students and professors ranked the University of Groningen BA and MA programs in religion as the best in the Netherlands. We are proud of this evaluation, and at the same time we are working hard to modernize the programs in order to respond to a changing professional and societal landscape. Hence, it is my pleasure to announce that the Groningen Faculty of Theology and Religious Studies will launch 4 new Master programs (60 ECTS each) the next academic year 2012-13, all of them being taught entirely in the English language. The one-year programs consist of 3 modules, 1 tutorial/internship/additional module, and a master thesis. The new Master programs are:

- Concealed Knowledge: Gnosticism, Esotericism, and Mysticism
- The Origins of Abrahamic Religions: Texts and Contexts
- Religion, Conflict, and Globalization
- Religion in the Public Domain

It is also possible to combine these Master programs with the two-years Research Master "Religion and Culture" (120 ECTS). For details, please see
http://www.rug.nl/ggw/onderwijs/maopleidingen/index

We very much encourage international students to enroll in these programs. If you know students who might be interested in the programs offered by the University of Groningen, please forward this information to them.

Thanks a lot and best wishes, Lautaro Roig Lanzillotta
________________________________________
dr. dr. L. Roig Lanzillotta
Senior Lecturer in the New Testament
and Early Christian Studies
Faculty of Theology and Religious Studies
University of Groningen
Oude Boteringestraat 38
9712GK Groningen
The Netherlands
Phone office: + 31 (0) 50 363 5574
Website: http://www.rug.nl/staff/f.l.roig.lanzillotta
Email: f.l.roig.lanzillotta@rug.nl

Hoy escribe Antonio Piñero


Las excepciones a la tendencia antiantropomórfica que fue objeto de la postal anterior pueden quizás explicarse en algunos casos. Presento algunos ejemplos:

· En el texto griego del libro del Génesis, como en el hebreo, el Señor “huele” el aroma del sacrificio de Noé, y “desciende” a Sodoma para enterarse de los actos horribles contra la moral que allí tienen lugar; pero los traductores tuvieron en cuenta aquí el contexto de las “historias épicas”, tan típicas de la literatura en lengua griega en el que estos antropomorfismos se insertan, y por ello no hallaron inconveniente en admitir tales antropomorfismos, pues no creían que ofendieran a los oídos griegos.


· En el caso de Éxodo 33,11 el texto hebreo dice literalmente: “Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su compañero (heb. reá)”, es decir, con otro hombre. Los LXX, por su parte, vierten “como un hombre habla con su amigo”. Por tanto, de las dos posibles significaciones del hebreo reá (“compañero”, “amigo”), los LXX han elegido esta última (griego phílos). Así, la expresión hebrea se enriquece.

Además, se ha señalado con justeza a propósito de este caso que, como el vocablo phílos aparece solamente dos veces en el Pentateuco griego (la segunda vez en Dt 13,6), el cambio de significado es claramente intencional: desde el siglo IV a.C. los filósofos griegos habían insistido en que los hombres buenos y sabios son amigos de los dioses y disfrutan de su particular favor. Moisés aparece así indirectamente como un filósofo.

Mucha trascendencia, sin duda, para la teodicea (literalmente “defensa de Dios” o “declaración que Dios es justo” = tratado sobre qué es Dios) filosófica tuvo la decisión de los LXX de sustituir sistemáticamente el nombre de Elohim (literalmente “dioses”) por el abstracto theós (Dios) y el de Yahvé (o Adón, Adonai) por el gr. Kýrios, “Señor” o, a veces, “el Señor” (sin más determinaciones). El último vocablo, utilizado sin ningún complemento, constituía en el mundo griego una cierta novedad, pues es raro encontrar el nombre de “Kýrios” como epíteto simple de la divinidad en la Grecia antigua.

Esta substitución tuvo varios efectos:

• En primer lugar, “Señor” pasó a ser casi un nombre personal de Dios evitando una denominación demasiado judía (Yahvé) y cargada de tabúes.

• En segundo, la expresión no tenía las connotaciones negativas del griego despótēs (“dueño”, “amo”), pero a la vez conllevaba la idea de una dominación suprema a la vez que personal, una dominación con tintes negativos (piénsese en el castellano “despota”).

• Pero más importante aún era la helenización del monoteísmo judío concentrando la multiplicidad de los nombres de Dios en la Biblia hebrea (El, Elohim, Yahvé, Adonai, Elyón, El-Saday, Sebaoth) en prácticamente dos Kýrios y Theós (“Señor” / “Dios”).

De este modo los LXX griegos acentuaban el monoteísmo ante cualquier lector pagano desorientado por la multiplicidad de nombres divinos. Puede decirse que este hábito de los traductores contribuyó a universalizar la religión del Dios único y a allanar el camino para la extensión de la idea de que la divinidad única de los filósofos helenísticos coincidía con el Dios al que adoraban los judíos.


Concluiremos en esta semana.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com