Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho X (cc. 119-133): Bautismo de Migdonia

Estaba Migdonia reflexionando sobre lo sucedido, cuando se le presentó Judas Tomás. Al verlo, quedó aterrada y cayó al suelo como muerta. Tomás la tomó de la mano y la tranquilizó. La mujer estaba desconcertada viendo al apóstol fuera de la prisión. Pero escuchó la explicación de los hechos en el sentido de que Jesús era más poderoso que todos los reyes y gobernantes. Para él no existían ni puertas ni llaves que se resistieran a su voluntad.

Migdonia, fiel a su obsesión, pidió a Tomás que le concediera el sello de Jesucristo (el bautismo). Entró, pues, en el patio de su casa y rogó a su nodriza Marcia que le hiciera el favor más importante de todos los que le había hecho hasta ahora. No era otro que el aportar todo lo necesario para el rito del bautismo: pan, mezcla de vino con agua y un poco de aceite. Se supone que el rito del bautismo o sello debía ir seguido de la celebración de la eucaristía.

Cuando la nodriza aportó lo que Migdonia había solicitado, se colocó delante de Judas Tomás con la cabeza descubierta. El apóstol vertió el aceite sobre la cabeza de la mujer pronunciando una plegaria que acababa pidiendo la curación para Migdonia en virtud de aquella unción. Cumplido aquel gesto, pidió a la nodriza que desnudara a Migdonia y la cubriera con un lienzo de lino. Había allí una fuente de agua, a la que bajaron y en la que “el apóstol bautizó a Migdonia en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”.

Una vez que Migdonia quedó bautizada y vestida, partió el pan el apóstol y “tomando un recipiente de agua, hizo partícipe a Migdonia del cuerpo del Señor y del cáliz del Hijo de Dios” (c. 121,2). Se oyó una voz del cielo que dijo: “Sí, amén”. Cuando Marcia oyó esta voz, suplicó a Tomás que le diera también a ella el sello. El apóstol se lo concedió diciendo: “La gracia del Señor sea sobre ti, como sobre los demás” (c. 121,3).

Judas Tomás había realizado varias acciones fuera de la cárcel, de la que había salido porque las puertas se abrieron solas mientras los guardias estaban dormidos. Regresó tranquilamente reflexionando sobre la victoria que Jesús había obtenido sobre la muerte y dándole gloria por su misión misericordiosa. Despertaron entonces los guardianes y quedaron sorprendidos al ver que las puertas estaban abiertas, pero los presos dentro.

Una vez que amaneció, se acercó Carisio a la alcoba de Migdonia, en la que se encontraba con su nodriza. Ambas mujeres rezaban invocando a Dios para que apartara de ellas la locura de Carisio. Al oír su nombre en el contexto de la plegaria de Migdonia, volvió Carisio a la carga. Él prometía realidades, el mago Tomás sólo ilusiones mágicas. Recordaba los tiempos pasados y los recuerdos de días felices. Migdonia respondió con un alegato sobre lo pasajero de una vida transitoria frente a la vida eterna que ahora se le ofrecía. Carisio era un esposo pasajero y mortal, Jesús era el esposo verdadero e inmortal (c. 124,3).

Interrogatorio a Judas Tomás

La situación había llegado al paroxismo. Carisio acudió al rey para solicitar su ayuda y su actuación. Pero cuando el rey le propuso acabar cuanto antes con Judas Tomás, Carisio prefirió elegir la estrategia de obligarle a persuadir a Migdonia a que fuera lo que antes había sido. Así las cosas, el rey Misdeo envió a buscar a Judas para interrogarle. El interrogatorio giró alrededor de un tema recurrente. El apóstol enseñaba que Dios exigía de los hombres una vida pura, lo que Tomás admitía paladinamente. Lo mismo que el rey exigía que sus soldados vivieran con aseo y dignidad, lo mismo pedía Dios a sus servidores. Sus exigencias insistían en la renuncia al adulterio, el robo, la embriaguez y las acciones vergonzosas (c. 126, 3).

El rey dejó libre a Tomás rogándole que convenciera a Migdonia para que no se separara de su marido. El apóstol insistió en que Migdonia era libre, pero que nada, ni el hierro ni el fuego, podrían apartarla de la decisión vital que había adoptado. Misdeo pasaba a las amenazas. Si Tomás le hacía caso, se ahorraría nada menos que su propia vida. Pero si no lograba convencer a Migdonia, podría dar su vida por perdida. Carisio repitió los ruegos y las amenazas que había proferido el rey. Marchó luego con Tomás a su casa, donde encontró a Migdonia en compañía de Marcia. Migdonia pronunció unas palabras expresando su deseo de ver abreviada su vida para poder ir a contemplar al ser hermoso del que Tomás le había hablado. Tomás se colocó al lado de Migdonia, que le hizo una profunda reverencia. Carisio vio en el gesto el respeto que Tomás inspiraba a la mujer. Colegía que cualquier cosa que él le pidiera, lo cumpliría inmediatamente.

Judas dijo entonces a Migdonia unas sorprendentes palabras: “Haz caso, hija mía Migdonia, a lo que te dice Carisio”. Era pura estrategia. Migdonia hizo una exposición de su criterio tan firme como inmutable. Carisio dirigió entonces sus amenazas contra Migdonia. La aherrojará y no permitirá que pueda tratar con el mago. Por lo demás, él sabía muy bien cómo tenía que actuar. Judas Tomás salió de la casa de Carisio y se dirigió a la de Sifor. El general le ofreció una sala de su casa para que pudiera enseñar allí. Prometía además que en adelante tanto él como su mujer y su hija vivirían en castidad. Pedía luego la gracia del sello para que pudieran convertirse en adoradores del Dios verdadero y en ovejas fieles de su rebaño.

(Dibujo: Símbolos del bautismo)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


M. Harris sostiene que la continuidad entre la enseñanza original de Jesús y la tradición militar mesiánica judía viene sugerida por el estrecho vínculo entre Jesús y Juan Bautista. Además, los Evangelios están de acuerdo en a Juan Bautista fue el precursor inmediato de Jesús.

Este doble argumento me parece cierto: ¿cómo el que sigue va a mantener una doctrina radicalmente opuesta a la del que, con la visión que dan cuarenta años o más, se le nombra como precursor?

Por otro lado el vínculo del Nazareno con su precursor resulta claro cuando cae uno en la cuenta de que Jesús fue el penitente más famoso de Juan Bautista, que aceptó su bautismo como signo de que cambiaba de vida, que se había arrepentido de sus faltas anteriores, que le habían sido ya `perdonadas gracias a este arrepentimiento y que el signo exterior de este perdón eran las aguas bautismales del Jordán, sin necesidad de ir a Jerusalén, al Templo, para ofrecer uN sacrificio confirmatorio del perdón.

Según Mc 6,14-15 y Jn 1,20 se ve que Jesús era a veces considerado, como Juan, una encarnación de Elías, o el mismo Bautista reencarnado tras su asesinato. La imagen que Jesús proporcionaba podía ser en ocasione muy similar a la del Bautista; de lo contrario no se explica la confusión.

Los evangelistas describen con palabras semejantes y sintéticas los inicios del ministerio de Jesús y la predicación de Juan Bautista. Basta con comparar los cuatro versículos que siguen. Los dos primeros de cada grupo tienen como sujeto a Juan Bautista. Los dos segundos de cada grupo, a Jesús.

Mt 3:2 «Convertíos porque ha llegado el Reino de los Cielos.»
Mr 1:15 «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»

Mt 3:7 Pero viendo él venir muchos fariseos y saduceos al bautismo, les dijo: «Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente
Mt 23:33 «¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo vais a escapar a la condenación de la gehenna?

Según el evangelio de Juan 3,22-26 cuando Jesús inicia su camino particular como mensajero de la venida del reino de Dios está haciendo la competencia directa al Bautista con una doctrina semejante:

A Jesús, lo mismo que al Bautista, lo consideraron también el mesías de Israel.

La oración del Padre¬nuestro, que se atribuye en los Evangelios a Jesús, podría en realidad proceder de Juan Bautista. Así lo insinúa Lc 11,1 :"Enséñanos a orar como Juan enseñó a sus discípulos".

De todo esto, y de muchos más parecidos entre Juan Bautista y Jesús que ha puesto de relieve Fernando Bermejo en numerosas postales puede deducirse razonablemente que Jesús fue en principio un discípulo de Juan.


Seguiremos examinado otros argumentos de M. Harris a propósito del mesianismo de Jesús y us consecuencias.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


M. Harris sostiene que los presuntos misterios de la civilización occidental (por ejemplo, sus mitos fundacionales que él denomina “oníricos”) se convierten en luz y se disipan cuando se cae en las cuenta de lo que sabemos que pasó gracias al conocimiento histórico, es decir, cuando conocemos las “circunstancias prácticas de la vida”. Éstas explican los cambios "inexplicables"

Opina Harris al inicio de este su capítulo segundo y último sobre Jesús, que lleva el título dado a esta postal, que el Nazareno “instó (antes de tiempo; es decir, antes de la derrota ante el Imperio, lo que habría cambiado totalmente su mente) a sus compatriotas judíos a amar a los romanos” (p. 158).

Desde luego su extrañeza estaría justificado si esa (amar en bloque a los romanos y a los fariseos y los saduceos y los sumos sacerdotes, etc.) –así, sin matizaciones-- hubiera sido la enseñanza de Jesús. Y que esto no es asó lo sabemos gracias a una exégesis, que comenzó con el gran jurista Carl Schmitt, que distingue muy bien entre enemigos y adversarios y entre enemigos públicos y privados. Muy probablemente, Jesús nunca instó a amar a los enemigos públicos de Dios (suyos también, y de sus discípulos y oyentes) y del reino divino, como tales, como enemigos de Dios, sino como individuos "enemigos privados", que en cuanto privados podían ser objeto de predicación y conversión, o al menos de cambio, hacia una postura de respeto por Yahvé y por su pueblo elegido. Por eso curó al siervo del centurión romano según los Evangelios sinópticos.

Por eso Jesús nunca amó a saduceos y a la rama, o parte, de los fariseos que se oponía a su proclamación que instaba a la conversión para prepararse para la venida del Reino. Esos tales no eran adversarios intelectuales, ni tampoco potenciales conversos en cuanto personas privadas, sino enemigos públicos, acérrimos de Dios y por tanto de su mensajero, Jesús. A esos nada de amor, ni agua ni sal, sino amenazas durísimas como ”raza de víboras”, tronando contra ellos y asegurando que pasarían el resto de la eternidad en el fuego del infierno… ¡el peor de los males! Y respecto a los romanos, como enemigos públicos del Dios de Israel, que ocupaban su propiedad, su "viña" elegida, que no dejaban cumplir la Ley como era totalmente debido..., a esos ningún amor, sin condena. No odio, pero sí estricta condena y nada de amor.

Y luego escribe Harris:

“Hay muchas razones para suponer que estamos equivocados en cuanto al contenido de las enseñanzas de Jesús. Probablemente una solución práctica (a la aporía de cómo se atribuye a Jesús un mesianismo pacífico en el año 30 d.C.) consiste en suponer que Jesús no era tan pacífico como se suele creer, y que sus enseñanzas verdaderas no representaban una ruptura fundamental con la tradición del mesianismo militar judío. Una fuerte tendencia a favor de los bandidos-celotas y en contra de los romanos impregnó probablemente su ministerio original”. (pp. 158-159).

Hasta aquí no hay más que una mera suposición que han tenido también otros investigadores. La razón, que estimo fundamental, que no esgrime Harris por el momento, podría ser que si se llega a la conclusión muy razonable de que Jesús fue un judío integral, un rabino muy similar en su pensamiento teológico a los fariseos, en parte, y en parte a los esenios, es lógico pensar que –al igual que leyendo a los evangelistas de corrido no se cae en la cuenta fácilmente de la verdad de lo que acabamos de decir--, del mismo modo es razonable suponer que los evangelistas hayan podido modificar el pensamiento de Jesús de manera que el concepto del mesianismo que se le atribuye a Jesús no encaje bien con su entorno judío. Repito: esto me parece muy probable. Pero lo que viene a continuación es muy discutible:

“Es probable que la ruptura decisiva con la tradición mesiánica judía se produjera sólo después de la caída de Jerusalén, cuando los cristianos judíos que vivían en Roma y en otras ciudades del Imperio se desprendieron de los componentes político-militares originarios de las doctrinas de Jesús como respuesta adaptativa a la victoria de los romanos (sobre los judíos en la Gran Guerra del 66-70). Éste es en síntesis el argumento que trataré de emplear en lo que sigue” (p. 159).

Aquí me parece que Harris tiene una pequeña indigestión de Brandon (omito el chiste fácil), puesto que olvida en absoluto que el gran cambio, la gran reinterpretación de Jesús no se hace entre los cristianos judíos de Roma, ni siquiera tampoco entre los judíos cristianos de Jerusalén, sino en la diáspora de Siria y Asia Menor, desde Antioquía del Orontes a Macedonia, por obra de la misión paulina, algunas de cuyas raíces son antioquenas, o si se quieren propias de los judíos de la Diáspora de la zona de Damasco (y Antioquía), a los que había perseguido otrora el mismo Pablo.

Con otras palabras, no entiendo que un pensador tan serio e informado como M. Harris haya dejado de lado la importancia de Pablo en este más que posible cambio. Fue éste sin duda el iniciador de la gran reinterpretación radical de Jesús que lo convirtió de un rabino galileo en un salvador universal. Parece como si Harris se hubiera concentrado en la tesis de Brandon de que el Evangelio de Marcos es una “Apologia ad christianos romanos” (que podría ser perfectamente), y que él, Marcos, de un modo casi autónomo, como si su pensamiento no fuera paulino, fue el que mostró, o causó, que el cambio de un mesianismo judío político-militar a otro pacífico se hiciera en Roma y por su influencia. En efecto, según Harris, los judíos de Roma se convencieron de que habría que cambiar la figura de Jesús puesto que ésta no era asumible tras la victoria militar romana

Esta tesis no es creíble ni sostenible por lo dicho acerca de la importancia de Pablo de Tarso. Pero sí pueden serlo otros de los argumentos que utiliza Harris para hacer plausible que el pensamiento mesiánico de Jesús es más judío que el presentado por la figura jesuánica de los evangelios canónicos.

Los veremos y discutiremos en la notas que seguirán
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


M. Harris continúa afirmando –en la línea de lo que discutíamos en la nota anterior, que los revolucionarios judíos no podían prever la inevitabilidad de su derrota y que la “historia muestra con igual contundencia que Judas el galileo y sus sucesores tenían razón y que los Césares se equivocaban en lo que atañía a la presunta invencibilidad del Imperio romano. El Imperio romano no sólo fue finalmente destruido, sino que los pueblos que lo destruyeron eran coloniales como los judíos y muy inferiores a los romanos en número equipamiento y técnicas militares” (p. 156).

Todo lo transcrito son sólo medias verdades puesto que Judas el Galileo no pensó jamás en la “vencibilidad” del Imperio romano por sus propias armas y fuerzas, sino por la ayuda extraordinaria de la Divinidad. Lo que es un motivo puramente teológico.

Y segundo: el Imperio romano se colapsó por sí mismo y puede decirse que implosionó, mejor que fue derrotado militarmente. Afirmó Arnold Toynbee con notables razones --producto de un seguimiento histórico en su estudio sobre 47 (creo recordar) formas imperiales-- que los imperios son como seres vivientes que tienen su infancia, akmé o floruit (= su florecimiento) y que luego fallecen –al menos muchos de ellos- de puro viejos, porque sus fuerzas internas se carcomen internamente.

Y luego, en plan retórico, para preparar el capítulo siguiente, aunque con bastante razón, Harris se pregunta: ¿Cómo es posible que en ¡estas circunstancias históricas naciera el concepto de un mesías pacífico (= el cristiano)? Desde el punto de vista de la evolución histórica parece un fenómeno inexplicable". Según Harris, el mesías pacífico del cristianismo aparece en el momento más inverosímil en la trayectoria de 180 años de guerra contra Roma en Israel:

“En el año 30 d.C. el impuslo revolucionario de los “bandidos”-celotas no había encontrado todavía ningún obstáculo importante. El Templo estaba intacto y era escenario de grandes peregrinaciones anuales. Los hijos de Judas el Galileo estaban vivos… ¿Qué razones podían tener los judíos para suspirar por pacífico antes de que el sueño militar-mesiánico ungiera como mesías a Menahén y a Bar Kochba?"

La respuesta que dará Harris, en el capítulo va en la línea, expresamente, de Brandon, al que cita, y se fijará sobre todo en el Evangelio de Marcos como el origen del concepto del mesías pacífico que desarrollarán sobre todo luego Mateo y Lucas, movidos por presiones social-históricas de tono coyuntural.

Adelanto que Harris no concede la importancia que debe concederse a que Marcos y Mateo/Lucas son pensadores paulinos y que éste, el Tarsiota, que es el gran iniciador del "mesianismo pacífico":

A Pablo no era un judío de Palestina, ni se había formado en Israel (dudosísimo, aunque los afirmen los Hechos de los apóstoles), sino un individuo formado en Tarso, ciudad que según estrabón, rivalizaba con Atenas en brillantez cultural, sino que había estudiado en la escuela imperial (de ahí sus conocimientos de retórica elemental) y conocía otras religiones como las de misterio, además de asistir a la sinagoga, y

B. Pablo estaba atenazado por la idea de un fin del mundo inminente, con resultados ultramundanos…; no estaba interesado en una paraíso o una Jauja llena de bienes materiales (y espirituales), acá en la tierra, como prometía el mesianismo judío de Israel…, ni en el poder político de éste (era bien consciente del `poderío romano como Josefo), sino de la salvación definitiva y la vida en un paraíso ultramundano.

Estas diferencias de origen y mentalidad bastan, junto a la perentoria necesidad de añadir al verdadero Israel, podado de las ramas de los judíos que no habían creído en Jesús, y sobran para explicar la creación por parte de Pablo, naturalmente --según él-- por obra de una revelación divina, el concepto del mesianismo pacífico delo Cristo celeste. M. Harris ni lo menciona.

Seguiremos, sin embargo, considerando las ideas de Marvin Harris sobre la figura y misión de Jesús y cómo le vieron los que se encargaron de escribir su “biografía”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Preguntábamos en la última postal: ¿Es legítimo retrotraer la atmósfera generada por esta situación antirromana al entorno de los años 28-30 cuando desarrollaron su ministerio Juan Bautista y Jesús? Mi respuesta es que sí. Y por dos razones fundamentales:

• Una porque el proceso siguiente, desde el punto de vista de los años 28-30 d.C., no fue ninguna novedad, sino un acrecentamiento de los que hemos visto en la notas anteriores: no hubo tanta paz en Judea y Galilea como dio a entender Tácito

• Otra: porque tanto las autoridades judías como Herodes Antipas y Poncio Pilato cayeron en la cuenta de que había que quitar de en medio tanto a Juan Bautista como a su discípulo convertido en autónomo, Jesús. Los dos fueron condenados precisamente para evitar que no siguiera creciendo la temperatura mesiánica.

El episodio del 70 al 73 d.C. en Masada que desembocó en el suicido colectivo de unos 960 supervivientes al asedio antes de entregarse a los romanos (una nota entre paréntesis: los judíos venden mejor Masada que nosotros Numancia… ¡como siempre!) se debió a un espíritu parecido, sólo que con ribetes distintos de mayor violencia física, al que animó a Jesús en sus últimos tiempos en Jerusalén: un esfuerzo más, un poco más de heroísmo, un poco más de sangre (en el prendimiento, seguro; en la purificación del Templo, posible; aunque está en los textos ciertamente) y Yahvé se decidiría a enviar sus doce legiones de ángeles que ayudarían a los miserables humanos que se oponían locamente a un Imperio a priori invencible… y éste sería vencido en toda la línea… ¡se instauraría el reino de Dios en la tierra de Israel!

Me interesa la primera conclusión de Marvin Harris a este capítulo, porque responde a muchas preguntas que me han formulado muchas veces: “¿fue Jesús el único mesías?”. Si se lee la historia de la “Guerra Judía” en Flavio Josefo se llega a la conclusión siguiente: sin contar a Juan Bautista ni a Jesús de Nazaret, hubo –desde el año 4 a.C. al 66 d.C., fecha en la que estalló la Gran Revolución contra Roma— por lo menos diez u once mesías: Simón, que incendió el palacio de Jericó, Atronges, Judas el galileo en dos actuaciones entre el 4-6 d.C.; un gran jefe de celotas muerto en el 44 d.C., Teudas –del que hablan los Hechos de los apóstoles (5,36), el “profeta egipcio”, Eleazar Ben Dineo, Menahén, Simeón Bar Giora. Y añádanse a éstos, para completar el número, otros personajes anónimos que nombra Josefo sin describir concretamente sus acciones, pues serían de importancia menor.

Y añade Harris:

“Por añadidura parece muy probable que el linaje entero de guerrilleros-“bandidos”-celotas, descendientes de Ezequías (el “bandido” que se suicidó junto con su mujer y siete hijos cuando estaba a punto de ser asesinado o tomado prisionero por el joven Herodes, aún no rey de Israel hacia el 40 a.C.) a través de Judas el galileo, Menahén y Eleazar, fuera considerado por muchos de sus seguidores mesías o profetas mesiánicos. En otras palabras, en la época de Jesús había tantos mesías en Palestina como en tiempos cercanos había profetas de los cultos ‘cargo’ en los Mares del Sur” (p. 154).

Opino que por muy “pacifista” que pueda considerarse a Jesús desde una óptica puramente evangélica, el lector crítico de hoy ha de saber que éste el cuadro en el que hay que situar histórica y religiosamente a Juan Bautista y a Jesús mismo, al fin y al cabo receptor de su bautismo (luego estaba de acuerdo con sus ideas) y seguidor de Juan durante meses… probablemente.

Se pregunta luego Harris si se debe concluir “siguiendo a Josefo y a los rabinos que luego condenaron a Simón Bar Kochba, (muerto en el 135, tras el fracaso de la Segunda Gran Revolución), que los judíos perdieron su tierra natal (hasta 1947/8) al permitir que la quimera mesiánica los embaucara para atacar el poder invencible de Roma?” (p. 155). Es decir: lo malo ocurrió porque los judíos del siglo I fueron irracionales.

Harris responde que no, que el movimiento fue en el fondo no un movimiento quimérico sino, como tantos otros, una revuelta puramente anticolonial, movida por el resorte natural contra los ocupantes, sólo que se encontraron enfrente un sistema mejor adaptado a la realidad y más poderoso.

No me acaba de convencer este argumento. Mi pregunta es: si el resorte mental anticolonial es casi automático y está adaptado a las exigencias prácticas de una lucha anticolonial, si tuvo éxito como medio de movilizar la resistencia de masas en ausencia de un aparato formal para reclutar y entrenar un ejército, ¿por qué no se produjeron en el siglo I otros movimientos revolucionarios contra Roma con semejante fanatismo?

Podría mencionar alguno para el siglo I a germanos, britanos, y cántabros y astures contra Roma, más los persas en el Oriente. Pero la repulsión por las armas de los germanos, britanos, astures-cántabros y persas no tenía el carácter de ninguna revolución contra un colonialismo que no existía todavía en sus territorios. Especialmente no puede hablarse de pulsión anticolonial de la resistencia de cántabros y astures contra Roma, que le costó a Augusto casi una enfermedad de muerte. Ni tampoco la de los partos en las fronteras orientales del Imperio.

En mi opinión, y tal como lo vio claramente Flavio Josefo, era el fanatismo mesiánico, no el puro anticolonialismo, el que llevó a los judíos a perecer ante Roma. Cuando, antes del tiempo de Cristo, Persas (dos siglos) y Lágidas (casi siglo y medio) colonizaron suavemente Israel no hubo problemas especiales. La revolución macabea fue muy distinta: era cultural y “mesiánico-religiosa” y sirvió de ejemplo y de enseña para los “macabeos mesiánicos” posteriores.

Siempre he defendido que los que citan el "Testimonium Flavianum”, el texto sobre Jesús de las “Antigüedades de los judíos” (XVIII 63-64, cito de memoria) de Flavio Josefo, y discuten ante todo si Jesús existió o no, se olvidan de lo que observó ya Robert Eisler: lo importante es también que el texto que habla de Jesús está situado en una lista de personajes que por su ideología religiosa resultaron dañinos, según Josefo, para la evolución ideológica del mesianismo judío… que condujo a la Gran Guerra.

Y cuando termina el texto sobre Jesús, Josefo continúa escribiendo: “Y otro mal (además de la acción de Jesús) le ocurrió al pueblo…”…


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Antes de responder en próximos posts a algunas interesantes cuestiones suscitadas por los lectores la semana pasada (y que incitan ya a tratar la cuestión del antijudaísmo de los textos canónicos), aclaro en lo que sigue mi posición respecto a la cuestión principal de los posts anteriores.

No puede decirse, en rigor, que el Evangelio de Judas supera el antijudaísmo. El autor del nuevo apócrifo no está –como escribió por ejemplo Marvin Meyer– “en paz con” el judaísmo. No lo está, por varias razones, y ante todo porque recusa el judaísmo en uno de sus fundamentos: el reconocimiento del Dios de Israel como única verdadera divinidad. Además, tal como señaló en el congreso de París de 2006, dedicado al EvJud, Majella Franzmann, el EvJud identifica implícitamente a Judas con Abrahán, o como una figura de tipo abrahámico, en la medida en que contiene la imagen de las estrellas vinculada con la idea del liderazgo de una raza o generación, así como la idea de un sacrificio humano del que el líder sería responsable. En este sentido, no considero en absoluto justificado el optimismo de algunos de los editores del texto, que pensaron que este podría servir como antídoto eficaz al ominoso y tradicional antijudaísmo.

No obstante, esto no es todo lo que cabe ver aquí. Contrariamente a una opinión comúnmente sostenida, según la cual la transformación del dios de la Biblia hebrea en un dios menos, arrogante y tiránico, fue en el mejor de los casos una aberración herética, y en el peor una medida antijudía, al proceder a tal inversión de valores, puede decirse que distintos grupos “gnósticos”, como los setianos, los valentinianos y otros, estaban simplemente colocando la herencia judía del cristianismo en una perspectiva desacostumbrada y más distante.

A consecuencia de ello, el cristianismo de tipo gnóstico no fue tan agresivo hacia el pueblo judío como varias otras ramas del cristianismo del s. II. De hecho, como el Evangelio de Judas demuestra ampliamente, quienes se consideraban miembros de la “semilla de Set” eran más proclives a enzarzarse en debates polémicos con sus correligionarios cristianos que con sus contemporáneos judíos.

La ausencia de un discurso genérico (y denigratorio) sobre los judíos –o sobre la multitud jerusalemita –, así como la omisión de todo lo relativo a la muerte de Jesús tal y como es narrado en los canónicos (odio, azotes, burlas, crucifixión, sufrimiento, etc.) aleja del foco de interés aquellos elementos más susceptibles de crear animadversión hacia los judíos tanto en los intelectuales polemistas como en las masas.

Y es en este sentido en el que cabe plantear legítimamente si un eventual triunfo de una visión “gnóstica” del mundo no habría al menos evitado las facetas más penosas y trágicas del innegable antijudaísmo de las corrientes cristianas históricamente exitosas.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


He leído esta semana otro volumen de mi amigo J. J. Tamayo, autor prolífico, con más de cincuenta libros en su fecunda vida, buen conocedor de la filosofía y teología (es doctor en ambas disciplinas) y director de la cátedra de “Teología y ciencias de las religiones” de la Universidad Carlos III de Madrid.

Se me ha acusado algunas veces de no saber teología y de no leer teología. Mis críticos tienen razón en que soy poco o nada competente en este campo. Creo que en parte esta crítica ha sido una de las razones por las que me he sumergido en este libro, que me ha parecido muy interesante. Opino que es legítimo que dé mi opinión sobre él como lector, no como experto en el tema. Ante todo he aquí su ficha:

Juan José Tamayo, Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo. Editorial Herder, Barcelona, 2011. ISBN: 978-84- 254-2788-6, 406 pp.

Lo primero que admira a un profano es que haya tanto que decir sobre el tema, y además bien escrito y reflexionado. Segundo, que leyendo los periódicos, se cae en la cuenta rápidamente de que los temas abordados en este volumen, religiones, espiritualidad, ética y política están de actualidad; al menos tres de ellos. Veo que Tamayo intenta replantear y reformular muy a fondo los núcleos fundamentales de las religiones, en especial el del cristianismo, teniendo en cuenta el sentido, el respeto por lo numinoso y la interculturalidad, que se impone como un factum en un mundo de grandes movilidades de gentes: los siglos XX y XXI son las épocas de mayores movimientos de pueblos de la historia. Los cambios de masas de población, práctica por ejemplo de los asirios hace casi tres mil años, es nada en comparación con lo que ocurre hoy.

El primer tema abordado, muy en serio, es el de las “religiones en el mundo contemporáneo”. Aquí destacaría el estudio de dos fenómeno en sí contradictorios: el retorno de las religiones contra todo pronóstico y la secularización. Temas que considero también importantes: la generación de violencia por parte de las religiones y a la vez su intento de ser fuerzas liberadoras de la angustia de vivir; su actitud intolerante y su vertiente de predisposición al diálogo.

Aborda el capítulo II la “guerra y paz entre las religiones”: el problema radica en que la violencia está legitimada por no pocos textos sagrados; naturalmente existe también la utopía de la paz perpetua: ¿cómo hacer para que gane esta última? Tamayo aboga claramente en el capítulo III “Diálogo de civilizaciones y religión”, como Hans Küng, por el diálogo entre las religiones que --opina-- será ciertamente un antídoto al más que probable “choque de las civilizaciones".

El capítulo IV, “Teología para otro mundo posible” y el V: “Interculturalidad y teología” abordan el tema de que la teología está adquiriendo por fin la conciencia de que es un saber parcial (Tamayo dice “de que no sabe todo sobre Dios”; yo creo que diría que debe ser consciente de que “no sabe ni puede saber casi nada de Dios”), y que por tanto debe ponerse en diálogo con otros saberes como la historia de las religiones, la filosofía y fenomenología de la religión, antropología y sociología de la religión, etc. para intentar iluminar un poco más su tema de estudio.

La teología escolástica se movía en al ámbito de la “razón pura”; la nueva ciencia de la religión debe saber que su terreno es el de la “razón práctica”, que se construye a sabiendas de sus limitaciones, que todo es “como si”, que la religión se reconstruye a través de los procesos históricos. Por ello, postula Tamayo que debe reformular sus contenidos fundamentales en los nuevos contextos sociales e histórico.

Un tema importante, que me afecta personalmente como traductor de Roger Haight en España, es el cambio de paradigmas, señalado también por Tamayo, que se está produciendo desde hace poco tiempo, a saber, el cambio “del dogma al símbolo”, con importantísimas repercusiones en el discurso sobre Dios.

Aquí nuestro autor, Tamayo, me parece más certero que Haight, porque ahonda de verdad en este paradigma en cuanto que es consciente de que la vía de escape de Haight para unir evolución/cambio y tradición --quizás en el fondo aterrorizado ante tanto cambio-- y que sostenía que los antiguos cristianos había dado ya el paso a pensar que su “discursos sobre Dios” era todo simbólico, está radicalmente equivocada en uno de sus presupuestos. Los antiguos cristianos no sabían en absoluto que toda la revelación es simbólica (¡no puede ser de otro modo porque Dios es radicalmente Otro1), que todo su discurso acerca de la divinidad y de su hacer en la historia era un mero símbolo, sino que creían a pies juntillas en todo lo que decían y escribían sobre dios, su revelación y los propósitos concretos divinos de salvación…, en el fondo como si la infusión del Espíritu Santo les hubiera otorgado un conocimientos infalible sobre Dios. Ahora la teología debe caminar por otro sendero, a saber, cómo las afirmaciones simbólicas de la teología pueden seguir introduciendo en el “misterio de lo trascendente”.

Los capítulos VI, VII y VIII reflexionan –dentro del marco anterior del “nuevo paradigma teológico”- en las tres principales corrientes de la teología cristiana que han irrumpido en el nuevo panorama religioso de hoy: la teología de la liberación, la teología feminista y la teología del pluralismo religioso, las “más creativas de la segunda mitad del siglo XX” y las más prometedoras en el siglo actual. Para Tamayo lo importante de la teología de la liberación es que armoniza la dimensión crítico-profética del cristianismo con el rigor metodológico que se exige a una ciencia humanística hoy.

La teología feminista ha hecho posible que las mujeres pasaran de “mayoría silenciosa y silenciada, invisible e invisibilizada, ausente y silente en la historia, en las religiones y en la teología a sujetos éticos, políticos religiosos y teológicos, que toman las riendas de su propio destino y reconstruyen su propio discurso a través de experiencias emancipatorias”.

La teología de las religiones, muy novedosa, replantea los temas religiosos centrales a partir de tres hechos incontrovertibles: La diversidad cultural y la interculturalidad, el pluralismo religioso, tan visible, y el necesario diálogo interreligioso. Estoy muy de acuerdo con sus planteamientos.

Esta teología parte de que se ha de ser consciente de que no puede elaborarse un discurso teológico escolástico, universal, formal y abstracto. Este intento sería en verdad la pretensión de imponer la imagen occidental y la igualdad y libertad –pero dentro de una cierta uniformidad— propias de la Ilustración europea al mundo entero. Este intento desembocaría siempre en un imperialismo teológico… ¡imposible!

El libro trata también en otros tres capítulos, del IX al XI, de mostrar una reflexión sobre la espiritualidad, como dimensión fundamental del ser humano, y de abordar una ética, que bajo inspiración de Emmanuel Lévinas, entiende Tamayo como “teología primera”. Esta ética nada tiene de liberal, sino de liberadora y es propia del núcleo mismo del cristianismo.

El libro se completa con una reflexión sobre la función del cristianismo liberador en los procesos de colonización y descolonización durante los cinco siglos pasados de historia de España y de la América hispana.

Como ven, para un profano como yo, este mundo es una mina de reflexión; abre nuevos horizontes; obliga a transitar por tierras inexploradas de la complejidad y de la perplejidad –Tamayo dixit-, bajar de la cúspide de la mera lucubración y ponerse a indagar la historia. Me parece estupendo, pues esto mismo es lo que estamos intentando hacer en este blog, aunque por derroteros más pedestres y menos sublimes, en el sentido etimológico de la palabra.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Acto IX de los Hechos de Tomás. Migdonia, mujer de Carisio (3)

Prisión de Judas Tomás

El rey Misdeo envió a buscar a Tomás a casa del general para detenerlo y llevarlo ante él con todos los que se encontraran en la casa. Resultó que allí se encontraba Migdonia. Regresaron confesando que no se habían atrevido a hacer nada dadas las circunstancias. Carisio se levantó de un salto, reunió un buen grupo de gente y prometió traer a todos, incluida Migdonia, a quien el extranjero había robado el sentido.

Encontró a Tomás predicando, pero no vio a Migdonia, que había regresado a su casa cuando supo que el rey pensaba ir a buscarla. Mantuvo Carisio un duro enfrentamiento verbal con el apóstol. Ordenó luego que ataran a Tomás y lo arrastraran para conducirlo a presencia del rey Misdeo.

El interrogatorio del rey se redujo a dos cuestiones: Quién era y en virtud de quién realizaba aquellas obras (Mt 21,23). El apóstol se mantuvo en silencio. El rey ordenó que le propinaran ciento veintiocho latigazos y que lo arrojaran a la cárcel encadenado. El rey y Carisio deliberaban de qué forma le darían muerte. Pero Tomás pronunció en su interior una ferviente acción de gracias y rogaba poder recibir las bendiciones prometidas a los perseguidos y ultrajados por los hombres (c. 107,1-2). Todos los presentes le suplicaban que rogara también por ellos. Después de haber suplicado comenzó a entonar el salmo siguiente, es decir, el famoso Himno de la Perla, considerado como la perla de la poesía gnóstica.

Himno de la perla

Ocupa seis largos capítulos del apócrifo, que nada tienen que ver con la persona de Judas Tomás, que es presuntamente el que lo entona. En el fondo el himno trata de la peripecia del alma y de la salvación del gnóstico. El texto se refiere a la perla que se encontraba en Egipto y estaba custodiada por una serpiente. El himno empieza refiriendo los orígenes del viajero que va en busca de la perla perdida. “Cuando era un tierno infante en el palacio de mi padre, disfrutando con la riqueza y el lujo de mis nutricios, me aprovisionaron mis padres y me enviaron lejos del oriente, nuestra patria” (c. 108,1-3). Si el enviado recuperaba la perla, heredaría el reino de su padre.

En su viaje bajó del Oriente hasta llegar a Egipto. Se dirigió a la hura de la serpiente a esperar que se durmiera para poder acceder a la perla. En aquel país se habituó a sus costumbres y acabó olvidando que era hijo de reyes y por qué motivo había venido. Sus padres y todos los nobles de su país le escribieron una carta para recordarle la causa de su misión. La carta voló en forma de águila que se posó a su lado y lo despertó. Tomó la carta, la besó y la leyó. Recordó entonces que era hijo de rey y comenzó a pronunciar el conjuro que debía adormecer a la serpiente silbadora. Se apoderó de la perla y emprendió el camino de regreso. En el camino, volvió a encontrar la carta, que ahora lo guiaba con su luz. Al llegar a su país, salieron a su encuentro los servidores de su padre portando el vestido que le correspondía como heredero que era del reino. Adornado con el vestido y en posesión de la perla recuperada, podía descansar de su peregrinación.

En las notas a pie de página en nuestra edición de los Hechos de Tomás, pueden verse los aspectos de la doctrina gnóstica reflejados en el Himno de la Perla (Hechos Apócrifos de los Apóstoles, vol. II, pp. 1093-1109.). La versión siríaca ofrece después del Himno de la perla otro himno de Tomás, que sirve de contrapeso ortodoxo al texto de la versión griega. Es el que ofrecemos en nuestra edición como capítulo 114a. Desde el punto de vista literario, el texto es un tanto reiterativo en sus expresiones. Se trata de un himno de alabanza a la Trinidad. En primer lugar, repite veintiuna veces una frase dedicada al Padre y que empieza con el verbo “glorificamos”. Todas y cada una de esas frases van seguidas de otras tantas que se inician con un repetido “alabamos”, referido al Hijo. Todo para continuar con una especie de doxología trinitaria para pedir que “todas las bocas y las lenguas glorifiquen al Padre, adoren al Hijo, alaben al Espíritu Santo”. El himno termina con cinco bienaventuranzas en primera persona: “Bienaventurados somos”.

Sigue en la narración una larga lamentación de Carisio, que cuenta sus méritos y los de Migdonia en la celebración de su matrimonio. Carisio se pregunta un tanto teatralmente qué ha sucedido para que la sensatez de su mujer se trueque en locura. El texto siríaco tiene expresiones exageradas, pide que le arranquen los ojos mientras los de ella sigan mirándole, que le corten el brazo derecho mientras pueda seguir abrazándola con el izquierdo (c. 115,3). Dispone de riquezas, honores y títulos, pero nada significan para él si no puede recuperar a su esposa. La respuesta de Migdonia a las lamentaciones de Carisio no ayudaba nada a rehacer la convivencia. Confesaba abiertamente que ahora amaba a otro mucho mejor que él, dueño de riquezas y posesiones que no se marchitaban. Su pasada vida en común debía quedar en el olvido.

Carisio hizo un último intento ofreciendo a Migdonia el perdón y la libertad para Judas Tomás. Pedía a su mujer que recapacitara y cambiara de actitud, como habían hecho otras mujeres que habían sido también engañadas por aquel mago. Migdonia, por su parte, tomó diez denarios para que el carcelero le permitiera entrar a visitar al apóstol. Pero cuando iba por el camino, se encontró con Judas Tomás, a quien confundió con uno de los gobernantes de la ciudad. Se lamentaba en su interior porque todavía no había recibido el sello o bautismo. Y corrió a esconderse en un lugar apartado.

(El hijo del rey. Salomón de Berruguete)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Inmediatamente, tras la muerte de Jesús, aumentaron las protestas antirromanas y la aparición de movimientos mesiánicos en Judea y Galilea. ¿Sería posible que la injusta muerte de Jesús a manos de los romanos –-a los ojos de muchos piadosos judíos, elementos de esas “muchedumbres” que lo habían seguido en su vida pública— hubiera dado alas a tales manifestaciones o hubiera generado una atmósfera aún más propicia para que se produjeran?

Así opinan algunos investigadores. Pero otros piensan que pudo ser histórico el apartamiento de las masas que acabaron despreciando a Jesús poco antes de morir y en Jerusalén (elección de Barrabás; exigencia de su crucifixión) precisamente porque sintieron que era un falso mesías: ¡había fracasado al ser prendido y a punto de ser condenado a muerte por los romanos…! ¡Y el mesías, si lo era de verdad, era siempre un vencedor junto con Dios!). En este caso habría ocurrido lo contrario: con el fracaso de Jesús los ánimos populares antirromanos se habrían enfriados.

Sea de ello como fuere lo cierto es que de hecho aumentaron las algaradas y revueltas.

a) Un gran jefe de bandidos, nombre incierto, fue capturado en el 44 d.C. y su banda disuelta

b) Poco después apareció un tal Teudas, también otro mesías, que congregó a grandes masas antirromanas en las riberas del Jordán. Como muestra de que Dios estaba con ellos prometió dividir las aguas del río como lo había hecho Moisés con el “Mar de las cañas”. Pero Dios no lo secundó. El gobernador Cuspio Fado envió un destacamento de caballería que lo prendió y decapitó; dispersó también a sus seguidores matando a bastantes.

c) Un motín antirromano de graves consecuencias se produjo en Jerusalén en la Pascua del 50 d.C. tras observar la multitud que un soldado romano de los que vigilaban el entorno del Templo se mofó del santuario y del pueblo elegido dirigiendo estentórea y públicamente sus ventosidades naturales contra los fervorosos peregrinos. Hubo revuelta, contraataque de romanos, huida atropellada de la multitud y más de tres mil muertos.

d) En el 52 d.C. hubo un revuelta casi general dirigida por un tal Eleazar hijo de Dineo. Éste era un “bandido” que llevaba más de veinte años en las montañas. Esta mera noticia indica el sustento popular de los “bandidos”, puesto que por lo general sus víctimas eran los romanos o los prorromanos

Cumano logró matar a muchos de los seguidores de Eleazar, pero la revuelta se extendió por toda Judea. Hubo de intervenir el legado de Siria, con nuevas ejecuciones y crucifixiones (signo de que se consideraban los delitos como de “lesa majestad contra el Estado y el Emperador”). El gobernador que sustituyó a Cumano, Félix (el que según los Hechos de los apóstoles, presidió en Cesarea varias audiencias contra Pablo y que lo envió a Roma) acabó finalmente con la rebelión: capturó a Eleazar, lo envió a Roma para muerte y escarmiento ajeno, y siguió la política de crucifixiones y otros castigos.

e) Aparte de otros movimientos más pequeños pero constantes, en el año 55 apareció un judío, profeta, que habitaba en Egipto, denominado enseguida “El profeta egipcio”; congregó a varios millares en el desierto y luego se dirigió para atacar a Jerusalén. Fue naturalmente liquidado por los romanos, junto con muchos de sus seguidores.

Si siguiéramos ahora, nos adentraríamos en los años 60-66 inmediatamente previos a la Primera Gran Revuelta judía. Pero no es necesario más para nuestro propósito de comentar las ideas de Marvin Harris sobre la consolidación, entre galileos y judíos del siglo I de nuestra era, del mito religioso de la pronta venida de un mesías humano y dotado de poderes casi divinos, también político-militar, que liberaría por fin a Israel de la opresión extranjera gracias a la ayuda celestial.

Lo importante es que, según Josefo, en los años sucesivos a la muerte de Jesús aparecieron gentes pseudo inspiradas por Dios, que prometían un cambio casi repentino de las condidiones económicas y sociales, con otras palabra la liberadora venida del reino de Dios, personajes carismáticos que congregaban a grandes muchedumbres, aunue a veces no precisamente en Jerusalén sino en regiones desérticas o alrededor del río Jordán.

La temperatura mesiánica entre los años 40-66 era altísima. La gran pregunta es: ¿Es legítimo retrotraer la atmósfera generada por esta situación antirromana al entorno de los años 28-30 cuando desarrollaron su ministerio Juan Bautista y Jesús?

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Como dijimos, tras la muerte de Herodes el Grande, año 4 a.C. hubo diversos movimientos antirromanos (protectores de Herodes el Grande y sus sucesores, y vigilantes de Israel desde dentro de él mismo, en Cesarea) y en la vecina Siria). En la nota de ayer nombramos tres, según lo que cuenta Josefo. El primero, el de Judas el Galileo, hijo de Ezequías, se recrudeció en el 6 d.C.

Judas el Galileo tenía el mismo espíritu que sus padre. Es más que probable que Jesús viviera con unos 12 años las revueltas provocadas por este personaje contra Roma a causa del intento de ésta de hacer un censo en Judea, con fines fiscales y de control de la población en general, después del derrocamiento de Arquelao, hijo de Herodes el Grande. Roma había anexionado Judea al Imperio como provincia subsidiaria de Siria. Y lo importante es que un niño de 12 años, como tendría Jesús en esos momentos, no podía oponerse mentalmente a la idea de que había que defender aun a costa de su vida las ideas nucleares de Judas el Galileo.

Estas eran:

· “Yahvé es único rey de Israel”.

· “La tierra de Israel es sagrada”.
· “Los romanos no pueden disponer como señores de la propiedad de Yahvé para sus negocios” e indirectamente, algo así como que

· “La presencia de extranjeros no nos permite cumplir las normas de la alianza con Yahvé, nuestro rey”.

Opino que es muy probable que una familia galilea como la de Jesús, cuyos hijos varones portaban todos nombres de patriarcas debía de ser muy piadosa y que veía con buenísimos ojos estas proclamas. Presumo que este fue el ambiente que respiró Jesús.

Escribe Marvin Harris:

“No ha quedado ninguna información sobre cómo y cuándo encontró la muerte Judas el Galileo. Sólo sabemos que sus hijos continuaron la lucha. Dos de ellos furon crucificados, y un tercero reivindicó la condición de mesías-rey a principios de la revolución de 66-73. Asímismo el acto final de resistencia de esta guerra, la defensa suicidad de la fortaleza de Masada fue dirigido por otro descendiente de Judas el Galileo” (p. 150).

Dijimos que Jesús comenzó su andadura pública en torno al 28 d.C., en tiempos de Tiberio y Poncio Pilato (prefecto del 26 al 36 d.C.), en época de relativa calma. Pero no se puede exagerar esta clama con fines apologéticos para intentar presentar a un Jesús cuya infancia había transcurrido en un clima de violencia antirromana, como alguien inclinado por la calma de las cosas a un “espíritu de paz”.

No había tal calma, casi absoluta. En tiempo de Pilato hubo grandes y sonados tumultos antirromanos. Josefo nos habla:

a) de la enorme multitud que se amotinó ante Pilato, lo siguió hasta Cesarea y estuvo dispuesta a morir por mantener la protesta contra el quebrantamiento de la ley judía voluntariamente por Pilato: éste había introducido en je una cohorte, o más, que portaban estandartes con imágenes (águilas; otras representaciones simbólicas del poder de la diosa Roma). Pilato hubo de ceder.

b) una multitud notablemente enfurecida se levantó contra Pilato porque había decidido emplear dineros del tesoro del Templo para construir un acueducto y acabar así con la falta de agua endémica de Jerusalén. A los ojos de hoy la protesta se ve como irracional, pero muestra a las claras el espíritu antirromano.

c) Los evangelios narran un cierto motín de galileos, cuya sangre –en palabras del mismo Jesús- había derramado Pilato cerca del altar sagrado (Evangelio de Lucas 13,1 “En aquel mismo momento llegaron algunos que contaron a Jesús lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios”) ¡Siempre galileos aun en asuntos de Judea!

d) El Evangelio de Marcos (15,7) habla de que cerca del prendimiento y ajusticiamiento de Jesús había habido un motín, con resultado de muerte, y que varios “bandidos” implicados estaban en la cárcel, entre ellos Barrabás.

Y añado a modo de complemento, inmediatamente tras muerte de Jesús: en el 34/35 Pilato tuvo serísimos conflictos religioso-políticos con los samaritanos que intentaron reunirse en el Monte Garizim, en donde un "profeta de signo" había profetizado que reaparecerían los utensilios del Templo perdidos desde tiempos de Jeremías = el exilio en Babilonia. Parece que la congregación de gentes ea pacífica. pero Poncio Pilato arremetió contra ellos con infantería y caballería y causó miles de muertos. Los samaritanos, e incluso los judíos, protestaron ante el Emperador... y ¡Pilato fue destituido por Tiberio!

Por tanto no había tanta paz. Y estos acontecimientos antirromanos rodeaban la vida de Jesús. En el pasaje mencionado del Evangelio de Lucas Jesús adopta una actitud ambigua: parece por una parte defender a los galileos y por otra parece implicar que los muertos no se habían arrepentido de sus pecados: “2 Les respondió Jesús:

«¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? 3 No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. 4 O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé matándolos, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? 5 No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo»” (Lc 13,2-5).

Dos observaciones:

1. Tenemos aquí a un Jesús nada pacífico que amenaza con tremendos castigos: Jesús salva, pero también condena

2. Esta ambigüedad es típica de los evangelios y, en mi opinión, va en la línea de ocultamiento de todo lo que pudiera parecer implicación política de Jesús, de la que nos hemos eco ya en postales inmediatamente anteriores.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid.
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