Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque en muchas obras sobre Jesús de Nazaret se afirma que este predicador galileo del s. I no estableció un plazo preciso para el cumplimiento de sus expectativas escatológicas, lo cierto es que hay algunos pasajes en los Evangelios Canónicos que establecen tal plazo. Un caso claro es Mt 10, 23b:

“Pues en verdad os digo, no habréis acabado de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre”.



La atribución de este logion a Jesús crea serias dificultades teológicas, en la medida en que evidencia de modo especialmente claro que las expectativas escatológicas del predicador galileo eran erróneas. Era de esperar, pues, que la mayoría de exegetas negasen su proveniencia jesuánica. Y esto es precisamente lo que encontramos.

Entre las razones en contra de la historicidad cabe mencionar:

a) Carencia de atestación múltiple: Mt lo ha añadido a una sección tomada del discurso apocalíptico de Mc (13, 9-13);

b) El contexto en que se encuentra (Mt 10, 17-22, con su referencia a la persecución por judíos y gentiles), así como la primera parte del versículo (23a: “Y cuando os persigan en esta ciudad, huid a la otra; y cuando también en esta otra os persigan, huid a otra”) levantan sospechas, pues la sección parece corresponder a las circunstancias de la misión cristiana posterior;

c) el establecimiento de un límite temporal a la llegada del Reino (resp. del hijo del hombre) es comprensible como un dicho consolatorio de profetas cristianos a misioneros cristianos perseguidos.

Al menos estas razones abogan a favor de considerar el dicho como un producto de la primera generación cristiana en Palestina, en una época anterior a la aceptación de la misión gentil. Esta es la posición de muchos autores, como R. Bultmann, J. Gnilka o John P. Meier.

Hay, sin embargo, varias consideraciones que llevan a otros autores no menos significados a considerar auténtico el dicho:

a) La limitación presupuesta del anuncio a Israel es consistente con la posición de Jesús;

b) También la promesa de una llegada próxima del hijo del hombre (o del Reino) sintoniza plenamente con su predicación;

c) Podría alegarse el criterio de dificultad, pues se trata de una profecía incumplida;

d) El dicho –incluso si se contempla de manera unitaria el v. 23– no necesita ser situado en un contexto tardío de persecución generalizada, pues hay material verosímilmente auténtico que permite inferir la existencia de rechazo de los discípulos ya en la vida de Jesús; el carácter simultáneamente promisorio y consolatorio del dicho resulta, pues, imaginable en boca de este;

e) El dicho presenta interesantes semejanzas formales y de contenido con otro material probablemente jesuánico.

En efecto, Mt 10, 23b (al igual que Mc 9, 1 y 13, 30, otros dos textos que establecen un tiempo límite a la venida del Reino) tiene una estructura literaria similar a Mc 14, 25. Tras una introducción enfática (“en verdad os digo”), sigue una promesa, predicción o profecía relativa a que algo no sucederá (doble negación enfática + futuro) antes de que el gran acontecimiento escatológico tenga lugar y sea experimentado por la(s) persona(s) que no realizará(n) la acción mencionada en la primera parte del dicho (conjunción temporal + subjuntivo).

El paralelismo es realmente llamativo, y obviamente no se limita a aspectos formales. Lo que resulta significativo es que Mc 14, 25 es considerado casi unánimemente auténtico. Ahora bien, este texto sí comporta claramente que Jesús esperó la irrupción del Reino en un futuro próximo. En esta medida, la autenticidad de Mc 14, 25 parece abogar también a favor de la autenticidad de los otros dichos, como Mt 10, 23.

La existencia de poderosas razones a favor de la proveniencia jesuánica, si bien no pueden establecer ciertamente de modo definitivo su autenticidad, hacen muy sospechosa la vehemencia y el énfasis con el que tantos autores niegan tal proveniencia. Prejuicios ideológicos parecen anidar, como tan a menudo en la exégesis, tras sus tajantes enunciados.

Saludos cordiales de <strong>Fernando Bermejo</strong>

Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque en muchas obras sobre Jesús de Nazaret se afirma que este predicador galileo del s. I no estableció un plazo preciso para el cumplimiento de sus expectativas escatológicas, lo cierto es que hay algunos pasajes en los Evangelios Canónicos que establecen tal plazo. Un caso claro es Mt 10, 23b: “Pues en verdad os digo, no habréis acabado de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre”.

La atribución de este logion a Jesús crea serias dificultades teológicas, en la medida en que evidencia de modo especialmente claro que las expectativas escatológicas del predicador galileo eran erróneas. Era de esperar, pues, que la mayoría de exegetas negasen su proveniencia jesuánica. Y esto es precisamente lo que encontramos.

Entre las razones en contra de la historicidad cabe mencionar: a) Carencia de atestación múltiple: Mt lo ha añadido a una sección tomada del discurso apocalíptico de Mc (13, 9-13); b) El contexto en que se encuentra (Mt 10, 17-22, con su referencia a la persecución por judíos y gentiles), así como la primera parte del versículo (23a: “Y cuando os persigan en esta ciudad, huid a la otra; y cuando también en esta otra os persigan, huid a otra”) levantan sospechas, pues la sección parece corresponder a las circunstancias de la misión cristiana posterior; c) el establecimiento de un límite temporal a la llegada del Reino (resp. del hijo del hombre) es comprensible como un dicho consolatorio de profetas cristianos a misioneros cristianos perseguidos. Al menos estas razones abogan a favor de considerar el dicho como un producto de la primera generación cristiana en Palestina, en una época anterior a la aceptación de la misión gentil. Esta es la posición de muchos autores, como R. Bultmann, J. Gnilka o John P. Meier.

Hay, sin embargo, varias consideraciones que llevan a otros autores no menos significados a considerar auténtico el dicho: a) La limitación presupuesta del anuncio a Israel es consistente con la posición de Jesús; b) También la promesa de una llegada próxima del hijo del hombre (o del Reino) sintoniza plenamente con su predicación; c) Podría alegarse el criterio de dificultad, pues se trata de una profecía incumplida; d) El dicho –incluso si se contempla de manera unitaria el v. 23– no necesita ser situado en un contexto tardío de persecución generalizada, pues hay material verosímilmente auténtico que permite inferir la existencia de rechazo de los discípulos ya en la vida de Jesús; el carácter simultáneamente promisorio y consolatorio del dicho resulta, pues, imaginable en boca de este; e) El dicho presenta interesantes semejanzas formales y de contenido con otro material probablemente jesuánico.

En efecto, Mt 10, 23b (al igual que Mc 9, 1 y 13, 30, otros dos textos que establecen un tiempo límite a la venida del Reino) tiene una estructura literaria similar a Mc 14, 25. Tras una introducción enfática (“en verdad os digo”), sigue una promesa, predicción o profecía relativa a que algo no sucederá (doble negación enfática + futuro) antes de que el gran acontecimiento escatológico tenga lugar y sea experimentado por la(s) persona(s) que no realizará(n) la acción mencionada en la primera parte del dicho (conjunción temporal + subjuntivo).

El paralelismo es realmente llamativo, y obviamente no se limita a aspectos formales. Lo que resulta significativo es que Mc 14, 25 es considerado casi unánimemente auténtico. Ahora bien, este texto sí comporta claramente que Jesús esperó la irrupción del Reino en un futuro próximo. En esta medida, la autenticidad de Mc 14, 25 parece abogar también a favor de la autenticidad de los otros dichos, como Mt 10, 23.

La existencia de poderosas razones a favor de la proveniencia jesuánica, si bien no pueden establecer ciertamente de modo definitivo su autenticidad, hacen muy sospechosa la vehemencia y el énfasis con el que tantos autores niegan tal proveniencia. Prejuicios ideológicos parecen anidar, como tan a menudo en la exégesis, tras sus tajantes enunciados.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


A propósito de la presentación, y breve valoración de la obra “La Biblia griega. Septuaginta. Pentateuco”, que hice en la postal anterior, voy a dedicar una pequeña serie a explicar el origen de esta versión, sus características y su importancia. Tomará material disperso en mi obra Literatura judía de época helenística en lengua griega, Editorial Síntesis, Madrid, 2006, y de la obra de grupo Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba 2006.

Aunque el grueso de la literatura producida por el judaísmo hasta la Edad Media se concibió y escribió en hebreo, en la antigüedad del entorno anterior o simultáneo al Nuevo Testamento hay una suma considerable de producción literaria judía en lengua griega. Esta literatura pertenece abrumadoramente al ámbito religioso.

El cultivo de la lengua helénica por parte de los judíos tuvo que ver primordialmente con tres hechos.

1. La expansión de la lengua y la cultura griegas como consecuencia de las victorias militares de la expedición de Alejandro Magno(muerto en el 323 a.C.) y la continuación parcial de su política por parte de sus sucesores.

2. La dispersión de una buena parte de la población de Israel fuera de sus fronteras geográficas justamente en esa época, debida a múltiples factores, pero sobre todo a las guerras y a la pobreza del país.

3. El deseo de los judíos cultos de dar a conocer su religión y costumbres en la lengua culta del momento. Ello implicaba un afán apologético (defensa y propaganda de su religión) y un justo deseo de hacerse un hueco en la cultura griega.

Estos tres hechos, que enmarcan el encuentro de Israel con el helenismo, requieren al menos una breve explicación que nos ayude a comprender el proceso de helenización de los judíos con la consecuente generación de obras literarias en lengua griega por parte de judíos que no renegaban de su fe.

Hago en primer lugar algunas precisiones terminológicas:

¿Qué se entendía por “helenismo” o “helenizar” en ámbito judío de los siglos inmediatamente anteriores al siglo I de nuestra era?. La historia de estos vocablos muestra que tanto el verbo griego hellenízein como el sustantivo hellenismós denotaban en un principio el dominio de la lengua griega por parte de un hablante, es decir “entender o hablar griego”.

Según esta definición, los judíos “helenistas” eran, en el sentido propio de la palabra, aquellos cuya lengua materna, o adoptada, era el griego, en contraposición a los judíos palestinenses y de la diáspora de Babilonia que hablaban normalmente arameo. Así lo entendió el evangelista Lucas cuando distinguía entre hellenistaí y hebraíoi en Hechos de los apóstoles 6,1: la lengua materna de los “helenistas” era el griego y la de los “hebreos”, el arameo.

Se ha señalado que fue Filón de Alejandría (muerto hacia el 50 d.C.) el primero en usar el verbo aphellenízein en sentido transitivo con un significado completamente nuevo. Filón comienza a designar con este término el cumplimiento de un programa de acción cultural: la “helenización de los bárbaros = en este caso también los propios judíos”. En su obra Embajada a Gayo (parágrafo 147) hace la apología del emperador Augusto, quien, según él, “helenizó las regiones más importantes del mundo bárbaro”.

Ya antes y en un sentido peyorativo el autor de 2 Macabeos había empleado el término hellenismós de una manera distinta y negativa como “vivir al modo de vida helénico”, lo que suponía una amenaza grave para la supervivencia de las tradiciones y de la religión judías.

Por tanto, y en principio, la expresión "judaísmo helenístico" designaría bien a aquel que utilizó la lengua griega como vehículo de expresión. Temporalmente este fenómeno ocurrió desde los inicios del s. IV a.C. hasta los años del alto Imperio romano, siglos I y II d.C., y en diversos ámbitos geográficos. Por consiguiente, debe considerarse como "judaísmo helenístico" tanto al judaísmo israelita/palestinense (porque algunos de sus miembros también sabían griego y le utilizaban para el comercio) como al judaísmo de la diáspora de Asia Menor, Grecia, Egipto, Babilonia y otras regiones menos importantes, que tenían el griego como lengua normal (aunque para los oficios religiosos empleasen el hebreo, como ocurre todavía hoy).

Por tanto, ya ve el lector que “helenístico” puede emplearse también para aquella rama del judaísmo que adoptó al máximo las formas de vida y de pensamiento propios de la cultura griega helenística (aunque sin llegar a perder su identidad judía por ello, pero configurándola en un modo nuevo y hasta entonces inédito), y también a quienes lucharon contra esa cultura, aunque utilizaron la lengua griega para ello. El vocablo “helenístico” puede tener, pues, un sentido cultural, positivo y negativo, o meramente de ámbito cronológico.

En tiempos pasados se tendió a distinguir entre judaísmo palestinense y de la Diáspora según el grado de aceptación de la mentalidad helénica. Se solía mantener que el palestinense estaba poco o casi nada influido por ella o, al menos, que la diferencia en el influjo del helenismo era muy notable. Se suponía que en Israel era casi nula. Los estudios históricos del siglo XX han demostrado que esta tesis es exagerada o errónea.

La opinión preponderante hoy día es que también Israel/Palestina estuvo fuertemente helenizada, y que no es fácil distinguir entre diversos grados de helenización sólo por la procedencia geográfica. Por ello, debe siempre insistirse en que “helenístico” es el judaísmo que vive en esa época y que de un modo u otro se ve influido, a veces contra su voluntad, por la nueva civilización promovida por la expedición de Alejandro Magno. Esta civilización se caracterizó por la gradual difusión de la lengua griega y por unas formas de vida y de pensamiento propios de una cultura generada fundamentalmente en Grecia continental y en la parte griega de Asia Menor.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Dentro de muy poco, según me anuncian, estarán ya en las librerías dos libros que creo importantes para los lectores de este Blog. El primero, como dije y, finalmente, retrasaré mi comentario a la semana que viene, es la anunciada segunda y última parte del Comentario al Evangelio de Marcos, capítulos 8-16, de Joel Marcus, de quien hemos adelantado en postales anteriores algunos ejemplos. El otro es el volumen segundo de la traducción al español, por primera vez en nuestra historia, de los Setenta, la biblia de los cristianos en cuanto al Antiguo Testamento.

Como me parece una acontecimiento cultural importante en nuestro país, voy a dedicar hoy una breve reseña, más bien una presentación, del primer volumen, dedicado al Pentateuco:

Natalio Fernández Marcos - María Victoria Spottorno Díaz-Caro (coordinadores), La Biblia griega. Septuaginta. Volumen I El Pentateuco (colección “Biblioteca de estudios bíblicos” 125), Ediciones Sígueme, Salamanca, 2008, 448 pp. 18 ilustraciones de manuscritos del siglo V al XII. ISBN: 978-84-301-1693-5. Los traductores de este volumen son los dos arriba citados y José Manuel Cañas Reíllo.

La Biblia en griego, de los Setenta o Septuaginta en latín (LXX), es una colección de escritos, la mayor parte traducidos del hebreo, otros redactados originalmente en griego, que formaron el bloque primigenio del Antiguo Testamento que se utilizaba en Alejandría desde la época de la sustitución de las dinastías de faraones egipcios (¡que había durado unos 2500 años!) por la dominación de los Lágidas, sucesores de Ptolomeo Lagos, general de Alejandro Magno, conquistador del país hacia el 330 a.C..

Esta traducción de la Biblia fue compuesta a lo largo de cuatro siglos, desde el III a.C. hasta el I d.C. Según una tradición legendaria recogida en un apócrifo del Antiguo Testamento denominado Carta de Aristeas (publicado en el vol. III de la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento” de Editorial Cristiandad), fueron 70 o 72 eruditos bíblicos judíos los que se trasladaron desde Jerusalén hasta Alejandría y allí tradujeron, ayudados por el Espíritu Santo, la “Torá” judía, es decir, el Pentateuco o cinco primeros libros de la Biblia. Los protestantes suelen denominarlos "Los cinco libros de Moisés". El faraón reinante en esos momentos era Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.).

Ahora bien, comúnmente se entiende por la versión de los Setenta o Septuaginta los libros no sólo de la Torá, sino el conjunto de la Biblia que tenían los judíos alejandrinos, y otros de la Diáspora que también hablaban griego en esos siglos. Pero en esos momentos en los que empieza a verterse la "Biblia" hebrea al griego aún no se había formado el canon o lista de libros sagrados del Antiguo Testamento, sino que existían muchos más libros considerados sagrados que los que posteriormente --a lo largo del siglo II de la era cristiana, y sin duda por oposición a los cristianos-- fueron canonizados por los rabinos judíos.

La edición “oficiosa” hasta el momento, completa, de estos escritos, y sobre la que se basa la traducción presente es la de Alfred Rahlfs. Ésta se publicó por primera vez en 1935 en Stuttgart… y sigue válida en líneas generales hasta ahora, aunque poco a poco se van haciendo ediciones nuevas (se han descubierto nuevos manuscritos) de todos los libros, en la Universidad de Gotinga. En este caso el Proyecto de traducción sustituye –como base de la versón- la antigua edición de Rahlfs por la nueva.

Los grandes códices principales sobre la que se basa la edición de Rahlfs son los mismos que nos han transmitido el Nuevo Testamento: los códices Vaticano, Sinaítico y Alejandrino, del siglo IV d.C.. Estos códices son las primeras Biblias completas (Antiguo Testamento y Nuevo) del cristianismo, y se salvaron de la destrucción de libros sagrados ordenada por Diocleciano a finales del siglo III y comienzos del IV.

El plan general de la publicación de la Biblia griego será de cuatro volúmenes. El segundo (de casi mil páginas, según me comunica su editor Natalio Fernández Marcos) contendrá los libros históricos. El vol. III los libros poéticos o sapienciales, y el IV, todos los profetas. Es posible que la tarea se concluya en unos cuatro años, o antes.

Los directores del proyecto, Fdz. Marcos y Spottorno, junto con la mayoría de los traductores llevan muchos años dedicándose preferentemente al ámbito de los estudios de Septuaginta y han publicado mucho, por lo que son bien conocidos también en el extranjero. En concreto, en ese volumen primero, Fdz. Marcos ha realizado la “Introducción general” y la versión del Génesis, con notas; Spottorno, Éxodo y Levítico, y Cañas Reíllo, Números y Deuteronomio. La mayoría de los traductores de los cuatro volúmenes son del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

La traducción busca de modo expreso la literalidad, aunque naturalmente sin forzar el castellano, de modo que el lector esté totalmente seguro de cómo es el texto griego subyacente.

La Introducción general ilustra al lector sobre los apartados siguientes: los orígenes de los Setenta; los Setenta y la historia general del texto bíblico del Antiguo Testamento. Importancia de los Setenta. Luego se pregunta por las razones que han llevado a la presente traducción española y señala con precisión las características de esta versión. Hay una buena bibliografía específica del los LXX, indicaciones sobre las normas de transliteración de nombres propios y un elenco de abreviaturas.

Mi valoración de esta proyecto, en conjunto, y de este volumen, en particular, es altísimamente positiva. Un país de tradición y culto cristianos no podía permitirse la vergüenza de no tener esta versión, que proporciona libre acceso al texto que utilizaron como Biblia nuestros antepasados.

Además, los LXX son también una parte de la base de la traducción latina antigua, a su vez el fundamento de la Vulgata de san Jerónimo que ha sido el texto del que se han vertido casi todas las biblias hispánicas (con ilustres excepciones de algunas traducciones del Antiguo Testamento hechas por judíos o conversos… aunque de poca difusión) hasta nada menos que 1944…, fecha en la que hizo la primera versión directa del hebreo del Antiguo Testamento en nuestro país (la de Nácar Colunga…, quienes –a pesar de todo-- se inspiraron para su texto español en gran parte en versiones del latín).

Así que es muy bienvenida esta edición. Espero que dentro de no mucho tiempo pueda dar noticia del volumen II, como indiqué.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho V (cc. 42-50): El demonio que habitaba en una mujer

Tomás entró en la ciudad con la intención de visitar a los padres del joven resucitado, que lo habían invitado a su casa. Pero los gritos de una hermosísima mujer lo desviaron de su proyecto. Rogaba al apóstol que la hiciera llegar hasta él, porque deseaba contarle cuanto le había sucedido durante cinco años de posesión diabólica. Hasta entonces había permanecido sin casarse, pero un día un hombre extraño la abordó cuando salía del baño. Le pedía que viviera unida en amor con él como hombre con mujer.

Los detalles del relato delatan que aquel presunto hombre era un demonio. La respuesta de la mujer a la proposición diabólica revela que se trataba de una persona que había elegido la vida de castidad. Así lo manifestaba cuando aseguraba que no había querido casarse con su prometido, mucho menos podía ahora unirse a otro hombre en flagrante adulterio.

La mujer preguntó a la joven que la acompañaba si había visto al joven que la había abordado y le había hecho proposiciones desvergonzadas. La joven había visto más bien a un anciano. El detalle de las dos formas sembró la inquietud en la mujer. Mucho más cuando aquella noche se presentó a ella y mantuvo con ella “aquella sucia relación” (c. 43,3). Al llegar la mañana, huyó del demonio la mujer, pero él insistió en abusar de ella. Hacía ya cinco años que perduraba aquella situación. Ahora rogaba a Tomás que le devolviera la libertad, pues había demostrado su poder sobre los malos espíritus. La pobre mujer suspiraba por regresar a su antigua naturaleza de vida en la continencia.

El apóstol pronunció una invocación en la que echaba en cara al demonio su maldad, su envidia y sus recursos pérfidos. Pero el demonio se presentó delante de Tomás sin que lo viera nadie sino el mismo Tomás y la mujer. Dirigió un largo y complicado discurso al apóstol, al que consideraba siervo de Jesucristo, consejero del Hijo de Dios, parecido a su Maestro y hermano. Reconoce su misión de colaborar con él con la función añadida de torturar a los demonios. A continuación, rompió en llanto lamentando la pérdida de la mujer amada en la que descansaba. Se despedía de ella, porque se había refugiado en otro más fuerte que él. Sabía que mientras se mantuviera cerca de Tomás, él no tendría ninguna posibilidad de recuperarla. Pero cuando se marche a otras regiones, volverá para hacerla suya como había sido hasta que llegó el apóstol de Jesús. Calló el demonio y desapareció en medio de una nube de humo y fuego.

Aprovechó Tomás la ocasión para exhortar a los presentes. Habló luego de la confianza especial que tuvo con Jesús hasta el punto de haber recibido la revelación de ciertos misterios. Aludió a las “tres frases con las que se sintió inflamado”, pero que no podía comunicar a los demás. Son las tres palabras que Jesús comunicó a Tomás según el logion 13 del Evangelio gnóstico de Tomás. Oró al “Jesús altísimo, el polimorfo, el unigénito, el primogénito, Dios de Dios” para que los apoyara con su ayuda y mantuviera viva su esperanza. A continuación, les impuso las manos diciendo: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros para siempre”. Tras el “amén” de todos, levantó la voz la mujer pidiendo al apóstol la gracia del bautismo para que no volviera ya más a ella aquel malvado enemigo. Lo mismo solicitaron muchos de los presentes. Realizó Tomás la ceremonia del bautismo en el nombre de la Trinidad, seguida de la eucaristía con una invocación a Jesús, en la que hablaba de la participación “de tu santo cuerpo y de tu sangre” (c. 49,3).

Sigue luego una epiclesis bautismal, dirigida originalmente a la Sabiduría gnóstica, que más tarde se aplicó al Espíritu Santo. A lo largo de la epiclesis, se dan variadas diferencias entre las versiones griega y siríaca. Por ejemplo, en el siríaco se suprime la invocación “Ven, Sagrada Paloma, que engendras a los pichones gemelos. Ven, Madre oculta” (c. 50,2). Terminada la invocación, hizo Tomás la señal de la cruz sobre el pan, lo partió y repartió. Dio del pan en primer lugar a la mujer diciendo: “Sírvate esto como perdón de tus pecados”. Repartió también el pan a todos los que habían recibido el sello.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Quisiera añadir a las líneas publicadas en mi nota anterior de esta serie que expone el modo de comentar el Evangelio de Marcos de un señero investigador, Joel Marcus (199-11 “Un nuevo y desconocido mesianismo”) unas precisiones del mismo autor expuestas en su apéndice “El significado de cristo-mesías en el Evangelio de Marcos, vol. II pp. 1279-1280. El libro acaba de aparece en librerías (al menos a mí me ha llegado ya) y en la próxima semana espero poder llevar a cabo una presentación del volumen.

Escribe Joel Marcus:

“Una idea que no parece haber recibido ninguna atención destacada en el judaísmo precristiano es la del mesías sufriente; ningún texto judío primitivo habla de tal figura.

“Para los cristianos la idea de un mesías que sufre parece natural, pero esto sucede porque tal concepción está profundamente arraigada en una comprensión cristiana del Antiguo Testamento. En el judaísmo, sin embargo, el mesías davídico está relacionado con el triunfo, no con la derrota y la muerte; la reacción sobresaltada de Pedro al anuncio del Jesús marcano de su pasión futura es, por tanto, muy realista. Así aparece en Mc 8, 31-32:

“Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días.32 Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle.”

El Deuteroisaías habla sin duda alguna del Siervo del Señor que sufre y muere una muerte expiatoria, pero esta figura no se identificaba con el mesías sino normalmente con la totalidad del pueblo de Israel. Este parece ser el sentido de Is 50, 4-9; 52, 13--53, 12. Transcribo sólo el primero de estos textos:

“El Señor Yahvé me ha dado lengua de discípulo, para que haga saber al cansado una palabra alentadora. Mañana tras mañana despierta mi oído, para escuchar como los discípulos; 5 el Señor Yahvé me ha abierto el oído. Y yo no me resistí, ni me hice atrás. 6 Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos. 7 Pues que Yahvé habría de ayudarme para que no fuese insultado, por eso puse mi cara como el pedernal, a sabiendas de que no quedaría avergonzado. 8 Cerca está el que me justifica: ¿quién disputará conmigo? Presentémonos juntos: ¿quién es mi demandante? ¡que se llegue a mí! 9 He aquí que el Señor Yahvé me ayuda: ¿quién me condenará? Pues todos ellos como un vestido se gastarán, la polilla se los comerá”.


Ciertamente, aunque el Targum ve referencias al mesías en Isaías 53, asigna el sufrimiento del pasaje de Isaías a los enemigos del mesías en vez de al mesías mismo.

Las tradiciones rabínicas posteriores que hablan de la muerte del mesías hijo de José estaban probablemente influenciadas por el cristianismo o por la muerte del dirigente de la Segunda Rebelión judía, Bar Kochba, y no por un concepto preexistente judío de un mesías sufriente.

Y su conclusión es:

Por tanto, la noción neotestamentaria del mesianismo sufriente es una mutación del mesianismo anterior judío y no una directa continuación de él".

E igualmente a propósito de Mc 9,13, señala en el cuerpo del Comentario:

“Ciertamente, los dos testigos escatológicos asesinados en Ap 11, 1-13 están modelados sobre las figuras de Elías y Moisés, puesto que los milagros que realizan son similares a los de esas figuras del Antiguo Testamento, pero esto no significa que hubiera una tradición preexistente judía sobre el martirio y la vuelta de Moisés y Elías; las historias sobre éste, son más bien una innovación cristiana que derivan… de la innovación, asimismo cristiana, del martirio del mesías”


Y con esta nota cerramos definitivamente esta serie “Análisis y comentario a Mc 9,9-13”

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Desarrollamos hoy la cuarta objeción enunciada en la nota de ayer. Damos la voz primero al autor. Escribe Torres Queiruga en las páginas finales de su libro (pp. 333-334):

“Jesús y su destino no solo constituyen el modelo, sino también la verificación del verdadero sentido y de la fecunda eficacia del Dios reconocido y confesado como el ‘Anti Mal’[…] En el destino de Jesús, máxima parábola de Dios en nuestra historia, se hizo ‘carne’ la mejor y más tangible muestra de la actitud divina ante el mal de sus criaturas, Aparece en el decurso general de su vida, inconfundiblemente movida por la compasión activa, como símbolo de una biografía marcada hasta la última gota de su sangre por la lucha contra el mal […]

“Queda rechazada una visión falsamente sacrificial de su muerte, como precio de rescate o castigo del pecado. Ni siquiera es correcta la visión que la convierte en prueba del amor divino en el sentido de arreglo posterior del mal que se podía haber evitado.. La muerte de Jesús fue, cierto, prueba de amor; pero prueba de su amor personal por el bien de los demás […]

“Prueba también del amor de Dios que tuvo que soportar el asesinato de su Hijo. Asesinato criminal y como tal no querido por Él, sino como todo crimen causado –causado idénticamente contra su Hijo y contra Él—por la decisión culpable de libertades humanas; en ese sentido, ni siquiera le fue permitido sino que fue impuesto a Dios como ‘inevitable’ una vez que esas libertades, haciendo uso de su autonomía, los culpables decidieron oponerse al auténtico impulso de su dinamismo creador y desobedecer su inspiración salvadora […]

“Por eso a pesar de la posible impresión de su abisal abandono (por parte del Padre), Jesús pudo morir en la confianza asegurada: ‘En tus manos pongo mi vida’ (Lc 23,46). Dentro de la historia Dios no nos salva del sufrimiento, sino en el sufrimiento.

“El segundo aspecto es la resurrección de Jesús, la realidad gloriosa por excelencia. La fe descubrió y proclamó no fue la muerte el destino último, sino que fue la vida plena y realizada la que tuvo la palabra definitiva. Y la tiene para todos […] porque en Cristo culmina la revelación, de algún modo presente en todas las religiones de la humanidad, de que Dios no nos deja –no nos ha dejado nunca—caer en la nada de la muerte, esa cifra culminante del mal, ese ‘último enemigo en ser vencido’ (1 Cor 15,26)” (pp. 333-335).

Y ahora mis reflexiones:

A la verdad, en mi opinión, estos resultados no están de acuerdo con el pensamiento autónomo de la modernidad, ya que ésta, en caso de aceptar esta concepción de Dios –de la que creo que está muy lejos—no podría tomarse al pie de la letra las afirmaciones cuyas palabras básicas he resaltado en negrita, como lo hace Torres—, sino en un plano puramente simbólico –como la hace, por ejemplo, Roger Haight--, ya que hablar del “Otro”, Dios, sólo puede realizarse por símbolos puros, sin saber en realidad si se acomodan totalmente a la “realidad” de ese Otro absoluto.

En consecuencia, y como mero corolario de la idea anterior, Torres Queiruga está empleando un modo mítico de hablar, que no corresponde a la mencionada y exigida modernidad. Torres menciona y piensa realmente en la encarnación, de Jesús como el Hijo (con mayúsculas), en la redención, en el asesinato del Hijo, en el aparente abandono del Padre, etc., que se corresponden con una idea del universo, del lugar dentro de él de la Tierra, de las relaciones del Dios con su Hijo, con la humanidad de su asesinato por parte de ésta, etc., nociones que a su vez proceden de una concepción mítica, de una idea del universo que nada tiene que ver con la modernidad, sino con una cosmovisión del universo que es en el fondo acadio-babilónica, y que tuvo origen hace unos 3.700 años..., aunque muchos la sigan utilizando hoy día, a pesar de que la ciencia astronómica nos obliga prácticamente a pensar de otra manera.

Quiero que conste que yo no me opongo intrínsecamente en sí al uso de esta interpretación del mundo de origen absolutamente mesopotámico, ya que, en todo caso, yo interpretaría el contenido de la revelación exresada por ella de un modo absolutamente simbólico. Digo sobre todo que tal concepción no es consecuente con las protestas de Torres Queiruga de tratar el problema del mal de acuerdo con el “pensamiento de la modernidad” (afirmaciones suyas en el “Prólogo”, pp. 9-10).

Por último, creo que no corresponde a la realidad histórica del Jesús de la historia el pensar –como hemos manifestado repetidas veces en este Blog-- que Jesús fue a Jerusalén con el ánimo dispuesto a morir y con consciencia plena de aceptar un plan de redención eternamente dispuesto por el Padre. Pienso que su pensamiento era muy otro, y que él --como creo que demuestra su predicación del Reino de Dios su entrada mesiánica en Jerusalén y la denomina purificación del Templo— fue a Jerusalén a triunfar y a esperar que Dios implantara allí definitivamente su reinado sobre la tierra de Israel, un reinado preparado por su predicación y por sus acciones

Por otro lado, ya he dicho en otras ocasiones que --desde el punto de vista católico-- atacar demasiado reciamente y con tonos tajantes la “concepción falsamente sacrificial de la muerte en cruz” es acabar con el sentido profundo del paulinismo, que es la base del cristianismo de hoy. Ahora bien, no tendría inconveniente en ello, pero con todas las consecuencias.

Y no seguimos con minucias, porque lo esencial ya está dicho.

¿Quieren decir mis apostillas al libro de Torres Queiruga que no lo estimo en absoluto y que no recomiendo su lectura? De ningún modo. Ya me conocen los lectores: estimo mucho la valentía de Torres en toda su trayectoria investigadora y publicista y aprecio su acumen crítico y la libertad y sinceridad de sus exposiciones, que tienen que haberle proporcionado más de un disgusto eclesiástico… Su lectura, como en otras ocasiones, es muy estimulante y muchos experimentarán consolidación y consuelo en la defensa de sus posiciones.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Complementamos alguna idea expresada a toda prisa en la nota anterior, completando el pensamiento del autor del libro que comentamos. Escribe Torres Queiruga en las pp. 212-213 lo siguiente a propósito de “la verdadera respuesta (al problema de la existencia del mal) y su íntima coherencia”:

“Aclarada la verdadera situación del problema (a saber: ‘es imposible que una naturaleza finita, el universo y el ser humano, no conlleve el mal en su seno’), resulta ahora fácil enunciar el sentido de la respuesta auténtica que ofrece la teodicea:

“Negativamente: el hecho de que Dios no haya creado un mundo sin mal no implica que Él no sea bueno ni omnipotente, o que ello obedezca a una decisión totalmente irracional. Dado que el enunciado ‘mundo sin mal’ es un sinsentido, tampoco tiene sentido esa pregunta. Sólo tiene sentido preguntar: por qué entonces ha creado Dios un mundo que inevitablemente implica la presencia del mal?

“Positivamente, la respuesta es que, a pesar del mal, el mundo vale la pena; y lo vale porque, creando por amor, Dios nos sostiene, acompaña y apoya en la lucha contra el mal; y, siendo poderoso, no sólo funda ahora nuestra esperanza, sino que nos asegura la victoria definitiva.

“Resumiendo: Dios ha creado un mundo, a pesar de la presencia inevitable del mal, porque la existencia es un don positivo que Él otorga desde el amor, buscando única y exclusivamente nuestro bien. Un bien que se inicia ya en la historia, aunque dentro de ella su realización plena y definitiva todavía no resulte posible; pero que en definitiva y gracias a su bondad poderosa, Dios quiere y puede lograr una vez rotos los límites inherentes al espacio ya al tiempo.

“El tono último de esta respuesta es común con la ‘vía corta’ de la teodicea. En realidad es el que siempre han intuido las religiones y, es en todo caso, el que afirma la teodicea cristiana. Lo nuevo de la ‘vía larga’ de la teodicea es que, poniendo al descubierto el carácter inevitable del mal, logra asegurar su coherencia. Porque si e mal fuese evitable, es decir, si fuese posible crear un mundo sin mal, resultaría contradictorio admitir la existencia de un ‘dios’ que no ha querido o no ha podido evitarlo”

Cita larga, pero espero que haya sido interesante. Observe el lector, a propósito de las proposiciones transcritas, lo siguiente: un problema filosófico, racional, la existencia del mal planteado por el dilema de Epicuro, no recibe más que una respuesta teológica, muy insatisfactoria desde la razón porque no responde en absoluto al otro requisito de la posible solución del problema: afirmaba Torres Quiruga -recuérdelo el lector- que había que dar una solución al problema del mal aceptando que "el mundo es autónomo" (p. 10). Pienso, entonces, que la razón humana debe ser también autónoma y que no puede proporcionar una respuesta que sea sólo teológica, sino también racional. Partir del punto de vista de una "creación" (naturalmente finita; si no sería Dios) supopne ya un postulado de estricta fe, es una afirmación teológica,

Y segundo: como sostuvimos Dios podría (y debería probablemente) haber optado por no haber creado tal universo.

Torres Queiruga responde a esta objeción diciendo que tal creación “merece la pena”, ya que el don de la vida es positivo”.

Y la contrarréplica es: eso es precisamente lo que hay que probar. Lo que importa es el individuo y hay millones y millones de ellos para quienes la vida no tiene sentido alguno; es un “sufrimiento insufrible” que se sobrelleva por miedo o por el deseo de no dejar desamparados aún más a los hijos.

Tercero: aun dentro de las religiones, los presupuestos de esta teodicea cristiana distan mucho de poder ser admitidos sin más:

a) porque son enunciados positivos, voluntaristas, en muchos casos meras afirmaciones aunque repetidas durante siglos

b) porque están basados en una revelación discutida aun por individuos muy religiosos pero de otras religiones, y

c) porque en algunos casos son imposibles de probar totalmente a partir de los textos de la misma revelación, o Escrituras, donde hay pasajes canónicos, revelados, sagrados por tanto, en que abogan terriblemente en contra de tales proposiciones.

Así pues y en mi opinión (el lector que abogue por la suya), el dilema de Epicuro, planteado en términos puramente racionales, no se resuelve con las ideas teológicas y las soluciones de fe (insisto que parte de un concepto de "creación" y de ahí deduce que es finita y por tanto debe incluir el mal en su seno) del libro de Torres Queiruga que hemos copiado al inicio de esta nota.

Y cuarto, por último (y con esto concluiremos mañana nuestra reseña) por otra razón: porque los fundamentos neotestamentarios que se deducen de la concepción de la divinidad y de su creación defendida por Torres Queiruga, fundamentos que afectan al papel que en ello desempeña Jesús de Nazaret, distan mucho de estar corroborados por la investigación histórico crítica.

Concluiremos, pues, desarrollando esta cuarta objeción en la nota siguiente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

El Concilio de Vienne y los estudios orientales en Occidente

Hoy escribe Fernando Bermejo

El Concilio de Vienne, convocado por el papa Clemente V y celebrado en Francia entre octubre de 1311 y mayo de 1312, considerado el XV Concilio Ecuménico de la Iglesia Católica, es más conocido por las tres cuestiones principales que en él se abordaron: la cuestión de los Templarios, la ayuda que debía darse a Tierra Santa y la reforma del orden y la moral clericales. El desarrollo del Concilio, y en particular la condena de la Orden de los Templarios y las vicisitudes ulteriores en lo relativo al compromiso del rey Felipe IV de iniciar una Cruzada al cabo de seis años (que se quedó en agua de borrajas) muestran en qué medida el rey francés manejó los asuntos eclesiásticos a su antojo y obtuvo la complicidad del pontífice con sus desmanes y su ambición.

Hoy nos interesa aquí una de las decisiones “menores” de este Concilio, tan ominoso en otros aspectos. Uno de sus cánones autorizaba y ordenaba a las universidades de Salamanca, Oxford, París y Bolonia la enseñanza de lenguas orientales, concretamente de “árabe, hebreo y caldeo”. Este acontecimiento supone la integración del estudio de las lenguas orientales por primera vez en la Universidad. Entre las Universidades españolas de la época, fue la Universidad de Salamanca la elegida para la impartición de esas lenguas.

Esta es la razón por la que la próxima semana, del 28 al 30 de septiembre, se celebrará en Salamanca un congreso, organizado por los orientalistas de esta Universidad, para conmemorar los 700 años de Estudios orientales (Filología, Arte, Historia, Religión…) en la Universidad española. Habrá distintas secciones: Árabe e Islam, Hebreo y Arameo, India e Irán, Egipto/Anatolística, y Próximo Oriente y Asia Oriental.

Dado que un número apreciable de ponencias versarán sobre temas de historia de las religiones (zoroastrismo, judaísmo, cristianismo, islam, maniqueísmo…), es probable que a algunos lectores de este blog les interese lo que tendrá lugar en este congreso. Los interesados pueden consultar el programa en http://www.eos700.es/

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


¿Qué pensar de la argumentación de Torres Queiruga, una vez resumido muy sintéticamente su pensamiento en el libro que comentamos?

Mi opinión es que yo haría a cada una de sus propuestas alguna apostilla seria, aunque no sé si el conjunto de ellas sería una respuesta contundente a su extenso razonamiento, o bien una réplica más bien superficial, en los límites de lo que es una reseña de un Blog. El lector, de todos modos, opinará por su cuenta.

Opino, en primer lugar, que el dilema de Epicuro es inevitable. Y que plantearlo hoy con toda crudeza no es caer presa del "prejuicio" como, me parece, que concluye Torres contra Kant. El dilema, utilizado por Hume y Kant, buenos razonadores, va en una línea que debería sostener también Torres Queiruga. Defiende

A) por un lado la autonomía del pensamiento humano dentro de su ámbito, el de la existencia del ser humanoen este universo. El hombre puede ser heterónomo, ni en raciocinio, ni en ética

• No en el raciocinio, porque en ese caso aceptaríamos los “misterios” de la fe, puesto que "creer es aceptar lo que no vemos/comprendemos". Con ello atribuimos al Creador la maldad de habernos dado un único instrumento de conocimiento y luego exigirnos que para nuestro negocio principal, la salvación, renunciemos a él,

• Ni en la ética, porque entonces el ser humano obraría moralmente acatando leyes impuestas desde fuera, desde la potencia de un “otro” (griego héteros). Eso sería ser heterónomo (héteros + nómos = "ley"), esclavo en el fondo, lo cual es incompatible con la dignidad humana. Y

B) que el pensamiento humano no está constituido para pensar lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, y que llega un momento en el que se ve obligado –en contra del principio de contradicción- a aceptar una cosa y la contraria.

Esto va en la mismísima línea de raciocinio de las aporías de Zenón de Elea, quien sostiene que “Si se admite que existe la multiplicidad, algo que es mucho, se verá ineludiblemente que esta multiplicidad ha de ser, simultáneamente, infinitamente pequeña e infinitamente grande”. Así Zenón de Elea sostenía la proposición de que Aquiles nunca podrá alcanzar a la tortuga si ésta empezara la carrera con una pequeña ventaja , ni la flecha, su objetivo, etc. (Consúltese, por favor, una historia de la filosofía griega, aunque sea elemental, para entender esta propuesta)

Por tanto, el pensamiento humano no puede por sí mismo pensar la idea de Dios, ya que ésta sería infinitamente grande, se la imaginaría ineludiblemente como múltiple y caería en la contradicción arriba expuesta. Es decir su imagen de Dios tendría la multiplicidad de todas las cualidades humanas, algunas de las cuales son contradictorias entre sí. No se puede ser infinitamente misericordioso e infinitamente justo a la vez. Esta imagen de Dios, bien examinada, sería contradictoria. En mi opinión estos raciocinios basados en el pensamiento de Zenón, tan antiguos, siguen plenamente vigentes para muchos.

Segundo: afirma Torres que el resultado ineludible de la “ponerología” (véase la postal del día anterior) es el raciocinio siguiente: se vea por donde se vea, la creación de un universo material, finito, implica por su misma definición su finitud, es decir la existencia en ese mundo del mal. Ni Dios con su omnipotencia podría haberlo creado de otro modo porque iría contra el principio de contradicción. Luego si lo creó, es porque estimó que en el balance de resultados el bien supera el mal y “mereció la pena”.

Personalmente no me convence en este resultado más que la primera parte: un mundo finito necesariamente lleva el mal en su seno. Pero, para mí y espero que para muchos, la conclusión lógica sería: ¡Mejor no haber creado el universo! Basta considerar el dolor, imposible de expresar, de una madre que pierde irremisiblemente un hijo queridísimo para que esa creación no compense. La existencia de tal Dios creador implica que tendría las cualidades excelsas de una persona. Ahora bien si fuera persona en grado excelso, estallaría ante la contemplación de la magnitud del dolor humano.

Tampoco me convence el que la respuesta a los resultados inevitables de la “ponerología haya de ser una “suerte de fe”, una “fe” que puede ser doble: o bien la “náusea” sartriana ante lo absurdo de la existencia, o bien la esperanza religiosa.

Replico: la “nausea sartriana” es una afirmación negativa, es la aceptación más o menos resignada de una falta total de explicación del mal en el mundo; es afirmar que no hay solución al problema del mal. Pues bien, toda afirmación negativa no necesita demostrarse. Sólo necesita demostrase la afirmación positiva, a saber, la existencia de una esperanza religiosa que explique de verdad la necesidad y obligatoriedad de la existencia del mal. Y en mi opinión la justificación positiva e histórica de tal “esperanza religiosa” es imposible.

Seguiremos en la próxima nota, porque el tema planteado por Torres Queiruga es vital.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com