Hoy escribe Antonio Piñero


Al igual que 9, 11-13, la sustancia de este diálogo sobre el advenimiento de Elías es probablemente anterior al evangelista ya que no encaja bien en su contexto marcano; aunque los discípulos acaban de ver a Elías que se aparece con Moisés, suscitan ilógicamente una objeción que tiene que ver con la necesidad de que Elías venga primero.

Dentro de esta perícopa cuyo contenido es posiblemente premarcano, muchos estudiosos han detectado un cuerpo extraño en 9, 12b (“hasta que el Hijo del Hombre hubiera resucitado de entre los muertos”), donde se intercala una breve pregunta sobre el Hijo del Hombre cuando se está tratando de Elías. Por esta razón se considera que esta parte del versículo rompe el hilo del discurso que se califica por ello como una "torpe redacción marcana" (por ejemplo, R. Liebers, “Wie geschrieben steht”, 73-83), o como una "glosa postmarcana" (por ejemplo, R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition, 125)..

Sin embargo, Mc 9, 12b sólo interrumpe el hilo del discurso si se toma 9, 12a como una afirmación, por ejemplo, como “Elías en verdad ha de venir primero para restaurar todas las cosas”. Pero si se considera como una pregunta, como en la presente traducción (recordemos: ““¿Es realmente cierto que Elías, cuándo venga primero, restaurará todas las cosas?”), el pasaje fluye más suavemente y es similar a otros textos sinópticos en los que Jesús enfrenta dos textos escriturarios (luego se discutirá este extremo).

D. C. Allison (“Q 12, 51-53 and the Decalogue and the Decalogue”, 306-310), en consecuencia, argumenta que 9, 11-13 es una unidad y que procede del Jesús histórico, aunque afirma que en su contexto original el “Hijo del Hombre” tenía un referente colectivo más que individual. Con otras palabras, Allison admite que en ciertas ocasiones, como la presente, el sintagma el "Hijo del Hombre", como título de ayudante divino mesiánico, no lo refiere Jesús a sí mismo, sino a otra figura (¿ser divino o semidivino ayudante de Dios se mantiene a una cierta distancia?).

Esta opinión es posible, pero también lo es que el pasaje represente una tentativa cristiana primitiva de definir la relación entre Jesús y Juan Bautista y entre el mesías y Elías.

Así pues y en cualquier caso --incluso aunque 9, 11-13 tenga un transfondo tradicional-- ha sido reescrito utilizando abundante vocabulario redaccional marcano:

• los “escribas”, “primero”, “todo”, “está escrito” [2 veces];

• “sufrir mucho”;

· griego "hina" consecutivo = “que/para que” [cf. “para que” en 4, 12] y

• kai pōs = “y cómo” [cf. 4, 13b]).


División del pasaje Mc 9,9-13


“El pasaje se divide, pues, en dos secciones:

• 9, 9-10, que trata de la resurrección de Jesús, y

• 9, 11-13, que trata de su relación con Elías.

Hay una relación implícita entre estos dos temas ya que Elías aparece en un pasaje famoso del Antiguo Testamento como asunto al cielo todavía en vida (2 Re 2, 11:

“Iban caminando (Elías y su discípulo Eliseo) mientras hablaban, cuando un carro de fuego con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino.”

Pero el final de la perícopa vincula a Elías y Jesús más con el sufrimiento que con la resurrección gloriosa. En verdad, en el conjunto del pasaje hay una progresión desde la resurrección de Jesús (9, 9-10) al advenimiento de Elías (9, 11-12a) y de ahí al sufrimiento tanto de Jesús como de su “Elías”, Juan Bautista (9, 12b-13).


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Como señalamos en la nota anterior, una vez concluido lo que son las observaciones, notas y comentarios concretos y parciales a la perícopa elegida, se procede a un comentario global que normalmente tiene tres momentos previos:

• Una “introducción” que une la perícopa actual a la anterior y, a veces, al conjunto o propósito del evangelio completo.

• Un breve apunte sobre lo que puede ser tradición anterior al evangelista (importante para la reconstrucción del Jesús histórico, se pretenda o no hacerlo en cada perícopa concreta, pero que ayuda al lector para unir al evangelista con lo que existía sobre Jesús antes que él en tradición oral o escrita) y que es ciertamente “redaccional”

• El comentario seguido al sentido de la perícopa en conjunto según la mentalidad del evangelista Marcos, no la propia del comentarista moderno, apoyándose –muchas veces— con citas o remisiones explícitas en lo que se ha dicho en las notas, o en partes anteriores del libro.

Siguiendo este método, en el comentario de J. Marcus se comienza por la “introducción” que una Mc 9,9-13 con lo anterior: el episodio de la “Transfiguración”. Cedo la palabra al autor:

“La visión magnífica de la transfiguración, en la que Jesús es contemplado por tres discípulos como una anticipación de su gloria tras la resurrección, va seguida inmediata y lógicamente por un comentario (dos versículos 9 y 10) que une esta transfiguración con la resurrección:

9, 9-10 “Y cuando bajaban del monte les ordenó que a nadie contasen lo que habían visto hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos.10 Ellos observaron esta recomendación, discutiendo entre sí qué era eso de ‘resucitar de entre los muertos’”, y

Por una sesión de preguntas y respuestas sobre otro tema escatológico, el momento del advenimiento de Elías (9, 11-13).

Pero este pequeño diálogo no está hecho de una pieza.

“El primer par de versículos, que trata de la resurrección de Jesús (9, 9-10), procede probablemente de la mano del evangelista. El v. de transición 9, 9, la orden de Jesús de mantener silencio es redaccional porque

• Está trufado de vocabulario marcano (la “venida”, “ordenó”, “a nadie”, “visto”),

• Emplea una forma gramatical que agrada mucho a Marcos (genitivo absoluto = construcción griega que sirve como de complemento circunstancial, pero que no está unida sintácticamente al resto de la frase en la que va insertada, y unida al principio o al final; en este caso (“traduciendo”, o mejor “trasladando” de forma literal”) se trata del sintagma “bajantes ellos de la montaña”

• Expresa un tema típicamente marcano (el secreto mesiánico = la orden de Jesús de mantener en secreto que él es el mesías hasta el momento de su resurrección) y hace referencia sin rodeos al período postpascual, tras la muerte de Jesús.

Y si este versículo (v. 9) es redaccional, el siguiente v. 10, que describe el aturdimiento de los discípulos cuando Jesús se refiere a su resurrección, es probablemente redaccional también, ya que depende de 9, 9. Esta posibilidad se ve reforzada por la nueva presencia de vocabulario y temas típicamente marcanos:

• “La palabra” [cf. 1, 45; 2, 2; 10, 24];

• “Guardaron para sí” [griego kratein]; cf. 7, 3; 7, 4; 9, 9; 12, 12.14; 14, 49],

• “Discutiendo entre ellos” [cf. 8, 11; 9, 14.16; 12, 28; cf. 9, 34]) y

• el uso de una construcción marcana habitual (infinitivo con artículo: literalmente, “el resucitar de entre los muertos”).

Así pues, aquí vemos cómo la redacción de estos versículos procede de Marcos; es por tanto no tradición antigua conservada tal cual, sino secundaria, remodelada por el evangelista; por tanto, sólo vale para reconstruir el pensamiento del Jesús histórico o de los discípulos con cierto cuidado. Sin embargo, veremos en la nota siguiente cómo la sustancia de lo así presentado en el evangelio es anterior a él, es decir, Marcos no se la inventa porque sí.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Entre los escépticos con respecto a la historicidad de los Doce discípulos, se encuentra ese grupo sui generis que es el Jesus Seminar. En el libro The Acts of Jesus, el principal portavoz del grupo, el ya fallecido Robert Funk, argumentó del siguiente modo:

“Un grupo llamado los Doce no es mencionado en el estrato más antiguo del Evangelio de dichos Q ni en el Evangelio de Tomás; aparece en el título de la Didakhé, pero no en el cuerpo de este texto; la carta de Clemente a la iglesia en Corinto escrito alrededor del 96 e.c. no menciona a los Doce, y tampoco lo hacen las cartas de Ignacio, compuestas entre 110 y 117 e.c. El apoyo para esta designación, altamente simbólica, depende del Evangelio de Marcos, una referencia en el estrato tardío de Q, y una única referencia en las cartas de Pablo. Sin embargo, Pablo no parece conocer a los Doce como un grupo real de líderes con especial autoridad. En lugar de ello, él está familiarizado con un círculo interno de “pilares”, al que se refiere en su carta a los Gálatas (2, 1-10).

Sin embargo, caben varias objeciones a este modo de razonar. Ante todo, la ausencia de los Doce de la (hipotética) Q1 (el supuesto primer estrato de Q) y del Evangelio de Tomás es un argumento de silencio, que sería convincente solo si el silencio fuera inesperado. Pero ¿por qué una colección de dichos de Jesús debería nombrar a los Doce? Si este grupo existió, Jesús habría hablado a ese grupo, no acerca de ese grupo. Por ejemplo, Q nunca nombra a Pedro, una circunstancia que no disminuye nuestra confianza en que un discípulo de ese nombre siguió a Jesús.

Respecto a la ausencia de los Doce de los otros textos citados por Funk, no parece resultar significativa, pues mucho material relevante del período prepascual no merece la menor mención en esos escritos. Por ejemplo, Pedro falta en la Didakhé, Pilato no es mencionado en el Evangelio de Tomás, y 1 Clemente no alude a Santiago, el hermano de Jesús. Estas circunstancias no influyen en absoluto en la probable historicidad de estas figuras.

En lo que concierne a la escasa presencia de los Doce en Pablo como indicio que apunta a su inexistencia histórica, cabe decir que este argumento ha sido utilizado por otros autores (Joseph Klausner, John Meier, etc.) para extraer conclusiones contrarias: el hecho de que los Doce es un grupo que no tuvo un papel importante en la vida de las comunidades primitivas hace menos probable que estas comunidades hubieran inventado la historia de su nombramiento por Jesús. Parece claro que un argumento que puede utilizarse de tan dispares maneras no merece mucho crédito.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Terminamos hoy la primera parte, la sección dedicadas a notas, del “Comentario” de Joel Marcus a estos versículos.


Nota a 9, 13: "Elías ha venido también" u[[kai Ēlias elēlythen]]u. Lo que se supone aquí es que en las Escrituras se profetiza no sólo el sufrimiento del Hijo del Hombre, sino también él de Elías .

· "hicieron con él lo que quisieron" u[[epoiēsan autō(i) hosa ēthelon]]u. Por un lado, se atribuye la muerte del Bautista a la maldad de los seres humanos, pero por otro, como indica con claridad la frase siguiente, ello ocurre según la voluntad de Dios expresada en las Escrituras. Hay una ambigüedad similar en muchos de los dichos sobre la “entrega” de Juan Bautista y de Jesús (Mc 1, 14 "Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios:"; 3, 19: "Y Judas Iscariote, el mismo que le entregó."; 10, 33: "«Mirad que subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas; le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles"; 14, 21.41: "21 Porque el Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a ese hombre no haber nacido!»").


· "como está escrito de él" u[[kathōs gegraptai ep’ auton]]u. Algunos intérpretes entienden esta frase como una
referencia general al rechazo de los profetas, pero la expresión no indica “como está escrito de ellos”, sino “como está escrito de él”.

Hay un problema, sin embargo, si se toma como una referencia a Elías: ningún pasaje del Antiguo Testamento profetiza que el Elías escatológico sufrirá violencia (cf. nota a “¿Cómo entonces está escrito de…?” en 9, 12 [véase la postal anterior] para un problema similar sobre la profecía del sufrimiento del Hijo del Hombre).

El Libro primero de los Reyes 19, 1-2.10.14 describe la persecución de Elías por el rey Ajab y su esposa Jezabel, pero aquí se trata del Elías histórico, no del escatológico (= en el pasaje que consideramos) y no es asesinado; a decir verdad, son los reyes malvados y no Elías los que acaban muriendo (1 Reyes 21--22).

Y los dos textos veterotestamentarios de Malaquías que se refieren al Elías escatológico (3, 1-4 "1 He aquí que yo envío a mi mensajero a allanar el camino delante de mí, y enseguida vendrá a su Templo el Señor a quien vosotros buscáis; y el Angel de la alianza, que vosotros deseáis, he aquí que viene, dice Yahveh Sebaot. 2 ¿Quién podrá soportar el Día de su venida? ¿Quién se tendrá en pie cuando aparezca? Porque es él como fuego de fundidor y como lejía de lavandero.3 Se sentará para fundir y purgar. Purificará a los hijos de Leví y los acrisolará como el oro y la plata; y serán para Yahvé los que presentan la oblación en justicia.4 Entonces será grata a Yahvé la oblación de Judá y de Jerusalén, como en los días de antaño, como en los años antiguos."; 4, 5-6: "5 He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahveh, grande y terrible.6 El hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema") hablan de un ministerio exitoso de Elías en un contexto de triunfo en la guerra santa y de un proceso de reconciliación social.

Ciertamente, los dos testigos escatológicos asesinados en Ap 11, 1-13 están modelados sobre las figuras de Elías y Moisés, puesto que los milagros que realizan son similares a los de esas figuras del Antiguo Testamento, pero esto no significa que hubiera una tradición preexistente judía sobre el martirio y la vuelta de Moisés y Elías ; las historias sobre éste, son más bien “una innovación cristiana que derivan… de la innovación, asimismo cristiana, del martirio del mesías”.

He aquí el texto del Apocalipsis

"1 Luego me fue dada una caña de medir parecida a una vara, diciéndome: «Levántate y mide el Santuario de Dios y el altar, y a los que adoran en él.2 El patio exterior del Santuario, déjalo aparte, no lo midas, porque ha sido entregado a los gentiles, que pisotearán la Ciudad Santa 42 meses.3 Pero haré que mis dos testigos profeticen durante 1260 días, cubiertos de sayal».4 Ellos son los dos olivos y los dos candeleros que están en pie delante del Señor de la tierra. 5 Si alguien pretendiera hacerles mal, saldría fuego de su boca y devoraría a sus enemigos; si alguien pretendería hacerles mal, así tendría que morir.6 Estos tienen poder de cerrar el cielo para que no llueva los días en que profeticen; tienen también poder sobre las aguas para convertirlas en sangre, y poder de herir la tierra con toda clase de plagas, todas las veces que quieran.7 Pero cuando hayan terminado de dar testimonio, la Bestia que surja del Abismo les hará la guerra, los vencerá y los matará.

8 Y sus cadáveres, en la plaza de la Gran Ciudad, que simbólicamente se llama Sodoma o Egipto, allí donde también su Señor fue crucificado.9 Y gentes de los pueblos, razas, lenguas y naciones, contemplarán sus cadáveres tres días y medio: no está permitido sepultar sus cadáveres.10 Los habitantes de la tierra se alegran y se regocijan por causa de ellos, y se intercambian regalos, porque estos dos profetas habían atormentado a los habitantes de la tierra.11 Pero, pasados los tres días y medio, un aliento de vida procedente de Dios entró en ellos y se pusieron de pie, y un gran espanto se apoderó de quienes los contemplaban.12 Oí entonces una fuerte voz que les decía desde el cielo: «Subid acá.» Y subieron al cielo en la nube, a la vista de sus enemigos.13 En aquella hora se produjo un violento terremoto, y la décima parte de la ciudad se derrumbó, y con el terremoto perecieron 7.000 personas. Los supervivientes, presa de espanto, dieron gloria al Dios del cielo"

Del mismo modo, en el caso presente, el sintagma “como está escrito de él”, así como la expresión correspondiente en 9, 12 (cf. nota a “¿Cómo está escrito de…?” en 9, 12 = Postal anterior), se refieren a una conclusión exegética que se deduce de varios pasajes del Antiguo Testamento y que presupone el dogma cristiano del sufrimiento del mesías. De un modo concreto, quizás, designan el modo cómo las expectativas “bíblicas” sobre Elías como precursor del mesías se acomodan a la idea “bíblica” de que el Hijo del Hombre será un mesías sufriente.

El próximo día seguimos con el “comentario” seguido, estrictamente tal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Hace tiempo que tengo en mis anaqueles este libro, y confieso que de ido dejando “para más adelante” su comentario, ya que parecía a priori poco pertinente discutir de creencias. Creo que me he equivocado y que este libro es mucho más interesante de lo que opinaba. Así que rectifico mi propia impresión

H. Kúng es conocidísimo entre los lectores de este Blog. Entre los que hay algunos, a juzgar por los comentarios que me llegan, para quienes es un verdadero oráculo. Lo comprendo perfectamente porque Küng es un pensador profundo y original, y ha planteado los fundamentos de su fe y las derivaciones de ella como pocos. Con sinceridad y nobleza, no exenta de cierta suave ironía a veces.

Diría, sin embargo, que si se toman los libros fundamentales de Küng que afectan más directamente a la materia de este Blog, El judaísmo. Pasado presente y futuro; El cristianismo, esencia e historia y Ser cristiano (los tres publicados por Trotta en castellano) estoy convencido de que se podría discutir muchas de sus afirmaciones exegéticas básicas y fundamentales. Pero el conjunto es en verdad refrescante.

La breve ficha del libro es el siguiente: 254 pp. ISBN: 978-84-9879-185-3. Traducción de José Manuel Lozano-Gotor (buena; se nota aun sin tener el texto alemán delante).

Una pequeña observación al respecto: El traductor debe esmerarse en leer en alta voz su traducción porque es a veces el único modo de caer en la cuenta de lo que no es español. Pongo un ejemplo del principio del libro. El capítulo 1 comienza con una cita de un psicólogo. Reproducido el texto en cursiva, viene luego el nombre del autor y la obra de donde se ha tomado. Reproduce así el traductor el nombre del autor de la cita con una frase aclaratoria de quién es:

“El psicólogo germano-estadounidense Erik H. Erikson, el más destacado representante de la psicología de la adolescencia”

y sigue el título de la obra de donde se toma la cita Yo creo que este modo de aducir el nombre del autor no es castellano. Toda la frase tiene un sabor extranjerizante. Pienso que algo escrito aquí, en buen castellano, sonaría algo así como:

“Erik H. Erikson, psicólogo germano-estadounidense (¡Bien! Menos mal no ha escrito “americano”, como si fueran los estadounidenses los único en serlo), el representante más destacado de la psicología de la adolescencia”.

Esto es español puro. Son pequeños detalles, pero que otorgan carta de naturaleza española a una traducción. Sigo con el comentario.Y esos pequeños detalles se perfeccionan leyendo en alta voz la traducción. Sigo ahora con mi comentario

Como H. Küng nació en 1928 (en Sursee, Suiza) tiene ahora 83 ños, una excelente atalaya para contemplar la vida, y una experiencia tremenda y desgraciada de acoso intelectual (¡ya en 1979 el Vaticano le retiró la “venia docendi”, el permiso para enseñar teología católica), unida a una corte de aduladores. El conjunto, pienso, le ha hecho aguzar el ingenio. Y, además, no se ha dormido en los laureles y ha seguido trabajando intensamente, a pesar de innúmeros viajes, conferencias, congresos, etc. La lista de sus publicaciones es impresionante.

En numerosas ocasiones se ha formulado a H. Küng la siguiente pregunta: “Con toda sinceridad, señor Küng, en qué cree Usted de verdad?”. Pues la respuesta está aquí, aunque no de una manera lisa y llana (el libro tendría muchas menos páginas, sino aprovechando para –-a propósito de la expresión de sus creencias íntimas— hacer un resumen de su pensamiento histórico-sociológico. Por tanto, esta obra está elaborada a partir de su experiencia vital, de sus convicciones más íntensas, pero también desde un constructum intelectual elaborado a partir de una fe cristiana, sin duda muy crítica.

En este libro, el lector apresurado puede encontrar, pues, un resumen de la teología del viejo profesor, que ha transformado de manera profunda el pensamiento teológico del catolicismo. Intelectualmente creo que ha influido mucho más –aunque ciertamente en círculos más pequeños, intelectuales, que a la larga moldean el pensamiento de las masas-- que su antiguo colega de Facultad Josef Ratzinger.

En este libro se dejan de lado los tecnicismos teológicos para ir al núcleo de un pensamiento que abarca todos los aspectos y cuestiones fundamentales que puede plantearse hoy un cristiano responsable. También ayudan, y mucho, su reflexiones y propuestas a quienes son, o somos, cristianos culturales, pero no participamos en la creencia del edificio dogmático y de la cosmovisión que subyace a las creencias del autor del libro.

Personalmente --aparte de los capítulos en los que se explaya cristianamente sobre la alegría de vivir, la confianza fundamental en la vida, y sobre la ética y el humanismo como bases que le han impulsado a escudriñar la verdad cristiana— lo que más me ha interesado son los apartados, o capítulos dedicados a “el sentido de la vida”; el fundamento de la vida: ¿Tiene futuro la fe en Dios? ¿Podemos rastrear ciertas huellas de la Trascendencia? ¿Es el Dios en el que se cree personal o no personal?, “la consumación final”, es decir las preguntas eternas y acuciantes de la religión de todos los tiempos.

Del resto de la obra –modelos de vida según las diversas religiones contrapuestas al modelo cristiano ; el arte de vivir en el amor, en la educación, en la búsqueda de la paz por medio de la cesión de lo que creemos derechos propios— quizás sea, para mí al menos, lo más interesante la exposición en el último capítulo de una “visión de la vida” inspirada por el cristianismo, es decir, una serie de propuestas que ayudan a moldear la vida.

En conjunto es un libro muy reconfortante, irénico, que me confirma en ideas previas de cómo la dogmática estricta del cristianismo, como edificio dogmático inamovible, según algunos, se va haciendo cada vez más relativista, y cómo queda finalmente tras esa relativización un humanismo cristiano, que conduce a una concepción general que desea un mundo que pueda sostenerse, una visión de la vida en la que prima el humanismo, alejada de la economía cruel del puro mercado, que espera la paz entre las religiones y la unidad futura de las iglesia sobre una base común, e incluso --políticamente-- la hermandad de la humanidad en una comunidad de naciones.

Muy al final de su libro (pp. 240-241) Sintetiza parte de su futura visión del mundo: un conjunto ecuménico y abarcador de deseos y perspectivas sobre nuestra tierra donde las religiones podrían asumir su responsabilidad moral desde un planteamiento totalmente nuevo. Una lucha por “la paz y en consecuencia por la pacificación exterior de la tierra; una lucha por la justicia, y en consecuencia, por la eliminación de las estructuras sociales, políticas y económicas injustas, y (una lucha) por la conservación de la creación y, en consecuencia, por la habitabilidad de la tierra en el marco de un medio ambiente digno de ser vivido”.

¿Quién podría oponerse a estos propósitos? Sin duda, el libro de Kúng es un alegato en pro de la esperanza. A mí personalmente, me ayuda, un tanto sólo, es verdad, a suavizar mi pesimismo existencial.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho I (cc. 1-16): Tomás vendido a un mercader indio

Los HchTom, como obra conservada en su totalidad, empiezan su narración con la escena del sorteo de las tierras de misión entre los apóstoles. Ya hemos comentado que algunos autores, como A. Lipsius, opinan que las escenas del reparto de las tierras de la evangelización debían formar parte de todos los Hechos Apócrifos. La idea se cumple en estos HchTom. Pedro dirigía el sorteo, en el que a Judas Tomás, llamado Dídimo, le tocó en suerte el territorio de la India.

No recibió Tomás de buen talante el resultado del sorteo. Alegaba la debilidad de su cuerpo y su carácter de hebreo, poco propicio para sembrar la semilla de la fe entre los habitantes de la India. Se le apareció el mismo Señor para animarle a cumplir su suerte con la promesa de su presencia y su ayuda. Pero ni aun así se convenció de la necesidad de obedecer. A cualquier sitio antes que a la India, venía a decir.

El Señor recurrió a una medida excepcional. En el mercado se encontraba un mercader indio que buscaba un artesano para su rey Gundafor. El Señor se le hizo el encontradizo y entabló con él un contrato empezando por preguntarle si tenía intención de comprar un artesano. Ante su respuesta afirmativa, el Señor le dijo abiertamente que era dueño de un esclavo artesano al que quería vender. Acordaron el precio y los detalles que plasmaron en un recibo. El vendedor era Jesús, hijo de José el carpintero; el comprador era Abán, mercader del rey de la India; el siervo que era objeto de la compra-venta era Judas. En el recibo oficial, el nombre del siervo de Jesús era simplemente Judas. En la presentación del siervo vendido que hizo Jesús ante el comprador, Tomás guardó un silencio absoluto.

Viaje de Tomás. Boda de la hija del rey

Tomás aceptó por fin su destino con una sincera confesión: “Hágase tu voluntad”. Embarcó con su nuevo dueño, quien le preguntó acerca de sus especialidades. En madera se confesó preparado para toda clase de vehículos; en construcción dominaba la edificación de estelas, templos y palacios. Era justamente lo que el rey necesitaba, un artesano para la edificación de su palacio. Con viento favorable, arribaron a la ciudad real de Andrápolis. En aquellos días se celebraba la boda de la hija única del rey. Se había publicado la orden de que asistieran todos, ricos y pobres, libres y esclavos, extranjeros y nacionales. Abán comunicó a Tomás que debían acudir para no disgustar al rey.

El amo, como persona principal, se sentó en un lugar preferente. Tomás tomó asiento entre la gente que comía y bebía, mientras que él no probaba bocado. Los comensales se sintieron extrañados con la actitud de Tomás, que respondió a las preguntas con evasivas. Cuando hubieron comido y bebido, aportaron coronas y perfumes según la costumbre del país. El apóstol tomó unas gotas de perfume y se ungió cuidadosamente. Tomó luego la corona de mirto y flores, y se la colocó sobre la cabeza. Mientras tanto, había una flautista que pasaba entre los comensales tocando la flauta. Cuando llegó al lugar donde se sentaba Tomás, se mantuvo largo rato sonando su instrumento. Era de raza hebrea.

Tomás permanecía con los ojos fijos en el suelo, por lo que uno de los coperos le dio una bofetada. El apóstol, mirando al copero agresor, pronunció una especie de vaticinio en el sentido de que Dios perdonaría la ofensa en el otro mundo, pero en éste la mano ejecutora sería arrastrada por los perros. Estas palabras fueron dichas en hebreo, por lo que pasaron inadvertidas para los presentes, pero fueron comprendidas por la flautista.

Himno de la novia

Sin solución de continuidad, el texto refiere que el apóstol comenzó a entonar la canción de la Novia. El texto griego habla de la muchacha que es la hija de la luz, mientras que según la versión siríaca la hija de la luz es la Iglesia. El griego habla de los doce sirvientes, mencionados sin numerar en el siríaco. Esos sirvientes, según el griego, beben del vino que no produce sed; en el texto siríaco beben del agua de la vida. El himno termina en el griego con los sirvientes que “glorifican y entonan cantos con el Espíritu, el Padre de la Verdad y la Madre de la sabiduría”, mientras que en el siríaco todo termina con una doxología en sentido trinitario ortodoxo.

Como Tomás había cantado el himno en hebreo, nadie lo entendió excepto la flautista, de la que el relator cuenta que amaba al apóstol de manera especial, porque era de su raza y era el más hermoso de todos los presentes. La flautista dejó de tocar y se sentó frente a Tomás, que seguía con los ojos fijos en tierra. Se cumplió entonces el vaticinio del apóstol sobre el copero que lo había golpeado. Bajó a la fuente a sacar agua cuando fue atacado por un león, que lo mató y desgarró todos sus miembros. Los perros se apoderaron de diversos trozos; uno de ellos, de color negro, entró en el lugar del banquete portando en la boca la mano del copero. Los presentes quedaron estupefactos, pero la flautista rompió su instrumento y se postró a los pies de Tomás proclamando lo que le había oído decir sobre el detalle que acababan de contemplar.

La noticia de lo sucedido trascendió lo suficiente como para que llegara a oídos del rey. Deseoso el rey de la felicidad de su hija, pidió a Tomás que bendijera a la pareja de los recién casados. Después de algunas vacilaciones, provocadas porque el Señor no había revelado nada a su apóstol sobre el particular, el rey condujo a Tomás hasta la alcoba de la pareja. Allí pronunció Tomás una larga plegaria, que remató con la imposición de las manos sobre los recién casados. En su oración pedía para los jóvenes que les concediera lo que les fuera útil y provechoso. Los despidió diciéndoles “El Señor estará con vosotros” y se marchó.

Y llegó el problema. Porque cuando todos abandonaron la alcoba nupcial y el novio pretendió atraer hacia sí a la novia, descubrió que con ella estaba nada menos que el Señor Jesús en la apariencia de Tomás. El novio quedó sorprendido. Pero el Señor le explicó que no era Tomás, sino su hermano. Se sentó sobre la cama, hizo sentarse a los novios en sendos asientos y les dirigió una plática densa y prolija sobre la “sucia convivencia” del matrimonio y las ventajas de la vida vivida en castidad. Insistía el Señor en las pesadumbres y peligros de los hijos frente a la gloria que recibirán los que entren en la “cámara nupcial, llena de luz e inmortalidad” (c. 12,3).

Las palabras del Señor aparecido en la alcoba de los novios tuvieron un efecto de eficacia total. “Se abstuvieron de todo sucio deseo” y permanecieron toda la noche donde estaban. Cuando llegó la mañana, la inicial sorpresa de los padres se convirtió en indignación una vez que conocieron las causas de la situación. Quedaba claro que todo era fruto de la intervención del extranjero, al que se habían referido ambos novios en sus explicaciones. El rey rasgó sus vestiduras por el disgusto y ordenó buscar al responsable por toda la ciudad. Buscaron en la posada donde se alojaba, pero todo fue inútil, porque Tomás había zarpado y desembarcado en la India. La flautista estaba desolada porque había querido marchar con el apóstol, que no la quiso llevar consigo.

Flautista tocando su instrumento

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el “Comentario” de Joel Marcus a estos versículos. Estamos todavía en la primera parte, la sección dedicadas a notas filológicas, literarias e históricas. Después vendrá el comentario seguido propiamente tal.

Nota 9, 12: "¿Es realmente cierto que Elías, cuando venga primero, restaurará todas las cosas?" u[[Ēlias men elthōn prōton apokathistanei panta;]]u. El códice Beza (D) lee: “Si Elías cuando venga restaura todas las cosas, entonces ¿cómo es que se ha escrito…?”. Aunque ésta no sea la lectura original, manifiesta probablemente el sentido pretendido por el autor: el Jesús marcano no afirma que Elías restaurará todas las cosas, como es la interpretación habitual (“En verdad, Elías viene primero para restaurar todas las cosas”), sino que formula una pregunta acerca de ello.

Denniston afirma ciertamente que la partícula griega men implica que la gente espera invariablemente una respuesta positiva, pero como Weisse señaló ya en 1838, men puede utilizarse para preguntas que presuponen una respuesta afirmativa de parte del destinatario, pero una negativa de parte del interrogador .

Cuando se toma Mc 9, 12a como una pregunta, el versículo en conjunto tiene mejor sentido, puesto que la continuación --que habla del sufrimiento del Hijo del Hombre-- no confirma la referencia a la restauración del mundo por parte de Elías, sino que la contradice. Si Elías hubiera ya restaurado todo antes de que el mesías viniera, si el desastre de las relaciones humanas hubiera sido ya eliminado, como se prometía en Mal 4, 5-6 (“5 He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahvé, grande y terrible. Mal 4:6 El hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema.”), ¿qué necesidad habría de que sufriera el Hijo del Hombre?

· "¿Cómo entonces está escrito acerca del…?" u[[kai pōs gegraptai epi…].]u El perfecto pasivo gegraptai (“está escrito”) se refiere siempre en el Nuevo Testamento a la “Escritura”, es decir, el Antiguo Testamento; en el caso presente el interés radica en que la muerte de Jesús realiza la voluntad divina presente en las Escrituras (cf. Mc 14, 49).

No hay, sin embargo, ningún pasaje concreto en el Antiguo Testamento que describa el sufrimiento y rechazo del Hijo del Hombre. Los salmos del justo sufriente (por ejemplo, salmos 22, 41, 69) y los pasajes del Deuteroisaías sobre el siervo sufriente del Señor (Is 50, 4-9; 52, 13--53, 12) relatan las aflicciones de una víctima inocente, pero no mencionan al Hijo del Hombre.

Daniel 7 habla “de un como un hijo de hombre”, pero éste no sufre (aunque esta expresión esté vinculada al “pueblo de los santos del Altísimo”, que sí sufre: Dn 7, 13-14; 18, 21-22.25-27).

El salmo 80, 14-17 ruega a Dios que mire desde el cielo a Israel, su viña saqueada y ponga su mano sobre el “hijo de hombre al que ha hecho fuerte para Él”, probablemente el rey , pero tampoco esta figura sufre.

Sin embargo, en fuentes judías y en el Nuevo Testamento “está escrito” y fórmulas similares pueden referirse a veces a una refundición de pasajes bíblicos o a una conclusión exegética más que a una cita bíblica en sentido estricto.

Por ejemplo, en el primer caso de “como está escrito” en Marcos (1, 2-3), el pasaje citado es una fusión de tres textos del Antiguo Testamento (Ex 23, 20; Mal 3, 1; Is 40, 3).

En Gálatas 4, 22, Pablo utiliza asimismo “está escrito” para “resumir una buena cantidad de material del Antiguo Testamento extendido por un cierto número de capítulos del Génesis” y Jn 7, 38 aplica la frase “como dijo la Escritura” a una conclusión exegética extraída de diferentes pasajes bíblicos (Is 12, 3; Zac 14, 8 y quizás otros) .

Este procedimiento neotestamentario tiene precedentes judíos; J. Baumgarten , por ejemplo, señala dos fragmentos del Documento de Damasco (4Q266 11, 3-5 y 4Q270 7 1, 17-18) que aplican exactamente la frase usada en nuestro pasaje, “Está escrito acerca de…”, a un texto que “no es una cita en sentido literal, sino el producto de la interpretación de los exegetas de Qumrán a una combinación de pasajes bíblicos” (= Dt 30, 4 y Lv 26, 31; cf. CD 9, 9; 11, 20-21; 20, 15-17).

Apunto, por mi parte, que esta noción es importantísima y es una de las claves del nacimiento del cristianismo, en cuanto a una nueva teología, es decir un fenómeno ideológico, que es en realidad un "fenómeno exegético": "Las Escrituras venerables, tal como nosotros, los seguidores de Jesús las interpretamos, a la luz de la resurrección de nuestro Maestro y con la inspiración del Espíritu Santo (¡estamos en los útimos días!) dan testimonio de Jesús". Este proceso es el arranque de la cristología neotestamentaria.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Nota a 9, 11. "¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?" u[[Hoti legousin hoi grammateis hoti Ēlian dei elthein prōton]]u. Sobre el uso de hoti (“¿por qué?”) en una interrogativa directa, cf. nota a “¿Por qué come con publicanos y pecadores?” en 2, 16. Esta nota dice:

“En las discusiones de Jesús con los escribas y los fariseos, sobre la manera en que Jesús está desarrollando su ministerio, y de un modo típico, el argumento se inicia por los oponentes, que cuestionan la razón de Jesús para hacer lo que hace, como puede verse a través de la repetición de la palabra «por qué» en los siguientes versos:

2, 7 ¿Por qué (ti) habla este hombre de esta forma?
2, 16 ¿Por qué (hoti) come con publicanos y otros pecadores?
2, 18 ¿Por qué (dia ti) ayunan los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos y los tuyos no lo hacen?
2, 24 ¿Por qué (ti) están haciendo lo que no está permitido en sábado?”

Los manuscritos Sinaítico, L y unos pocos testigos latinos leen aquí “los fariseos y los escribas” (hoi pharisaioi kai hoi grammateis) en vez de “los escribas”; Freedman sugiere que “los fariseos” pueden haber sido omitidos a causa de la repetición de la sílaba oi. Pero, a pesar del Sinaítico, la atestiguación manuscrita de la lectura larga es débil y puede ser una asimilación a Mc 7, 1.5 (“7,1 Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén.”; “7, 5 Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?»”).

R. Bultmann , J. Taylor y otros han sugerido que 9, 11 iba originalmente detrás de 9, 1, retomando la profecía de la venida escatológica y planteando la pregunta sobre el momento de su realización.

Esta secuencia, sin embargo, parece improbable. Mc 9, 1 profetiza la revelación plena del reinado de Dios en el lapso de una generación más o menos (sólo unos cuantos entre los oyentes de Jesús vivirán para verlo). La pregunta en 9, 11, por el contrario, presupone que la resurrección general es inminente o que se está manifestando ya; el problema es por qué Elías, que como se suponía debía preparar el camino, aún no había venido.

Esta pregunta tendría más sentido en respuesta a un dicho de Jesús que identificara su advenimiento con la irrupción ya ocurrida del reinado de Dios, como en Mt 12, 28 // Lc 11, 20.

Estos pasajes son los siguientes

· Mt 12, 28 "Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.” y

· Lc 11,20 "Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.”. (J. Marcus defiende que el evangelista Marcos era de la opinión que Jesús pensaba que el reino de Dios había comenzado real, pero ocultamente con su ministerio)

Según los discípulos, los escribas dicen que “Elías debe venir primero”. La mayor parte de los exegetas considera esta frase como una referencia a las expectativas judías de que Elías precedería al mesías y suelen citar pasajes como el Diálogo con Trifón 49, 1 de Justino Mártir, en el que el judío Trifón dice: “Esperamos que el cristo (= mesías) será un ser humano nacido de seres humanos y que Elías lo ungirá cuando venga… Pero de la circunstancia de que Elías aún no ha venido, deduzco que este hombre [Jesús] no es el mesías” (cf. 8, 4).

Recientemente, sin embargo, Faierstein y Fitzmyer han indicado que el Antiguo Testamento y textos judíos primitivos como Malaquía 4, 5-6 (texto hebreo: 3, 23-24) y Eclesiásticoo 48, 10 hablan sólo de Elías que ha de venir antes del final, no de que viene antes del mesías. Los testimonios judíos claros de la idea de que Elías ha de preceder al mesías son posteriores al Nuevo Testamento (b. ‘Erub. 43ab; Targum Ps. Jonatán a Dt 30, 4, etc.) y Faierstein y Fitzmyer piensan que los judíos, transmisores de esta creencia, pudieron haberla obtenido de los cristianos más que de cualquier otro sitio.

Pero Mc 9, 9-11 // Mt 17, 9-10 atribuyen a los escribas coetáneos con Jesús la idea de que Elías vendrá antes del Hijo del Hombre y Marcos al menos considera al “Hijo del Hombre” como sinónimo del “mesías”. Véanse los pasajes siguientes:
8, 26-31: "Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.»29 Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.»30 Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él. 31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días.” ;

Mc 14, 61-62: "Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?»62 Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis = al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo», y

Mc 15, 34-36 “34 A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: = «Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?», - que quiere decir - = «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?». bAl oír esto algunos de los presentes decían: «Mira, llama a Elías.»36 Entonces uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber, diciendo: «Dejad, vamos a ver si viene Elías a descolgarle.»”);

Así pues, este pasaje Mc 9, 11 ("¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?") parece implicar la esperanza judía de que Elías vendrá antes que el mesías.

Probablemente D. C. Allison tenga razón acerca del camino por el que se desarrolló tal esperanza desde la fuente bíblica: Malaquías dice que Elías vendrá antes del final y los judíos posteriores creyeran que el mesías vendría al final; por tanto, concluyeron que Elías vendría antes que el mesías.


Seguiremos
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Hoy escribe Antonio Piñero



Seguimos hoy con esta muestra del libro que va a aparecer próximamente, espero que a lo largo del último trimestre de este año 2011, y que ofrece una buena perspectiva, en primer lugar, sobre cómo se hace hoy día un comentario a un texto evangélico y, segundo, como siempre hay algunas ideas nuevas que ofrecer aunque el camino de interpretar los Evangelios parezca más que trillado por la reflexión sobre ellos a lo largo de 19 siglos. Continuamos pues, con la primera parte, las notas a las frases y palabras de estos versículos.


Nota a Mc 9, 10. "Y guardaron para sí lo dicho, discutiendo entre ellos" u[[ton logon ekratēsan pros heautous syzētountes].]u Kratein significa en griego, en general, “sostener, agarrar, retener”. Aquí lo traducimos por "guardar", que mantiene bien el sentido.

Para los usos literales de este vocablo en Marcos, cf. 3, 21 (“Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo [“apoderarse”] de él, pues decían: «Está fuera de sí.»”) ; 6, 17; 12, 12, etc. y para un uso diferente, figurado, cf. 7, 3.4.8 (“es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados [“reteniendo/guardando”] a la tradición de los antiguos,”).

• Pros heautous (“entre ellos”) podría ir con ekratēsan (“guardaron”), que lo precede inmediatamente, o bien con syzētountes (“discutiendo”), que inmediatamente lo sigue. Esto último es lo más probable, puesto que “guardaron para sí lo dicho” es torpe, mientras que “discutiendo entre ellos” está atestiguado en Lc 22, 23 y hay algo similar en Mc 9, 34 (“Ellos callaron, pues por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor”).

Aunque la presente confusión de los discípulos forme parte del tema general marcano de su incomprensión, la ferviente ocupación con las palabras de Jesús es loable (cf. Lc 2, 19.51). El evangelista señala aquí una nota positiva dentro de su caracterización de los discípulos que es en general negativa.

• "qué era eso de resucitar de entre los muertos" u[[ti estin to ek nekrōn anastēnai]]u. El to es anafórico (cf. glosario), de ahí la traducción “eso de” .

Los discípulos no se confunden acerca del concepto de la resurrección general, “la resurrección de los muertos” (u[anastasis [tōn] nekrōn]u; cf. Mt 22, 31-32: “31 Y en cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído aquellas palabras de Dios cuando os dice: 32 = Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? = No es un Dios de muertos, sino de vivos.»”; 1 Cor 15, 12-13.21.42; etc.), sino sobre la profecía de Jesús de su particular resurrección de entre los muertos (to ek nekrōn anastēnai), al parecer aparte de la resurrección general; lo que deja perplejos a los discípulos es cómo esta resurrección puede ocurrir aislada de la resurrección de todos .

Como indican Davies-Allison , tal confusión podría haber surgido en un contexto postpascual si el Jesús terrenal no hubiera distinguido su propia resurrección de la general. Se ha sugerido, sin embargo, que algunos judíos precristianos creyeron en la posibilidad de la resurrección de un individuo que fuera justo, o santo, antes del "éschaton", o final del mundo; dos autores modernos, van Henten y Holleman , por ejemplo, han visto este concepto en 2 Macabeos 7. El caso, sin embargo, es muy discutible.

Todo depende de la traducción exacta de 2 Mac 7, 36, que Holleman presenta así:

“Mis hermanos han caído ahora por su lealtad a la alianza con Dios, después de haber soportado un breve tormento que conduce a la vida eterna”

Holleman entiende que ello implica que el sufrimiento de los mártires será seguido inmediatamente por la vida eterna, denominada la “resurrección” en 2 Mac 7, 14.

Sin embargo, en este pasaje de 2 Macabeos se contrasta la brevedad del dolor que están sufriendo los hermanos con la eternidad de la recompensa, y esto último es verdad tanto si la recompensa comienza inmediatamente después de la muerte como si no; este texto, pues, no demuestra la pretensión de Holleman.

En cualquier caso, en nuestro pasaje se habla de la resurrección en un marco escatológico. El objeto de la resurrección es una figura del tiempo final, el Hijo del Hombre, y la alusión de Jesús a su resurrección torna inmediatamente las mentes de sus discípulos hacia la esperanza bíblica de la llegada de Elías antes “del día grande y terrible del Señor” (Mal 4, 5-6). En tal marco lo que se espera es la resurrección general, no precisamente la de un individuo. Por ello, los discípulos no acaban de entender qué es eso de "la resurrección (particular) de entre los muertos" de la que habla el Maestro.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Cuando, hace algunos años, intenté sintetizar brevemente en una serie de 26 puntos lo que parece poder afirmarse con cierta verosimilitud sobre Jesús de Nazaret, enumeré como uno de ellos el siguiente: “Reunió un grupo de discípulos, cuyo núcleo estuvo compuesto de doce”. Mencioné entonces los criterios de atestación múltiple –de fuentes (Pablo, Mc, Jn, Apocalipsis) y géneros literarios- y dificultad.

Era consciente entonces de que varios estudiosos han negado que Jesús seleccionara a un grupo de doce discípulos, y de que han argumentado que se trata más bien de una leyenda. Entre los más conocidos de estos estudiosos se hallan Rudolf Bultmann, Philipp Vielhauer y Walter Schmithals, aunque hay otros, algunos de los cuales han dedicado incluso monografías al tema -la de Günter Klein, Die zwölf Apostel (Los doce apóstoles), tiene ya medio siglo-. En nuestro país, por ejemplo, Josep Montserrat ha manifestado un escepticismo semejante.

Una de las razones de estos autores procede de una lectura de 1 Cor 15, 5, en donde se menciona una aparición pospascual de Jesús a “los Doce” (hoí dódeka). En este texto, sin embargo, la expresión parece tener que ser considerada más bien la designación estereotipada de un grupo que el resultado de un recuento meticuloso. En su Teología del Nuevo Testamento, Joachim Jeremias escribió que si el texto paulino no se refiere a “los Once”, es porque el término “los Doce” no era una designación puramente numérica, sino que se refería al grupo de los representantes de las doce tribus del período escatológico.

Esta apreciación del exegeta resulta razonable. Pensemos, por ejemplo, que en Hellenica 2, 4, 23, Jenofonte habla todavía de hoi triákonta (“los Treinta”) a pesar de que según 2, 4, 19 Critias e Hipómaco habían muerto ya, y por tanto “los Treinta” no eran ya más que veintiocho. De modo semejante, Eduard Meyer observó que Octaviano, Marco Antonio y Marco Emilio Lépido fueron conocidos con el título “el triunvirato” incluso cuando el último de ellos fue depuesto.

En próximos posts consideraremos otras objeciones y contraobjeciones.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo