Hoy escribe Antonio Piñero

Atractivo título para un libro que se confiesa de filosofía y de teología, pero que tiene mucho más de los segundo desde el momento en el que se manifiesta que se desea dar una respuesta al problema del mal no meramente filosófica, sino una respuesta cristiana, es decir la de una teodicea cristiana.

El autor es bien conocido. En su biografía consta que hizo un doble doctorado, en filosofía y teología, lo que muestra su interés por el ámbito del pensamiento filosófico Es profesor de “Teología Fundamental” en el Instituto Teológico Compostelano y de “Filosofía de la Religión” en la Universidad de Santiago. Es cofundador de una revista: “Encrucillada. Revista Galega de Pensamento Cristián.

En este Blog hemos reseñado una obra suya, Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, del 2008 (Trotta). Entre sus otras obras el observador externo cae en la cuenta en la insistencia de dos palabras claves en los títulos: “Recuperar” y “Repensar”, lo que indica su preocupación por repensar la fe cristiana, de modo que al actualizar su comprensión, sea posible recuperar hoy la experiencia cristiana originaria.

La ficha completa del libro es la siguiente:

Repensar el mal. De la ponerología a la teodicea. Editorial Trotta, Madrid 2011, 372 pp. ISBN: 978-84-9879-194-5.

Opina el autor en su Prólogo que "el pensamiento moderno afirma sin ambages la autonomía del mundo". Pero --sostiene al mismo tiempo- amigos y enemigos de la idea siguen operando con el prejuicio mítico de un intervencionismo divino en ese mundo: si Dios quisiera –o hubiese querido-- no habría mal, y el mundo sería perfecto. El ser humano carecería de la “tendencia perversa” (como dicen los rabinos que evitan el concepto de pecado original) con lo que su comportamiento sería ideal y el mundo en sí sería tan perfecto que unas leyes físicas bien constituidas harían imposibles las catástrofes naturales –es decir aquellas en las que no habría intervenido la mano del hombre- que tanto mal y dolor causan.

Torres Queiruga toma como punto de partida el dilema que, a propósito de la existencia del mal y de los dioses, planteó Epicuro:

“O Dios no quiso o Dios no pudo evitar el mal en el mundo. En cualquiera de las dos hipótesis es imposible acepta la existencia de un Dios que o no quiere o no puede”.

Este dilema --opina TQ-, "era asimilable (es decir, tolerable; se entendía pero no producía graves consecuencias de pérdida de fe) en una cultura de fe ambiental, pero hoy día, en la nueva era crítica, se convierte en una dificultad insuperable ". Tomado en serio, hace imposible la creencia en un Dios amoroso y providente.

Según Torres Queiruga, su libro ha de enfrentarse a formulaciones, derivadas de este dilema, que juntas suponen una contradicción y un desafío insuperable para la razón:

“Si se sostiene al mismo tiempo a) que Dios es amor, y b) que pudiendo, no quiso eliminar todo el horror del mal en el mundo; entonces c) lo que se enuncia no es un “misterio”, sino una contradicción. Segundo, de ese modo el mal se convierte con toda razón en la ‘roca en la que se fundamenta el ateísmo’, pues en esas condiciones la idea de Dios –al menos la del Dios bueno y omnipotente, la única coherente—resulta inaceptable” (. 23).

Preso en la cárcel de este dilema — aunque actuando de un modo “pre-judicial”— Kant proclamó el fracaso de la teodicea. Fracaso para los creyentes, pues resulta increíble la imagen de su dios, ya que no quiere, o queriendo, no puede. Fracaso para el ateísmo moderno que se apoya en el mal…, pero al atribuírselo a Dios niega la autonomía del mundo.

Ahora bien, el fracaso kantiano afecta sólo a la teodicea precrítica en un mundo secular. El propósito de este libro es “repensar el mal” tomando con toda consecuencia la secularidad, como signo de los tiempos. Por ello, afirma el autor, partiendo del mundo como si Dios no existiese, es obligado empezar desde abajo respetando la autonomía del pensamiento humano. Entonces el problema del mal --por primera vez en su historia (con ello se afirma la originalidad de este libro— se estructura en tres pasos distintos:

A. La “ponerología” o discurso racional, que trata de la existencia del mal en el mundo (es éste un buen neologismo acuñado por Torres a partir del adjetivo griego “ponerós”, “malo / malvado”; “ponería”, sustantivo, es “la maldad”), demuestra la finitud de este mundo, constitutivamente carencial y contradictorio, lo que hace inevitable que exista el mal en él pues finito y material.

B. La "pisteodicea" (otra suerte de neologismo formado por la unión de “pistis” y “teo-dikaía”, “justificación de Dios (de su existencia y actuación”), desde el resultado sustancial obtenido por la ponerología señala que toda concepción del mal es una respuesta, una “fe” que debe justificarse: sea náusea sartriana o esperanza religiosa.

C. La teodicea es el resultado de los esfuerzos de las dos precedentes: resulta ser una “pisteodicea” cristiana que tiene los elementos necesarios para resolver el dilema de Epicuro: "Dios no es el creador del mal, sino que Dios es el “Anti Mal” por excelencia. Lo cual da coherencia a la imagen de Dios y explica la existencia del mal como un requisito intrínseco a la existencia misma de la finitud de la materia". Atención a estas palabras, pues es aquí donde se plantea intrínsecamente la solución q ofrece nuestro autor al problema de la existencia del mal.

Nace así una concepción de la teodicea que distingue entre una “vía corta” y una “vía larga” dentro de esa teodicea.

La primera tiene como constitutivo el fondo verdadero de la concepción antigua, apoyada en la confianza en Dios. La divinidad sí podría evitar el mal; pero no lo evita por razones misteriosas que no podemos nunca enteder del todo. Hay ahí un misterio que la inteligencia humana no puede comprender y que se responde desde la confianza en un Dios,que por ser Dios ha de ser omnipotente y bueno.

De hecho esta respuesta bastó durante siglos a los cristianos como respuesta al dilema de Epicuro –que conocían perfectamente y que ellos mismos transmitieron a la posteridad—, pero que no les impresionó demasiado ya que no quebrantó su fe en Dios partiendo de estas premisas de la confianza en su concepción de la divinidad justa y buena

Ahora bien, esa vía corta, aunque legítima según Torres para otras épocas (es una respuesta tradicional), tiene sus grandes limitaciones respecto a la era actual, por lo cual se hace necesario acudir a la “via larga”: “hablar de la vía larga, en cuanto contradistinta y complemento hoy necesario de la vía corta, significa que también aquí se sigue enfocando el mal ‘desde Dios’, desde la fe en su existencia y presencia salvadora".

Pero, por otra parte, dado que uno se encuentra de manera expresa y sistemática con los resultados de la "ponerología", esta vía larga va más allá de aceptar el puro misterio y "llama a que la reflexión acepte, por fin y con todas sus consecuencias, su resultado decisivo: el carácter inevitable de la aparición del mal en cualquier mundo finito. Lo cual convierte en algo sin sentido la pregunta por la posibilidad de un mundo sin mal, dejando al descubierto la trampa oculta el que se apoyaba el famoso dilema de Epicuro. Se rompe así finalmente la durísima cuña que la crítica moderna había introducido en la coherencia de la idea de Dios” (pp. 207-208).

Así pues, según Torres, esta “vía larga” responde adecuadamente a la difcultad de la existencia del mal y afirma la posibilidad de la salvación escatológica, al final de los tiempos. Finalmente actualiza la comprensión de temas tan vivos como el pecado original, la providencia, el milagro, la oración de petición, el holocausto y el infierno.

¿Es realmente así? Necesitaremos un poro más de espacio para considerarlo por lo que continuaremos el próximo día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho III (cc. 30-38): La serpiente parlante

El Señor comunicó en visión a Tomás que saliera de la ciudad hasta una distancia de dos millas. Allí descubrió a un joven hermoso tendido en el camino y muerto. Comprendió que aquel era el signo de la llamada del Señor, a quien interrogó en una sentida plegaria. Pero a las palabras de Tomás respondió una gran serpiente que salió de su hura, agitó la cabeza, golpeó la tierra con su cola y explicó al apóstol con gran voz los motivos de su actuación.

La serpiente había dado muerte al joven por razones demasiado humanas. El reptil se había enamorado de una hermosa mujer que moraba en la aldea cercana. La seguía y espiaba hasta que vio cómo un joven la besaba, mantenía relaciones íntimas con ella y hacía con ella otras acciones vergonzosas. No quiso actuar en ese momento para no molestar a la mujer, pero más tarde picó al joven y lo mató, en particular porque había realizado aquellas acciones en el día del Señor.

El apóstol preguntó a la serpiente acerca de su estirpe. La serpiente contó abundantes detalles sobre su raza. Entre otros detalles, decía ser pariente de la que rodea como un ceñidor el globo terráqueo y tiene la cola en la boca. Estos datos recuerdan lo que el libro gnóstico de Pistis Sofía escribe en su párrafo 126: “Soy un gran dragón con la cola en la boca, que se encuentra fuera del mundo y abraza el universo”. Aseguraba ser el que penetró en el paraíso y engañó a Eva; el que encendió a Caín para que matara a su hermano Abel; el que hizo brotar en la tierra espinas y abrojos; el que engañó a los ángeles para que engendraran de las mujeres hijos gigantescos; el que endureció el corazón del Faraón para que no dejara salir de Egipto al pueblo de Israel; el que hizo vagar por el desierto al pueblo de Dios y lo animó a construir el becerro de oro; el que movió el corazón de Herodes y el de Caifás para que acusaran a Jesús ante Pilato; el que inflamó a Judas para que entregara a Cristo a sus enemigos.

Tomás ordenó a la serpiente que guardara silencio, lo que hizo no sin protestas. Como protestó cuando el apóstol le ordenó que succionara el veneno que había inoculado en el joven. El difunto recuperó su color a medida que la serpiente succionaba el veneno. Por el contrario, la serpiente se inflamó, reventó y murió. En el lugar se abrió una hendidura donde se hundió la serpiente. Ambos textos presentan una larga alocución del joven resucitado con variadas reflexiones sobre su nueva situación. El apóstol le contesta pidiéndole fidelidad a las nuevas enseñanzas que ha aprendido y que lo llevarán al descanso y al reposo. No debe abandonar al que ha encontrado, le ha devuelto la vida y lo ha llenado de luz y esperanza (c. 35).

El apóstol, llevando al joven de la mano camino de la ciudad, le dedicó una larga exhortación proponiendo el abandono de lo temporal y efímero para conseguir los bienes duraderos y eternos. Dios suscita en el hombre fiel una confianza que lo llevará a la vida. Éstas y semejantes palabras pronunciaba Tomás cuando se congregó una gran multitud deseosa de escucharle. Viendo que muchos se subían en lugares elevados para verle mejor, el apóstol exhortó a sus oyentes a que imitaran ese gesto tratando de elevarse sobre una vida mediocre hacia una vida superior. Les pedía que superaran las conductas inútiles y creyeran en Cristo para poder huir del error y hallar la vida eterna, en la que el Señor Jesucristo será para sus fieles descanso de sus almas y médico de sus cuerpos (c. 37,3). La multitud que lo seguía prorrumpió en llanto y pidió a Tomás que intercediera por ellos ante Dios para que no tuviera en cuenta sus antiguos errores, cometidos cuando vivían en la ignorancia.

Hecho IV (cc. 39-41): Sobre el jumento

Se hallaba Tomás todavía de camino y hablaba a la multitud cuando llegó un pollino, se puso delante de él, abrió su boca ofreciéndose como cabalgadura al que saludaba como al mellizo de Cristo. También como mellizo de Cristo lo había reconocido la serpiente. Ahora el jumento, dotado también de lenguaje humano, comprendía no sólo su identidad, sino la eficacia de su magisterio. Reconocía que, convertido en esclavo, estaba comunicando a muchos la libertad. El animal le rogaba que se sentara sobre él hasta llegar a la ciudad. El apóstol respondió al alegato del jumento con una reflexión que terminaba con una referencia al Padre invisible, al Espíritu Santo y a la Madre de toda criatura. Como es fácil suponer, la versión siríaca omite la referencia gnóstica a la Madre. En su lugar, menciona al “Espíritu Santo que se cierne sobre todas las cosas creadas”.

Todos estaban estupefactos y esperaban con interés lo que Tomás pudiera responder al jumento. Se mantuvo un largo rato en silencio. Luego, mirando al cielo, preguntó al pollino quién era y de qué raza, pues las palabras que había pronunciado eran realmente asombrosas. El pollino respondió que era de la estirpe del que sirvió a Balaán y del que sirvió de cabalgadura al Señor en su entrada en Jerusalén. Ahora había venido para servir al apóstol Tomás y confirmar la fe de los presentes por el don de la palabra que enseguida iba a perder. Aunque Tomás se resistía a cabalgar sobre el pollino, el animal se lo suplicó tan reciamente que finalmente se subió el apóstol sobre el asnillo. Los que formaban la multitud corrían para ver en qué paraba el episodio.

Cuando llegaron a las puertas de la ciudad, bajó Tomás del asno a quien despidió diciendo: “Vete y deja que te cuiden allí donde estabas” (c. 41,1). Pero al punto el pollino cayó a los pies del apóstol y murió. Los presentes pidieron a Tomás que lo resucitara. El apóstol respondió que el que le había concedido el don de la palabra podía haber evitado que muriera. Luego Dios le había dado lo que más le convenía. Entonces cavaron una fosa en aquel mismo lugar, en la que enterraron al burro parlante.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy la explicación de Mc 9,9-13, según Joel Marcus en su Comentario que aparecerá dentro de muy poco en español.


Lo que está aquí en juego, en la parte final de esta pequeña pero densa perícopa no es un simple conflicto entre textos probatorios, sino la naturaleza misma de la misión del mesías. ¿Debe ser una mera “operación cosmética” después de que Elías haya hecho previamente el trabajo duro? O ¿la contribución del mesías es tan crucial, y el mal al que debe enfrentarse es tan radical que no hay espacio alguno para una figura menor que Elías para desempeñar esa función previa restauradora? ¿Por qué hay que sufrir?

La cuestión es similar a la perfilada por una tradición talmúdica posterior que declara que el mesías vendrá a una generación completamente honrada o a otra completamente malvada (R. Johanán en b. Sanh. 98a).

La opinión de los escribas citada por los discípulos en Marcos parece aceptar la primera alternativa: Elías vendrá antes del mesías, restaurará todas las cosas, en parte quizás mostrando a Israel la solución a las cuestiones espinosas de ley judía (cf. m. Bab. Me 1, 8; 3, 4; etc.), y logrará así que Israel y el mundo se hagan aptos para recibir a su rey; sólo entonces vendrá el mesías.

Tal como lo presenta Marcos, Jesús, sin embargo, toma el otro camino: el mesías vendrá a una “generación adúltera y pecadora” (cf. 8, 38; 9, 19) que demostrará su indignidad total matándolo. Pero nada, excepto esta muerte en la cruz, gracias a la cual Jesús da su vida como “rescate por muchos” (10, 45), será capaz de asestar el golpe tremendo y decisivo contra los poderes del mal que dominan la edad presente.

Como se ve, esta es una concepción del mesianismo de la cual el judaísmo de la época no tenía ni la menor idea. Ni podía concebirla porque toda la tradición afirmaba que el mesías contaría siempre con la ayuda y voluntad divina para instaurar en el mundo el reino glorioso de Israel

Según Marcos, la misión del mesías sufriente tiene también consecuencias para la misión de Elías, como anuncia el Jesús marcano en la conclusión del diálogo (9, 13). Si el Hijo del Hombre debe ser un mesías doliente y Elías debe a su vez ser el precursor del mesías, es obligado deducir que Elías mismo debe ser una figura que sufre: el siervo no está por encima de su señor sino que comparte su destino (cf. Mt 10, 24-25 // Lc 6, 40 // Jn 13, 16). Por tanto, Jesús --en la línea conclusiva de la perícopa-- afirma que Elías ha venido ya, y también que ha sufrido violencia por parte de los seres humanos.

Ciertamente esto es nuevo, porque no hay ni un solo pasaje del judaísmo de la época, ni posterior, que Elías en su venida previa a llegada del mesías debe sufrir.

Los lectores de Marcos entenderían indudablemente que esta figura sufriente, Elías, era Juan Bautista. Las líneas iniciales del Evangelio 1, 2-4:

“Conforme está escrito en Isaías el profeta: Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. 3 Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas, 4 apareció Juan bautizando en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecado”

habían atribuido ya al Bautista un pasaje de Malaquías (3, 1) que comúnmente estaba unido --sobre la base de la palabra gancho “mensajero”-- con Mal 4, 5-6, que habla del retorno de Elías. Los lectores de Marcos habían tenido ocasión de leer posteriormente una amplia y detallada relación del encarcelamiento del Bautista y su ejecución por Herodes Antipas (6, 14-29). Así pues, cuando oyeron decir al Jesús marcano que

“Elías había venido ya y que habían hecho con él lo que quisieron”,

identificarían casi con total seguridad a este Elías con el Bautista asesinado.

Sin embargo, la cadena de testigos sufrientes no va simplemente del Bautista a Jesús, sino que se extiende también al tiempo de Marcos. En el plan escatológico del Evangelio, se observa el siguiente esquema

· Juan proclama primero la buena nueva, es entregado y lo asesinan (1, 4.7.14; 6, 17-28);

· Luego Jesús proclama la buena nueva, es entregado y lo asesinan (1, 14, etc.; 9, 31, etc.); y finalmente

· Los cristianos proclaman la buena nueva, son entregados y los asesinan (13, 9-11).

Así pues, los miembros de la comunidad marcana oirían el argumento exegético de 9, 9-13 no como una lección académica sobre el pasado, sino como un mensaje crucial acerca de su propio tiempo: los que se conforman al modelo mostrado por el "Hijo del Hombre", antes de que venga o después de que se vaya, se encontrarán emprendiendo la misma marcha hacia la muerte que él ya emprendió (cf. 8, 34-35).

El sufrimiento de la comunidad marcana no es ningún accidente. Como ocurrió con el sufrimiento de Jesús y anteriormente con el de Juan Bautista, todo sucederá “como está escrito” (Mc 9, 13). Para una comunidad perseguida, situada en el desconcertante contexto de la guerra judía del 66-70 (probablemente tras la conclusión de la guerra, pero muy poco después), en el que habían surgido profetas triunfantes que obraban maravillas y “mesías” que hacían milagros y podían engañar “incluso a los elegidos” (13, 21-22), el hincapié marcano en el sufrimiento de Elías y del mesías proporcionaría un criterio epistemológico –es decir, de teoría del conocimiento-- para distinguir a los verdaderos siervos de Dios de sus falsificaciones satánicas (cf. Apocalipsis 13).

No es que el sufrimiento y la taumaturgia –la capacidad de realizar milagros-- sean realidades necesariamente contradictorias más que lo son la muerte y la resurrección. La yuxtaposición de nuestro pasaje con el siguiente sugiere que el poder curativo divino emerge incluso en medio de una generación mala e incrédula que lleva a la muerte a los portadores de buenas noticias.

Y con esto hemos concluido la muestra (que hemos ampliado un poco en ocasiones con la cita expresa de los textos y algunas perífrasis aclaratorias) del arte exegético de Joel Marcus, que yo admiro muy de verdad. Mi atrea aquí, en toda esta serie, ha sido explicitarlo un poco y añadir aclaraciones para que el pensamiento resutle aún más claro.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos entre hoy y el próximo día el comentario de Joel Marcus a Mc 9,9-13 Añado al comentario de Joel Marcus mis reflexiones personales.


El interés por la resurrección general o particular, una cuestión candente de los tiempos escatológicos, como dijimos, ayuda a explicar el siguiente giro de la conversación entre Jesús y sus discípulos.

De improviso, los discípulos no formulan la pregunta que nos había dicho Marcos que estaba en sus mentes, a saber, no el matiz exacto de “la resurrección de entre los muertos”, sino:

“¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero?” (9, 11).

El giro indica que las dos cuestiones están relacionadas en el sentido de que distinguir la resurrección de una figura escatológica, el Hijo del Hombre, de la resurrección general podría sugerir la necesidad de revisar otros elementos del "programa escatológico", como la venida de Elías antes del mesías. Porque como se ha dicho ya, era doctrina común entre los piadosos judíos del siglo I que Elías debía aparecer sobre al tierra antes que el mesías. Había que precisar cuál era su función exacta. En efecto, el Jesús marcano con la referencia a su próxima resurrección parece implicar que él hará mutis por el foro en breve tiempo; pero si él es el mesías y si Elías debe venir antes del mesías, es lógico preguntarse cómo puede efectuar su salida de escena antes de que Elías haga acto de presencia.

Las expectativas de los escribas a las que se refieren los discípulos están basadas en un pasaje de Malaquías que habla de la llegada de Elías “antes del día, grande y terrible, del Señor” (4, 5 = 3, 23):

“He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahveh, grande y terrible. 6 El hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema”.


La misión de Elías estaría orientada a la reparación de la ruptura en la relaciones humanas que amenaza con devastar el planeta entero: Él hará tornar los corazones de los padres hacia sus hijos y los corazones de los hijos hacia sus padres (cf. Eclesiástico [Ben Sira] 48, 10; Lc 1, 16-17). Es interesante releer el primero de estos dos pasajes:

“Tú (Dios) que despertaste a un cadáver de la muerte y del sheol, por la palabra del Altísimo; 6 que hiciste caer a reyes en la ruina, y a hombres insignes fuera de su lecho; 7 oíste en el Sinaí la reprensión, y en el Horeb los decretos de castigo; 8 ungiste reyes para tomar venganza, y profetas para ser tus sucesores; 9 en torbellino de fuego fuiste arrebatado en carro de caballos ígneos; 10 fuiste designado en los reproches futuros, para calmar la ira antes que estallara, = para hacer volver el corazón de los padres a los hijos, = y restablecer las tribus de Jacob. 11 Felices aquellos que te vieron y que se durmieron en el amor, que nosotros también viviremos sin duda".


En la Misná, ‘Eduyot 8, 7, los sabios deducen la conclusión lógica del pasaje de Malaquías, a saber que

“Elías vendrá… para establecer la paz en el mundo”.

Pero el Jesús marcano, con su típica audacia exegética, desafía estas expectativas de reconciliación familiar y cósmica basadas en la Biblia. Entonces pregunta:

“¿Es realmente cierto que Elías, cuando venga primero [= antes del mesías], restaurará todas las cosas?” (9, 12a).

La razón de esta reserva se torna clara inmediatamente: si la función de Elías fuera la de asentar la sociedad humana, traer la paz y hasta reparar el universo (“todas las cosas”), no habría necesidad alguna de que su sucesor, el mesías, sufriera y fuera rechazado, como está profetizado en las Escrituras:

“¿Cómo entonces está escrito acerca del Hijo del Hombre que debe sufrir muchas cosas y ser despreciado?” (9, 12b).

Las dos perspectivas bíblicas, en otras palabras, se contradicen entre sí y sólo una de ellas puede ser sostenida inequívocamente.

Así pues, nuestro pasaje pertenece a ese grupo de exégesis antiguas judías y cristianas que intentan mediar en un conflicto aparente entre dos textos bíblicos, del que hay varios ejemplos en otros lugares de la tradición sinóptica (Mc 10, 2-9; 12, 35-37; Mt 10, 34-36 // Lc 12, 51-53 = Q). El método básico de tratar estos conflictos es establecer un texto como autoritativo y luego mostrar que el otro puede conciliarse con él, a veces mediante un tercer pasaje que media entre los dos.

Esto es exactamente lo que pasa en Mc 9, 12-13: la esperanza bíblica de que Elías desempeñará la función de precursor al restaurar todas las cosas se contrapone a las expectativas bíblicas de que el Hijo del Hombre sufrirá, y la solución es afirmar que Elías irá delante del mesías, pero por el camino de la muerte más que por el del triunfo convencional, “como está escrito acerca de él” (Mc 9, 13).

Todo esto supone que Jesús tiene una idea bastante distinta del mesianismo respecto a la que albergan las gentes a las que predica. Pero entonces surgen otra serie de preguntas:

· ¿Por qué se lo dice sólo a los discípulos y no a las gentes en su predicación general?
· ¿Por qué entra luego en Jerusalén como un mesías tradicional judío, como Hijo de David, sin explicar una sola palabra de esta nueva concepción del mesianismo?

· ¿Por qué los discípulos, que están tanto tiempo con él, no entienden nada..., huyen tras su muere y cuando ha resucitado Jesús, no creen ni una palabra de lo que le dicen las mujeres de la tumba vacía y --se supone-- de las apariciones angélicas que anuncian que ha resucitado?

Desde luego, algo no encaja en la historia tal como la cuenta Marcos y da toda la impresión de que toda la teoría del mesianismo doloroso, "padeciente" y luego triunfante es algo que si Jesús lo tenía en la cabeza no lo explicó y que los discípulos, después de la muerte del Maestro... aún ni sabían ni habían comprendido

Todo ello tiene una única explicación clara: la nueva idea del mesianismo sufriente es una interpretación postpascual de los seguidores de Jesús, tras su muerte y la creencia en la resurrección. El evangelista Marcos trata de enhebrarla en la vida terrenal de Jesús, pero el encaje es artificioso y suscita muchos problemas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


No parece razonable que se formulara la pregunta --que aparece en el título de esta postal-- un grupo de judíos piadosos, bien formados en las Escrituras, y que debían de conocer los libros de literatura religiosa (por ejemplo, el Libro de los jubileos; los Testamentos de los XII patriarcas; el ciclo de Henoc), . Además, la orden de Jesús de guardar silencio deja confundidos a los discípulos. ¿No están ya más que acostumbrados a que Jesús les orden ocultar su mesianismo? ¡Lo realmente incomprensible consiste en por qué los discípulos estén tan confundidos! Es difícil de creer que los judíos del siglo I hubieran ignorado la idea de la resurrección, incluso aunque fueran escépticos al respecto... y menos los discípulos de Jesús.

Son estas preguntas espontáneas del lector de hoy, las que indican que la situación dibujada en la perícopa es artificiosa, y que algo no funciona con lo que hubo de ser la verdad histórica. Si la enseñanza de Jesús sobre temas importantes era continuada, debían de haber sabido responder a la cuestión y no preguntarse nada.

Dijimos ya que la noción de resurrección está ya atestiguada en algún estrato muy tardío del Antiguo Testamento, pero que --seguro-- era muy conocido de Jesús y seguidores íntimos = Dn 12, 2: “Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno.”) y era una fuente importante de controversia entre las sectas judías del siglo I.

Lo sabemos por

• Los Evangelios: ejemplo: Mc 12, 27-28 disputa de Jesús con os saduceos acerca de la resurrección:

“No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis en un gran error.» 28 Acercóse uno de los escribas que les había oído y, viendo que les había respondido muy bien, le preguntó: «¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?”,

• Los Hechos de los apóstoles 23,6-8:

“Pablo, dándose cuenta de que una parte eran saduceos y la otra fariseos, gritó en medio del Sanedrín: «Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos; por esperar la resurrección de los muertos se me juzga.» 7 Al decir él esto, se produjo un altercado entre fariseos y saduceos y la asamblea se dividió. 8 Porque los saduceos dicen que no hay resurrección, ni ángel, ni espíritu; mientras que los fariseos profesan todo eso.”) y

• Flavio Josefo (Antigüedades de los judíos XVIII 14

“Los fariseos creen que las almas tienen fuerza para ser inmortales y que bajo tierra hay retribuciones y castigos según la vida haya sido virtuosa o llena de maldad”).

De cualquier modo, lo primera respuesta a estas preguntas de los lectores es confirmar que se trata de una pregunta o declaración redaccional, compuesta por el evangelista. Tal perplejidad debe ser interpretada en el contexto de la referencia precedente de Jesús a su propia resurrección, al parecer como un acontecimiento aparte de la resurrección –griego del NT "anástasis"—general que habría de preceder a la instauración del reino de Dios.

El problema de los discípulos pudo ser imaginarse el modo cómo los dos acontecimientos podían relacionarse entre sí y no el hehco en sí de la resurrección de un piadoso antes del Reino: ¿cómo encajar una resurrección general, al menos de los justos, y una particular y especial (¿antes de la general? ¿con qué características? etc.).

Es evidente por 1 Corintios 15, 20-28 que ésta era una cuestión que ocupaba a los cristianos primitivos, pues lo que le interesa a Pablo en ese pasaje era establecer el orden correcto de las resurrecciones: primero Cristo, como una suerte de “primicia”; luego, tras o en su “llegada”, la de “los suyos” (es decir, los cristianos); finalmente, quizás, la de todo el mundo para ir al "Juicio". Algo parecido se trata también en 1 Tes 4, 13-17.

He aquí los textos:

1 Corintios 15, 20-28

"¡Pero no! Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron. 21 Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos. 22 Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo. 23 Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego los de Cristo en su Venida. 24 Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. 25 Porque debe él reinar = hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. = 26 El último enemigo en ser destruido será la Muerte. 27 Porque = ha sometido todas las cosas bajo sus pies. = Mas cuando diga que «todo está sometido», es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. 28 Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo".

1 Tes 4, 13-17:

“Hermanos, no queremos que estéis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os entristezcáis como los demás, que no tienen esperanza. 14 Porque si creemos que Jesús murió y que resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús. 15 Os decimos eso como Palabra des Señor: Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Señor no nos adelantaremos a los que murieron. 16 El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. 17 Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”.

Seguimos. Concluimos pronto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

¿Cuáles son las razones específicas que llevan a cuestionar la fiabilidad de los Evangelios como relatos? Cabe señalar, al menos, tres tipos diferentes de problemas. A continuación ejemplificaré este hecho con ejemplos extraídos del Evangelio de Mateo.

a) Inconsistencias internas.

En Mt 16, 5-12 Jesús advierte contra la doctrina de los fariseos, mientras que en 23, 2-3 aconseja observar y guardar lo que los fariseos dicen. En Mt 3, 14 el Bautista sabe ya quién es Jesús, mientras que en 11, 2-3 no parece estar seguro de su identidad. En Mt 9, 10-13 Jesús es presentado comiendo con publicanos y pecadores, y diciendo que ha venido para llamarlos, mientras que en 18, 17 dice que el hermano que no hace caso a las amonestaciones ha de ser considerado “como el gentil y el publicano” (es decir, presuntamente ignorado). A veces la inconsistencia se da en un mismo pasaje: en Mt 14, 5 Antipas quiere matar a Juan, mientras que en 14, 9 se entristece al tener que matarlo. Estas y otras discrepancias no pueden explicarse como debidas a la distancia entre el ideal y la realidad (adviértanse las contradicciones entre el uso del término “necios” en Mt 23, 17 y la prohibición de usar el término en 5, 22; entre la regla de oro de 7, 12 y el tratamiento deparado por Jesús a la cananea en 15, 23-26; o entre la no-violencia de 5, 38-41 y la declaración de mansedumbre de Jesús en 11, 29 y el trato a quienes comercian en el Templo en 21, 12-13) o a la distinción de dos momentos en una presunta “historia de la salvación” (v. gr. para explicar que en Mt 10, 5-6 y 15, 24 Jesús dirija la misión no a gentiles sino solo a las ovejas perdidas de la casa de Israel –y en 6, 7 hable despectivamente de los paganos– mientras que en 24, 14 y 28, 16-20 contemple el anuncio a toda la ecumene). Aun si algunas de las tensiones presentes en el texto pueden ser explicadas y canceladas, otras se resisten: al igual que el resto de los evangelios, Mt preserva imágenes contradictorias de Jesús (un hecho que ya en el s. II escandalizó a Marción). Ahora bien, es claro que –también textualmente– no se puede servir a dos señores.

b) Discrepancias significativas con otras fuentes –cristianas o paganas– que contienen versiones distintas.

Un ejemplo claro es el de las divergencias entre los relatos de la infancia de Mt y Lc, cuyas diferentes genealogías y descripciones de desplazamientos entre Nazaret y Belén (aparte de sus verosimilitudes intrínsecas) resisten a todo intento de armonización. Según Mateo, Jesús entra en Jerusalén montado sobre dos animales, mientras que todos los demás evangelios hablan de una sola montura. Según Mt 5, 32 y 19, 9 Jesús permite el repudio en caso de "porneía", mientras que según Mc 10, 11-12 y Lc 16, 18 lo condena de modo absoluto. Según Mt 26, 47 (y los otros Sinópticos), Jesús es detenido por una guardia judía, mientras que Jn 18, 3.12 se refiere también a tropas romanas. Mt 27, 51b-53 habla de ciertos fenómenos acaecidos tras la muerte de Jesús, que los otros evangelios no recogen. Según Mt 27, 5 Judas se suicida ahorcándose, mientras que según Hch 1, 18 sufre otro tipo de muerte. Hay un elevado número de tales divergencias, y el carácter mutuamente inconciliable de muchas de ellas implica que, en el mejor de los casos, sólo una versión podría responder a la realidad histórica.

c) Agendas ideológicas o “tendencias redaccionales” que parecen estar guiando los datos.

La identificación de ciertos énfasis característicos y consistentes invita a sospechar que un texto puede estar promoviendo –sin que ello implique necesariamente mala fe– ciertas ideas preconcebidas de su autor, más que reflejando hechos objetivos. La presencia de tendencias redaccionales no significa necesariamente que todo el material utilizado se vea afectado por ellas, al igual que tampoco tiene por qué alterar de manera decisiva un dato tradicional fiable hasta el punto de anular su fiabilidad histórica; sin embargo, cabe presumir que a veces es esto lo que ocurre: una agenda ideológica en juego no es inocua, y puede llevar a omitir ciertos datos que obraban a disposición del redactor, a añadir otros, o a alterar y sesgar la información que se proporciona, con el objeto de adecuar el relato a los objetivos e intereses a los que responde. Dado que en el evangelio de Mateo se detectan –además de creencias religiosas simplemente presupuestas– tendencias redaccionales de índole teológica, cabe estar en guardia ante las modificaciones que el redactor puede haber efectuado en función de ellas.

Si bien no faltan exegetas que intentan minimizar estos problemas, cuando no pura y simplemente eliminarlos, su número e importancia (así como la cantidad de acrobacias interpretativas que realizan quienes efectúan el intento) invitan a concluir que el problema es real, y que uno no puede evitar plantear seriamente la historicidad de los relatos evangélicos sin grave dejación de sus facultades críticas.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy nuestra presentación/reseña del libro de Dimas Fernández-Galiano, que en conjunto supone una novedad: que yo sepa no existe un libro de conjunto, de mirada global, sobre esta materia..., con el aliciente añadido que parte del tema nos afecta directamente al tratarse de la Hispania antigua. Existen múltiples trabajos sobre los temas del libro (ascetas antiguos y pitagóricos; hombres sagrados; los esclavos sagrados; los “terapeutas” judíos; los esenios; las casas escuelas; los templos como lugares de retiros; el éxodo hacia el campo; las ciudades como favorecedoras de vicios, etc.), pero tratados por separado,

Los moradores de un “monasterio” o “conventus” (que significa “lugar de reunión”) antiguo no practicaban un retiro absoluto, pues estaban relativamente cerca y en contacto con las ciudades de las que teóricamente se habían retirado. Sirvieron, además, de transmisores de la cultura, pues ya desde el mundo clásico existieron “congregaciones” de sabios o “amantes de la sabiduría” (“filósofos”) que hacían vida de retiro, conservaban, aumentaban y transmitían conocimientos. No era raro que emprendieran de vez en cuando viajes para conocer a otros sabios y enriquecerse con el mutuo contacto.

Me ha gustado la descripción, reflexiva y sintética --la que suele lograrse al final de un periplo intelectual sobre un tema complejo y que suele plasmarse en las buenas introducciones— de las gentes del Imperio romano, que llegados los siglos III y IV padecen profundos cambios. Transcribo a continuación lo que se dice en las páginas iniciales a modo de síntesis:

“Vivían en un Imperio rico con una administración eficaz, amparado por el derecho, con un territorio unificado, una economía floreciente y con garantía militar para su defensa: un reino que parecía llamado a durar para siempre, pero que no iba a sobrevivir a la amenza de su gigantesco tamaño, ni lograría hacer felices a sus gentes.

“Cuando ese reino se transformó en un gran imperio territorial y fundió en su seno la ciudad-estado del mundo griego, redujo drásticamente las posibilidades de participación política del individuo, que quedaron limitadas en la práctica al desempeño de los cargos municipales. Desbordaos por las dimensiones de ese imperio, los ciudadanos romanos se sentían como perdidos en él; Esta desorientación se tradujo en una insatisfacción, que hacia finales del siglo II afloró en una colosal crisis identitaria.

“La profunda transformación social de la Roma pacífica trajo la devaluación de la ciudadanía romana, la concesión de derechos a los esclavos y a las mujeres, colectivos sociales de importancia creciente, que van pronto a tomar todo el protagonismo. Unidos a menudo por elementos poco definidos, movidos muchas veces por intereses cambiantes, estos colectivos se convierten desde el siglo III en los principales agentes del cambio histórico” (p. 12).

Pues bien lo que ocurrió en esos siglos trascendentales para el afianzamiento del cristianismo no fue captado por los historiadores del momento como Zósimo o Apiano, que fueron incapaces de explicar por qué se cohesionaron esos grupos sociales emergentes, que los motivó, qué móviles tenían…, como si los cambios sociales se produjeran casi mecánicamente y los movimientos se pusieran en marcha de un modo ciego.

Ciertamente el historiador moderno, y el caso de Fernández-Galiano, es uno de ellos, es el que intenta –-al hacer historia—dar sentido a todos esos movimiento sociales nuevos, en nuestro caso el retiro del mundo, y procura explicar los impulsos que lograron llevarlo a cabo. Este libro, pues, se inscribe en este intento, ya que su autor cae en la cuenta de que --sobre todo a partir del siglo IV d.C. en el Imperio romano-- la “nueva materia de la narración son los cambios sociales. Los grupos, no ya los individuos, son los grandes protagonistas de la historia.

En conjunto me convence la tesis principal del libro, a saber que hay que dar una nueva interpretación a la mayoría de la “villae” hispano romanas. No me considero competente para contradecirla con argumentos sólidos. Quizás una crítica complexiva podría ser hecha por algunos de mis colegas medievalistas, o por el mismísimo Peter Brown. Pero a mí es un libro que me ilumina y me convence en conjunto, cuya lectura me parece muy agradable, y sorprendente en ocasiones (he considerado siempre a su autor un hombre de ideas muy originales y un pensador muy independiente).

Esta obra me complementa y corrige ideas que tenía al respecto. En especial me hace ver más claramente con qué oportunidad y visión el cristianismo primitivo supo aprovecharse de todo lo bueno que tenía el Imperio, desde las fiestas y sus fechas, las instituciones, las estructuras organizativas y de gobierno, para consolidar la nueva ideología cristiana.La Iglesia se preparaba para durar más y mejor, pues adoptaba como formas de gobierno y actuación modos que estaban ya bien experimentados.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Este libro, no muy abultado, bien editado aunque sin ostentación, con ilustraciones muy pertinentes, está llamado a servir para muchos de impulso para cambiar de paradigma: no fue la Iglesia cristiana la que inventó, ni mucho menos, el monaquismo, sino que lo recibió en herencia, lo modificó, al principio poco, y lo hizo más fuerte. Esa herencia procede tanto del mundo judío como, sobre todo, del ámbito de la filosofía y religiosidad grecorromana. Baste con pensar que ya en el siglo V a.C. florecían entre los griegos una suerte de "conventos", los pitagóricos, donde se combinaba la vida retirada con el cultivo de las ciencias, la filosofía y la espiritualidad.

El título indica el contenido esencial de este libro y reúne llamativamente dos términos normalmente antitéticos: los "monasterios", que desde el siglo IV comienzan a representar el modo de vida más consecuente con las ideas cristianas de la inutilidad de la materia y de la importancia de lo espiritual, y el "paganismo" que para muchos es símbolo de puro politeísmo y ética inexistente o muy relajada.

Su ficha es:

Dimas Fernández-Galiano, “Los monasterios paganos. La huida de la ciudad en el mundo antiguo”. Ediciones El Almendro, Córdoba, 2011, 344 pp. con ilustraciones y gráficos. ISBN: 978-84-8005-178-1.

El autor es un investigador independiente, más ligado a las campañas arqueológicas y a los museos y bibliotecas que a la docencia en la universidad (es conservador de museos por oposición). Tras doctorarse en Historia en la Universidad Complutense, estudió arqueología en varios países: Italia, Francia, Inglaterra, Estados Unidos. Ha dirigido excavaciones arqueológicas sobre todo de ciudades y villas hispano romanas, entre las que quizás destaque la de Carranque. Aparte de sus publicaciones propias, tengo con él un libro colectivo editado en común, también en El Almendro: “Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios”, de 1994.

La obra presente es más que una historia de hechos, un trabajo de historia social y de las ideas, y se centra sobre todo en los grupos que condujeron una vida “monacal en la Antigüedad y en las circunstancias que los rodearon, circunstancias que contribuyeron notablemente a la consolidación de una vida retirada del “ruido mundanal” con notables consecuencias para la sociedad de su momento y la futura.

El libro se apoya en tres pilares fundamentales: los textos de autores clásicos; obras de los Padres de la Iglesia y los datos de la arqueología. El trabajo busca armonizar esos datos especialmente en el contexto del polémico y turbulento siglo IV d.C. , tomando como punto de partida la arqueología hispana, en especial las más importantes “villae” romanas de Hispania, que se conocen muy bien gracias a excelentes trabajos arqueológicos.

La convicción del autor es que tales villas no pueden explicarse satisfactoriamente como simples casas de amplios espacios, o como unidades de explotación agrícola, sino “cenáculos” filosóficos o religiosos, puntos de encuentro de una vida retirada del bullicio, el germen de futuras iglesias que nacen ya como conventos, “monasterios” con sus cementerios propios. Esta idea significa una revisión completa de las teoría sobre el uso de tales edificios y de lo que hacían sus usuarios.

Así pues, ofrece el autor una nueva interpretación de ciertas formas de vida colectiva en la antigüedad clásica tardía. La idea central es la defensa de que gran parte de la cultura y la religiosidad del Imperio Romano occidental sufrió un cierto rechazo y hastío por la vida urbana, que se hace muy notable en los siglos IV y V d.C.. Pero el autor defiende que este movimiento es más antiguo aún que el Imperio mismo y que se inicia en los mismos comienzos de las ciudades mediterráneas que supusieron en sí el germen de una vida más hacia el exterior y bulliciosa.

Los primeros capítulos estudian los precedentes: la experiencia de vida retirada en las ciudades griegas desde épocas antiguas hasta la época helenística, que comienza en el siglo IV a.C. Los últimos capítulos examinan las circunstancias que hicieron proliferar estos centros, una vez desaparecidas las ciudades estado griegas, absorbidas por el Imperio. Por tanto, el ámbito de estudio se extiende unos diez siglos (desde el VI a.C. al V d.C.), si bien la parte más importante se dedica a la historia de estas “villae” en el Imperio romano tardío, el que más influye en la confirmación del cristianismo consolidado como institución duradera en este mundo.

El libro es muy claro, está bien escrito y concede continuamente al lector materia de reflexión. Es realmente sugerente.

Mañana concluimos esta breve reseña con un repaso más amplio al contenido concreto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho II (cc. 17-29): Tomás y el rey Gundafor

El palacio celeste

Cuando llegó Tomás a la India, su comprador Abán se presentó ante el rey Gundafor. El rey se alegró al saber que podía disponer de un artesano para la construcción de su palacio. Así se lo expresó el mismo Tomás respondiendo a su requerimiento. Salieron de la ciudad hasta llegar al lugar donde el rey proyectaba edificar su palacio. En opinión de Tomás, era un lugar idóneo, rico en bosques y en agua. No había, pues, otra cosa que hacer sino empezar la obra.

El rey quiso conocer algunos detalles de la edificación. Tomás le habló de colocar las puertas mirando hacia oriente; las ventanas irían hacia occidente de cara a los vientos; la tahona, hacia el sur; y el acueducto para el servicio del agua, al norte. Agradó el plan al rey, que entregó a Tomás gran cantidad de dinero y se marchó.

El rey enviaba cada cierto tiempo dinero y todo lo necesario para la manutención de Tomás y de sus trabajadores. El apóstol aceptaba todo y lo gastaba en socorrer con limosnas a los pobres y afligidos. Pasado un tiempo, envió el rey a un mensajero para informarse sobre la marcha de las obras. Tomás respondió que el palacio estaba terminado y que solamente faltaba el techo. El rey envió más dinero, que el apóstol gastaba en socorrer a los necesitados.

Cuando se decidió el rey a presentarse en la ciudad para ver el palacio, interrogó a sus amigos sobre el particular. No hubo disparidad de opiniones. Todos estuvieron de acuerdo en afirmar que el apóstol no había construido ningún palacio, sino que gastaba lo que recibía en dar limosnas a los menesterosos. Curaba enfermos, expulsaba demonios y hacía muchas maravillas. Por todo, era considerado como un mago. Pero muchos veían en él a un hombre de Dios, sacrificado y generoso. Ayunaba continuamente, comía pan con sal únicamente y bebía solamente agua.

Tomás afirmaba que había edificado el palacio. El rey quería verlo, pero Tomás le aseguraba que no podía verlo ahora, sino cuando saliera de esta vida. En el colmo de su indignación, ordenó el rey encadenar a Tomás y al mercader y encerrarlos en la cárcel hasta que se supiera el destino de los bienes reales que habían recibido. Luego, acabaría con ellos. Mientras el rey andaba pensando con qué muerte los castigaría, Tomás consolaba al mercader prometiéndole la salvación. Cuando ya había decidido el rey quemar a los culpables después de haberlos despellejado vivos, cayó enfermo Gad, el hermano del rey. Explicó a su hermano que se moría a causa de los disgustos que le causaba el mago extranjero. Suplicaba a su hermano que castigara duramente al mago, pues de lo contrario no encontraría descanso en el Hades.

Murió entonces Gad con gran disgusto de su hermano el rey Gundafor que lo amaba muchísimo. Los ángeles tomaron el alma de Gad y lo llevaron al cielo. Le preguntaron dónde prefería habitar. Cuando se acercaron al palacio que había edificado Tomás, dijo Gad que se sentiría feliz habitando en una de las estancias más humildes de aquel palacio. Los ángeles le respondieron que no podía habitar en aquel palacio, porque era propiedad del rey, su hermano. Rogó entonces a los ángeles que le permitieran ir al lugar donde estaba su hermano para comprarle aquel palacio.

Estaban amortajando el cadáver de Gad, cuando su alma volvió a su cuerpo. Pidió a los presentes que lo llevaran a presencia de su hermano para hacerle una petición. El rey saltó de gozo cuando oyó que su hermano quería verlo y pedirle una gracia. Cuando el rey le preguntó qué es lo que pretendía, Gad le pidió sencillamente que le vendiera el palacio que tenía en los cielos. El que le había edificado el artesano hebreo a quien había querido castigar, el mismo por el que él había muerto de tristeza y por quien había resucitado.

Conversión y bautismo del rey Gundafor

El rey comprendió todo lo sucedido y el sentido de los bienes eternos de que hablaba el artesano hebreo. No quería vender su palacio, sino que animaba a su hermano para que encargara a Tomás un palacio mejor. Enseguida, hizo salir de la cárcel a Tomás y al mercader, a quienes pidió perdón por el mal que había programado contra ellos. Expresaba, además, su deseo de servir al mismo Dios que Tomás predicaba. Gad le pedía la misma gracia para poder ser digno de las maravillas que los ángeles le habían revelado.

El resultado de todo el episodio fue la conversión del rey Gundafor y de su hermano Gad, quienes pidieron y obtuvieron el sello del bautismo, tras el cual participaron en la fracción del pan eucarístico. Como era lógico, muchos ciudadanos abrazaron la fe y “se acercaron al refugio del Salvador” (c. 27,4). Entretanto, el apóstol no cesaba de predicar insistiendo en que debían abstenerse de los tres vicios capitales que son el resumen de toda maldad, es decir, de la lujuria, la avaricia y el servicio del vientre. Todo dentro del contexto de la Providencia y de la esperanza en las promesas. Es preciso abandonar las tinieblas para ser recibidos en la luz. Después de un reparto de alimentos entre los fieles, todo terminó en una imposición de manos y en el reparto del pan eucarístico. Tomás lo administró diciendo: “Esta eucaristía será para vosotros como misericordia y piedad” (c. 29,3).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Comienza ahora propiamente el comentario seguido a la perícopa Mc 9,9-13

9, 9-10. El pasaje comienza presentando el escenario, camino abajo del monte de la transfiguración (9, 9a “Y cuando descendían de la montaña”). La perspectiva de una vuelta a la esfera pública induce a Jesús a prohibir estrictamente, a los tres discípulos que lo acompañan, contar lo que han visto hasta que el Hijo del Hombre resucite de entre los muertos (9, 9b: “Les ordenó que no contaran a nadie lo que habían visto hasta que el Hijo del Hombre hubiera resucitado de entre los muertos”).

Esto es, como señala J. Gnilka (en su obra El Evangelio de Marcos, en este lugar), la última orden que afecta al secreto “mesiánico” en el Evangelio y la única que lleva unida una restricción temporal; su posición en lugar tan preponderante sugiere que tiene una importancia programática y que las prescripciones anteriores podían entenderse de igual modo.

El secreto hasta el momento de la resurrección tiene sentido porque la transfiguración es una anticipación de aquella y las curaciones, cuya publicidad había prohibido Jesús anteriormente, presagian el poder que actuará en el mundo gracias al acontecimiento de la resurrección (así se indica en Mc 5, 35-43).

La resurrección de Jesús es un momento absolutamente crucial porque está relacionada con la nueva edad en la que se revelará plenamente el poder glorioso y vivificante de Dios en consonancia con las concepciones veterotestamentarias y judías sobre la resurrección general (cf., por ejemplo, Dn 12, 1-3.13; 1 Hen. 91, 10; 92, 3; 4Q521). Jesús está explicando a los discípulos privadamente cosas que no aclara a las turbas (podría casi calificarse de “doctrina secreta”); Esas coas secretas se hacen públicas a los seguidores actuales de Jesús, los lectores del Evangelio de Marcos, cuyos antecedentes eran los discípulos

Transcribo los textos que J. Marcus sólo cita:

Marcos 4,10-12:

“Cuando quedó a solas, los que le seguían a una con los Doce le preguntaban sobre las parábolas.11 El les dijo: «A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas, 12 para que = por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone”.

Daniel 12, 1-3.13:

“«En aquel tiempo surgirá Miguel, el gran Príncipe que defiende a los hijos de tu pueblo. Será aquél un tiempo de angustia como no habrá habido hasta entonces otro desde que existen las naciones. En aquel tiempo se salvará tu pueblo: todos los que se encuentren inscritos en el Libro. 2 Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno. 3 Los doctos brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad […]13 Y tú, vete a descansar; te levantarás para recibir tu suerte al fin de los días”.

1 Henoc 91,10:

“Se levantará el justo de su sueño; se alzará la sabiduría y les será otorgada” (se refiere a la resurrección para participar en el reino mesiánico futuro, en la tierra)

1 Henoc 92,3:

“Se levantará el justo del sueño; se levantará y andará por caminos de justicia, y todo su camino y andadura (= su comportamiento) será en bien y en clemencia eternos”

4Q521

“Pues los cielos y la tierra escucharán a su mesías […]y a nadie le será retrasado el fruto de la obra buena y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido, como Él lo ha dicho, curará a los malheridos, y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, colmará a los indigentes, conducirá a los expulsados y enriquecerá a los hambrientos”.

[Añado aquí un comentario mío, no de J. Marcus: es bastante improbable que cuando el Jesús histórico usara este texto de Isaías (en Mt 11,3-6 “«¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?» Jesús les respondió: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!»” con referencias a Is 26,29; 29,18; 35,5; 42,18; 61,1) se refiriera a un reino de Dios terrenal, allí en la tierra de Israel, y no a un mundo ultraterreno cuyos inicios comenzaban con la vida pública de Jesús. Como he sostenido a menudo, el reino de Dios se acercaba, sus inicios alboreaban, con las sanaciones y exorcismos de Jesús, pero el Demonio no estaba totalmente derrotado: el reino de Dios es futuro de todos modos].

Sigue Joel Marcus:

“En efecto, el libro veterotestamentario de Daniel, que influyó tan decisivamente en el evangelista Marcos, utiliza muchas veces un lenguaje similar al que encontramos en Mc 9, 9 para hablar de la necesidad de mantener el secreto hasta que venga la nueva edad:

“Pero tú, Daniel, guarda en secreto estas palabras y sella el libro hasta el tiempo del fin” (Dn 12, 9; cf. 8, 26: “Es verdad la visión de las tardes y mañanas que se ha dicho, mas tú guarda en secreto la visión, pues habrá aún para muchos días.”; 12, 4: “Y tú, Daniel, guarda en secreto estas palabras y sella el libro hasta el tiempo del fin. Muchos andarán errantes acá y allá, y la iniquidad aumentará”).

Mc 9, 9, pues, sirve para unir la resurrección de Jesús con el momento decisivo escatológico, "el momento del fin", que evidentemente no ha llegado con el ministerio de Jesús. Pero esa orden de guardar secreto deja confundidos a los discípulos. Lo veremos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com