Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho VII (cc. 62-67): El general y su familia

La fama de Tomás había trascendido lo suficiente como para que uno de los generales del rey Misdeo hubiera recibido noticia de su persona y de sus hechos. Tenía fama el apóstol de no aceptar recompensa alguna por sus buenas acciones, antes al contrario, todo lo que tenía lo repartía entre los necesitados. El general confesaba que era rico y que hacía el bien a todos sin haber hecho mal a nadie. Por ello estaba sorprendido de haber recibido el mal que lo acompañaba desde hacía tres años.

Se trataba de una inoportuna y cruel posesión diabólica que padecían su mujer y su hija. Todo venía de una boda a la que había sido invitado por unos amigos. Él quiso que asistieran su mujer y su hija, aunque algo barruntaban ellas cuando preferían no participar en la fiesta de bodas. Llegada la tarde, envió lámparas y criados a esperar a ambas mujeres. De pronto se oyó un lamento uniforme: “¡Pobrecilla!”. Llegaron los criados con las vestiduras desgarradas y contaban lo sucedido. Un hombre había atacado a la mujer, y un muchacho a la hija. Ellos habían intentado defenderlas, pero sus espadas se les cayeron de las manos. Las dos mujeres cayeron a tierra rechinando los dientes. El general partió raudo y encontró a su mujer y a su hija tendidas en tierra. Las tomó y las llevó a su casa, donde tardaron un buen rato en volver en sí.

A las lógicas preguntas del marido, respondió la mujer contando los detalles del suceso. Cuando se dirigían a la boda, vieron a un hombre negro que movía su cabeza en dirección a la mujer y a un muchacho semejante a su lado. Ellas huyeron de ellos, pero cuando ya regresaban de las bodas, sufrieron el ataque de los negros que las arrojaron a tierra. Estaba la mujer refiriendo el caso cuando volvieron aquellos hombres, que en realidad eran demonios, y las arrojaron al suelo. Desde entonces, sigue contando el general, no pueden salir de casa y permanecen encerradas en sendos aposentos, pues si las encuentran las golpean y las dejan desnudas. El general rogaba al apóstol que tuviera piedad de una casa que estaba poco menos que abandonada desde hacía tres años.

Tomás quedó muy triste con el relato de lo sucedido a la mujer y a la hija del general. Pidió entonces al general la necesaria fe en Jesús para que sanaran las posesas. El general rogó a Jesús ayuda para la debilidad de su fe. El apóstol hizo que su diácono Jenofonte congregara a toda la multitud. Tomás, de pie en medio de todos, pronunció una larga alocución en la que postulaba a los suyos perseverancia en la fe y en la esperanza en Dios que nunca abandona. Si él tuviera que ausentarse por algún motivo, les dejaría al diácono Jenofonte que cuidaría de ellos. Abundaba en la idea de lo efímero de los bienes de este mundo; ni las riquezas ni la belleza permanecen. Debe prevalecer, a pesar de todo, la esperanza en el Hijo de Dios, el siempre amado y deseado (c. 66,5). Se despidió luego de los fieles a quienes encomendó a la misericordia del Señor y a la solicitud de Jenofonte. Para ellos pedía presencia, curación de las heridas de la vida y defensa frente a los lobos rapaces que acechan al rebaño del Señor.

Hecho VIII (cc. 68-81): Episodio de los onagros

El apóstol Tomás tenía que continuar su camino, lo que provocó el disgusto y las lágrimas de los hermanos. Todos le rogaban que no los olvidara, sino que se acordara de ellos en sus oraciones. Cuando ya se encontraba Tomás sobre la carroza, se acercó el general e hizo levantarse al cochero. Solicitaba, en efecto, la gracia de hacer de cochero del apóstol durante aquel trayecto. Dos millas más adelante, Tomás hizo levantarse al general y le pidió que se sentara a su lado mientras el cochero volvía a ocupar su puesto. Entonces los animales de tiro se sintieron fatigados por el calor de manera que no podían dar un paso más. El general pensó trasladarse a toda prisa para buscar nuevas cabalgaduras. Pero el apóstol dijo al general que no tuviera miedo, pues vería las maravillas de Dios.

Había en las cercanías una manada de onagros que estaban pastando. Tomás ordenó al general que fuera a la manada y en su nombre hiciera venir a cuatro de ellos. Cuando oyeron la orden del general, llegaron todos los onagros corriendo hacia donde estaba el apóstol y se postraron ante él. Tomás pronunció una alocución, conservada solamente en la versión siríaca, en la que se contienen conceptos de la más estricta ortodoxia. Dice así el siríaco: “Sois uno en gloria, poder y voluntad. Sois tres, pero separados; sois uno aunque divididos. Todo en ti subsiste y todo te está sujeto” (c. 70,1). El griego continúa con el ruego del apóstol a los onagros: “Paz a vosotros. Uncíos cuatro de vosotros en lugar éstos”. Lo hicieron así los cuatro más fuertes cumpliendo la orden de Tomás. Los demás seguían con la caravana hasta que el apóstol los despidió para que regresaran a sus pastos.

Los onagros arrastraron el carro con suavidad para no molestar al apóstol hasta que se detuvieron a las puertas de la casa del general. El apóstol pronunció una plegaria dirigida a Jesucristo reconociendo los favores que ha hecho a favor de los hombres. Los ha adquirido con su sangre como una posesión preciosa. Viendo que se había congregado una multitud, Tomás suplicó al Señor Jesús que se cumpliera lo que tenía que suceder. La mujer y la hija del general habían sufrido mucho por el poder de los demonios, de modo que los criados pensaban que no podrían recuperarse. Nadie había podido prestarles auxilio hasta que llegó a su casa el apóstol Tomás. Éste llamó a uno de los onagros uncidos al carro y le ordenó que entrara en el patio de la casa y en el nombre de Judas Tomás ordenara a los demonios salir de aquella casa. Pues había sido enviado para vencerlos y expulsarlos.
Entró el onagro seguido de una multitud de gente y dirigió a los demonios un largo parlamento que terminaba con la orden de Tomás: “A vosotros os dice Judas Tomás: Salid ante toda esta muchedumbre y decidnos de qué raza sois” (c. 74,3). Salieron las dos mujeres en un estado lamentable. Tomás oró para que no hubiera perdón para demonios que no saben perdonar ni tener misericordia. Se produjo un debate entre el apóstol y el demonio, que resultaba ser el que había sido expulsado ya por Tomás de la otra mujer (cf. c. 46). El demonio expresó su sentimiento de impotencia ante Tomás y la diferencia que distinguía sus misiones y sus resultados. Los apóstoles venían para salvar, los demonios para destruir y condenar; los apóstoles aportaban la vida eterna, los demonios la eterna condenación.

Como respuesta a las provocadoras palabras del demonio, el apóstol ordenó tajantemente a los demonios que abandonaran a las mujeres y no volvieran a habitar entre seres humanos. Lo mismo sucedería a todos aquellos que habitaban en los templos de los dioses falsos. De repente, los demonios se ausentaron, mientras las mujeres quedaban en el suelo como sin vida ni voz. Todos los presentes se mantenían en suspenso sin saber lo que iba a suceder. Los onagros no se separaban unos de otros, cuando el onagro, que había recibido el don de la palabra por el poder de Dios, dirigió un largo reproche al apóstol por su silencio y su inactividad en un momento como aquel. Pronunció luego un discurso de tipo kerigmático animando a todos a creer en el apóstol de Jesucristo, a creer en el Cristo nacido para traer la vida a los hombres y convertirse en maestro de la verdad.

Tomás hizo una especie de glosa de las palabras del onagro. Se puso después al lado de las dos mujeres por las que oró diciendo: “¡Señor mío y Dios mío! Resuciten estas almas y vuelvan a ser lo que eran antes de ser heridas por los demonios”. A continuación rogó a los sirvientes que las tomaran y las introdujeran al interior de su casa. Llamó luego a los onagros, los condujo fuera de la ciudad y los despidió diciendo: “Marchad en paz a vuestros pastos”. El apóstol después de vigilar para que nadie los molestara ni les hiciera daño alguno, regresó a la casa del general (c. 81,3).

Animales en el antiguo Egipto.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como ye he indicado, la traducción del Antiguo Testamento del hebreo al griego no sólo creó un libro que se podía usar en las ceremonias religiosas, o como norma jurídica de una comunidad política (griego políteuma) dentro de otra, sino que fue también la base para un nuevo despertar de la teología judía dentro de un ámbito cultural nuevo, e hizo posible que los fermentos para una renovación de diversos temas religiosos, ya presentes en ocasiones en la tradición de Israel, se desarrollaran dentro de los horizontes de la cultura y religiosidad del helenismo.

Téngase en cuenta que la "teoría" y práctica de la traducción en ciertos sectores de la Antigüedad era muy curiosa para una mentalidad moderna. Si se trataba de una versión por escrito, se tendía a la literalidad servil; pero si tratada de una versión oral (como en la sinagoga, se hacían pequeñas paráfrasis o, en caso, omisiones. Estos dos fenómenos, bien estudiados, nos dan la pista de la mentalidad teológica subyacente de quien parafrasea u omite. Y, finalmente, a veces la versión escrita podía contaminarse de esta tendencia a la acomodación y actualización. Esto es precisamente lo que ocurre a menudo en los Setenta.

En este sentido los LXX son el testimonio más preclaro de la helenización del judaísmo. Gracias a la terminología abstracta del griego, los contenidos bíblicos pudieron presentarse con una nueva luz y, a la inversa, el nuevo texto griego bíblico comenzó a ampliar y transformar el mundo de las nociones abstractas griegas de cuantos con él se familiarizaban.

Precisamente por ello es importante plantearse la cuestión de si este fenómeno de la traducción de la Biblia hebrea al griego representó una cierta acomodación, o no a veces, sino un rechazo, a la mentalidad de la lengua receptora, la helénica. Si la contestación es positiva, hay que preguntarse en qué grado se llevó a cabo esta “helenización”.

Responder a estas preguntas no es en absoluto tarea fácil, pues definir el grado de helenización de un libro bíblico, ya sea una traducción del hebreo, ya haya sido compuesto originalmente en griego, es bastante complicado:

“No siempre se puede distinguir lo que pertenece a unas técnicas concretas de traducción y está condicionado por las diversas estructuras de las dos lenguas, de las modificaciones que se deben a las exigencias teológicas del traductor” (N. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas de la Biblia, Editorial del Consejo Superior de Investigaciones científicas, Madrid, 1979; 2ª edic. 1989, 304.

Recientemente tienden algunos investigadores a opinar que la posible “helenización” de los Setenta es una mera cuestión formal: la expresión es griega, se argumenta, pero el contenido no ha variado, sigue siendo hebreo; es tan profundamente judío que lo único que importa es la consideración de los LXX no como una versión de unos textos transida de espíritu griego, sino como eslabón entre la revelación del Antiguo Testamento en su lengua original por una parte y el testimonio del Nuevo Testamento por otra.

Pero esta perspectiva no es propia de una historia de la literatura. Por ello, no es conveniente dejar de lado la cuestión de la posible influencia de la mentalidad transmitida por la lengua helénica en el moldeamiento de la mentalidad propia de la versión de un corpus de escritos que fue tan trascendental para muchas personas.

Tal influjo pudo darse por el simple hecho de que se trata de una traslación entre lenguas muy dispares. Traducir es una empresa casi imposible si se procura una perfección absoluta, y especialmente lo es el paso de una lengua semita a otra indoeuropea, como ya lo notó en su momento (132 a.C.) el nieto de Ben Sira al confeccionar la versión al griego de la obra de su abuelo compuesta en hebreo (Eclesiástico, Prólogo, 20).

Los vocablos de esos dos sistemas de comprensión del mundo tan distintos, el hebreo y el griego, casi nunca conllevan la misma constelación semántica, por lo que las palabras de la Escritura hebrea al trasladarse al griego perdieron una serie de asociaciones y en parte ganaron otras, mientras que —al mismo tiempo— los términos griegos utilizados en la traducción pudieron adquirir algo del valor de las palabras hebreas que representan.

Esta afirmación no significa, sin embargo, caer aquí en las exageraciones de algunos (por ejemplo, T. Boman) cuando contrastan de manera implacable las dos maneras de pensar, la hebrea y la griega, estableciendo la casi imposibilidad de un puente entre ambas, por lo que la traducción necesariamente implicaría una “desviación”..., en este caso “helenización” en sentido peyorativo. Tal postura es exagerada. La versión de un sistema lingüístico a otro es siempre posible, porque lo que se traducen son conceptos no palabras. Aunque en ciertos casos alcanzar un grado notable de satisfacción con ese trabajo sea mucho más difícil que en otros. En el caso del hebreo al griego esa dificultad es un acicate para estudiar qué posibles alteraciones, y en qué sentido, se produjeron.

Es preciso insistir en una observación importante. La versión de los LXX no puede considerarse de una manera simplista como una mera traducción de un texto hebreo siempre firmemente fijado e igual al que se posee hoy día. Cualquier persona mínimamente introducida en este tema señalaría en seguida que esta consideración sería una superficialidad y un dislate. El texto hebreo en la época no era fijo, sino fluido.

Cuando el texto de los LXX y el hebreo que hoy suele imprimirse son discordantes, no siempre nos encontramos con una “desviación” o un “error” de traducción de los LXX, sino que en muchos casos se trata de la versión correcta por parte de los anónimos traductores de una base hebrea distinta a la nuestra. Y esto es en verdad sensacional. Los recientes descubrimientos de los Manuscritos del Mar Muerto, con sus múltiples libros bíblicos hebreos que presentan un texto bastante diferente del que luego sería canonizado y que coincide en muchos casos con el hebreo que subyace a los LXX, son un perenne aviso de que el valor de Septuaginta no es siempre el de enmendar o corregir el texto hebreo que hoy leemos, o de que la versión griega es un monumento a la incompetencia de los traductores antiguos, sino el testigo de un texto hebreo diferente.

Así pues, en síntesis: aunque en algunos casos sean detectables ciertas deficiencias técnicas de los traductores, los LXX son ante todo, por una parte, un testimonio de un texto hebreo diverso, en muchos casos más antiguo y por lo menos tan venerable como el actual; y por otra, la representación de unas tradiciones teológicas peculiares propias del mundo de los traductores.

Se ha argumentado, a propósito de las variaciones, o supresiones de pasajes, que muestran los LXX, por ejemplo en los libros de los Reyes (en el sentido de los LXX, que son cuatro: 1 2 Samuel; 1 2 Reyes = "1 2 3 4 Reyes") que la traducción griega pretendía expresamente eliminar ante los ojos de los griegos ciertos pasajes comprometidos en los que el pueblo elegido salía malparado. Pero no convence esta razón, ya que todas las supresiones de este estilo no responden a una lógica apologética consistente de este tenor. Más bien parece necesario admitir que las variaciones son por otro motivo --texto diferente, recensión diversa--más que por un afán apologético.

Todas estas cuestiones son hoy del máximo interés y más para quienes estamos acometiendo la tarea de hacer una Biblia al español (La Biblia de San Millán; proyecto de cinco/seis años) que tenga en cuenta, en las notas, las variantes más importantes de los LXX, de modo que los lectores sean conscientes de que el texto de la Biblia en el siglo I era más fluido de lo que parece. Pasará por lo menos un siglo hasta que se "fije el texto" (es decir que se haga una edición crítica de las diferentes y posibles recensiones) que tenemos hoy a la vista.

En realidad estamos en un momento importante, pero todavía perplejos.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Por medio del estudio de

• Las técnicas de traducción, como ha puesto de relieve Natalio Fernández Marcos; del
• Agrupamiento de vocablos típicos de un lugar con un sentido determinado,
• Por alusiones históricas,
• Por ciertas expresiones características o incluso
• Por alguna leve tendencia teológica en la traducción,

los expertos han llegado también a afinar ciertos criterios internos para dilucidar en qué zona geográfica se tradujo cada uno de los libros.

Ciertamente, en Egipto se tradujeron —además del Pentateuco— Jueces, 1-4 Reyes, 1-2 Crónicas (Paralipómenos), Proverbios, Job, Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel.

Lo más sorprendente es la afirmación común de los investigadores de que no fue Alejandría la cuna de todas las versiones; muchos libros se tradujeron al griego en la misma Palestina. Así, vieron la luz en Judea probablemente Rut, Ester, Cantar, Lamentaciones, Judit, 1 Macabeos.

De origen palestino, aunque morara en Alejandría, era el traductor del Eclesiástico. Sobre el resto de los libros (por ejemplo los “profetas menores”) se albergan dudas casi insolubles respecto a su lugar geográfico de procedencia.


Interés de la versión de los Setenta

Ya hemos escrito al principio de esta serie acerca de la trascendencia religiosa y cultural de esta versión. Como a finales del siglo II a.C. se había completado la versión de los libros bíblicos más importantes del luego llamado canon hebreo, y puesto que los manuscritos a partir de los cuales se imprime hoy el texto hebreo son muy tardíos --del s. X/XI d.C. en adelante, con la excepción de los manuscritos hebreos bíblicos hallado en Qumrán--, la versión de los LXX, realizada sobre manuscritos mucho más antiguos, ofrece un doble interés.

• A unos investigadores interesa las lecturas de los textos hebreos que subyacen a la traducción y que pueden reconstruirse, ya que la versión es por lo general muy literal. Así pues, los LXX pueden servir para restaurar críticamente el texto hebreo del Antiguo Testamento.

· A otros estudiosos les atraen los LXX por el carácter griego mismo de la versión, como fuente para el conocimiento de la lengua, ideas y religión del judaísmo helenístico, que se expresó en griego.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


De lo escrito se deduce fácilmente que la Biblia griega de los Setenta (LXX) recoge versiones de diferentes traductores, de muy variada calidad y de épocas distintas. A menudo también las traducciones de las diversas partes de un mismo libro, son diferentes en lengua, estilo y técnica de traducción, aunque se encuentran también marcadas coincidencias y rasgos comunes.

En general la calidad de las versiones es buena y tendente a la fidelidad literal. Eso ayuda mucho hoy día –aunque tengamos un concepto muy diferente de lo que es una buena traducción— para saber en todo momento qué texto hebreo subyace a los libros. Cada libro presenta características propias.

La versión de Proverbios y Job se aparta considerablemente del texto hebreo que conocemos, pero su griego es excelente. La traducción del Eclesiastés es, por el contrario, de una literalidad extremada y servil. A veces aparecen traslaciones de frases hebreas difícilmente inteligibles para un griego nativo.

En ocasiones los traductores proceden más libremente con el original hebreo, como quizás suceda con el libro de Job (el Job de los LXX es una sexta parte más breve que el texto “masorético”, es decir, el texto hebreo dotado de vocales y de la masora, o variantes de lectura y escritura de cada pasaje anotadas al margen del manuscrito).

En el caso de los Proverbios, los LXX se apartan también notablemente del original hebreo, quizás por tener un texto base distinto al que conocemos. Así, por poner un ejemplo, en Prov 8,22-31 la Sabiduría aparece más claramente que en el texto hebreo como figura divina personificada, engendrada por Dios y garante de una perfecta creación.


Las expresiones técnicas filosóficas griegas no tuvieron relevancia en la traducción de los Setenta más que en casos excepcionales, como veremos. Pero la influencia general de la mentalidad griega, la lengua término de la traducción, es indudable, como veremos, ya se tratara de una versión estrictamente literal o de una más libre.

Los Setenta llegaron a ser la fuente del lenguaje teológico del judaísmo helenístico y, por tanto, del cristianismo primitivo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Dado que debo confesar que en ocasiones, lamentablemente, no me es posible responder a los comentarios de los lectores –por inteligentes y amables que sean–, aprovecho hoy mi turno para efectuar un par de observaciones sobre algunas preguntas al último texto que inserté en el blog.

De lo escrito la semana pasada espero resulte claro que no me he manifestado tajantemente a favor de la autenticidad del logion contenido en Mt 10, 23b. Por ello, me resulta razonable que haya quien se incline por lo contrario, como declara hacerlo algún amable lector. Por el momento, sin embargo, sigo inclinándome a considerar más probable su proveniencia jesuánica. En esta opción, me alegra hallarme en compañía de un autor creyente como es Dale C. Allison (a quien tengo por uno de los más competentes investigadores contemporáneos sobre la figura histórica de Jesús).

El dicho no presupone necesariamente la muerte de Jesús (como, por lo demás, tampoco la presupone –a diferencia de lo que a veces se afirma– Mc 14, 25). En este sentido, aunque a alguien le parezca “testamentario”, tal "parecer" no va más allá de una impresión subjetiva -como indica el propio lector que esgrime la objeción, al emplear el verbo "parecer"-.

Respecto a por qué poner en boca de Jesús una profecía fallida, la respuesta puede ser precisamente que el dicho había sido transmitido en la tradición, y que estaba tan bien establecido en ella que no podía ser eliminado fácilmente. La presencia del dicho a pesar de la dificultad que crea es lo que, en principio, aboga por su autenticidad. Lo mismo ocurre con otros dichos citados en mi anterior post.

En todo caso, el punto principal de mi texto no era solo mostrar que existen argumentos razonables (razonables, no -lo repito- definitivos) a favor de la autenticidad del dicho, sino también, y sobre todo, hacer reflexionar a los lectores sobre el hecho de que exegetas respetados (como v. gr. John P. Meier) se empeñan en convencernos de que Mt 10, 23b no es auténtico, a pesar de que existen argumentos razonables a favor de su autenticidad. Tal vehemencia parece corresponder no tanto al rigor científico, cuanto -como ocurre en otros casos con Meier (y con tantos otros) a la necesidad de conjurar la posibilidad de poner en boca de Jesús ciertas afirmaciones (que, en este caso, muestran las limitaciones cognoscitivas del predicador galileo de modo especialmente claro).

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Sea exactamente como fuere el motivo último de la versión de los LXX, tal como escribíamos en la nota anterior, al principio, s. III a.C. sólo se tradujeron los cinco primeros libros de la Biblia. La base textual de esta versión era la forma alejandrina del texto hebreo, a su vez una variante de la palestinense. Es decir, se supone que los judíos alejandrinos tenían en la Biblioteca de sus sinagogas una copia de la Biblia hebrea que circulaba por Israel y qu habría otra por Babilonia, donde residían muchos judíos.

Sólo más tarde les tocó el turno a otros escritos, hasta el último, el Eclesiastés, que fue vertido por un judío llamado Áquila hacia el año 125 de nuestra era. Su traducción, como otras que emprendió este sujeto, era en extremo literal. Casi ilegible para un griego de nacimiento.

En el intermedio se tradujeron los Salmos (hacia 210 a.C.), luego Ezequiel, Isaías, Reyes, Jueces (ya concluida su traducción a mediados del s. II a.C., pues en esos momentos Eupólemo, historiador judío, emplea los LXX para su Crónica).

Los libros de Daniel, Esdras, Macabeos, Job, Proverbios estaban ya vertidos a finales del s. II a.C. Parece que Ester estaba ya traducido poco después del 114 a.C.

El nieto de Jesús ben Sira (el autor del Eclesiástico), llegado a Egipto el 132 a.C., menciona la existencia de una traducción, evidentemente completa, de la Torá, de los Profetas y de los restantes escritos, que debía ser la de los LXX (Eclo, Prólogo). Finalmente, Ester, Rut, Cantar de los Cantares fueron trasladados al griego bien un poco antes, o ya en tiempos de la era cristiana.

La leyenda de la versión milagrosa se amplió, aplicándose a todos los libros del texto veterotestamentario, y se supuso que gozaba de la misma inspiración divina. Finalmente se añadieron a la colección algunos escritos de fecha más reciente, compuestos ya originariamente en griego (ciclo de los Macabeos y la Sabiduría de Salomón).


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero

Toca por fin el turno al Comentario al Evangelio de Marcos, segunda parte,, de Joel Marcus, de La Universidad norteamericana de Duke, tan mencionado por mí. Le tengo un especial cariño porque es uno de los libros que más me han gusto últimamente. Y también porque este volumen ha sido traducido por mí, por encargo de la Editorial Sígueme de Salamanca, para la “colección de Estudios Bíblicos” (nº 131). Ha supuesto una buena dosis de trabajo… durante un año. Pero el autor confiesa que a él le ha costado ¡16 años componer el comentario completo!

Me falta por indicar el ISBN: 978-84-301-1736-9.

Este comentario, como han podido comprobar los lectores en algunas muestras que he presentado en el Blog, contiene mucho material nuevo y sorprendente. Conozco ya por lo menos a dos personas que me han confesado que lo han leído con absoluta lentitud y devoción, casi como si estuvieran estudiándolo de rodillas. Lo más interesante, creo, es cómo el autor se mete dentro de la piel del Evangelista y desentraña su pensamiento, a base de un prodigioso juego de comparación con el texto de otros pasajes del evangelio mismo, y sobre todo, con la literatura judía de la época o posterior.

A la hora de la traducción nunca di la lata al autor preguntándole dudas –como creo que hacen a menudo otros traductores incomodando a los autores--porque su inglés es claro, aunque conciso y denso en ocasiones. Pero cuando estaba a mitad de la traducción, le escribí para darle mis felicitaciones por la emoción que me había producido una de sus páginas.

Transcribo la carta tal como la pensé y envié: la traducción es de ahora:

Dear Joel:

À propos of a brilliant metaphor you have written at P. 834, “To gaze at William Blake’s radiant engraving of the latter text”, which I suppose is to be understood as
“having read a poetry” by Blake, I do like to send the following lines to you for your satisfaction.

I have sustained many times in public that only Jews, brought up since their infancy in all Jewish traditions, can deeply understand Jewish products such as the Gospels. We, brought up as Christians, have our eyes wide shut!


Normally, the beauty, deepness, and intensity of most of your conclusive sentences in your COMMENT (most of them at the end of your “COMMENTS”) are most striking.

Here is one of the most impressive… al least for me:


“We can only conclude that, for Jesus, the divine creativity has something better than sex in store for the redeemed. And those who have read the rapturous last canto of Dante’s Divine Comedy, or the description in Job 38:7 of the morning stars singing together, the divine beings shouting for joy; or have gazed at William Blake’s radiant engraving of the latter text; or have listened to the movingly human yet intensely mystical ending of Mahler’s Resurrection Symphony—such audiences may experience a similar intimation that the future life will be characterized by exaltation and even by ecstasy, and that this ecstasy will somehow be reflected not only in purified souls but also in glorified and mutually glorifying bodies. This intuition of the corporeal nature of redemption is confirmed by the linkage that our passage forges between redeemed humans and the angels in heaven, since elsewhere in Mark heaven is the origin of the miraculous divine power that creates food in the wilderness (6:41), sweeps away physical deficiencies (7:34), and fills Jesus’ own body with wonder-working power (1:10–11).” (P. 834).

And here the Spanish translation (I hope you can read it):

“Sólo podemos concluir que, para Jesús, la creatividad divina tiene en cartera para los redimidos algo mejor que el sexo. Los que han leído el último y entusiasta canto de La Divina Comedia de Dante, o la descripción en Job 38, 7 de las estrellas matutinas que cantan juntas, seres divinos que estallan de alegría; o han contemplado el radiante grabado de William Blake de este último texto; o han oído el final de la Sinfonía de la Resurrección de Mahler, conmovedoramente humano y a la vez intensamente místico, tales personas pueden sentir similarmente las señales de que la vida futura se caracterizará por la exaltación y hasta por el éxtasis, y que este éxtasis se reflejará de algún modo no sólo en las almas purificadas, sino también en los cuerpos por igual glorificados que se glorifican mutuamente. Esta intuición de la naturaleza corpórea de la salvación se confirma por el vínculo establecido por nuestro pasaje entre los redimidos y los ángeles en el cielo, puesto que en otros lugares del Evangelio de Marcos es el cielo el origen del poder milagroso divino que crea el alimento en el desierto (6, 41), que elimina las deficiencias físicas (7, 34), y que plenifica el propio cuerpo de Jesús con un poder que obra maravillas (1, 10-11)”.

Only the one who knows how uninteresting the corporeal body for the normal Christian mentality (Gnostic) is, and only the one who at he same time knows the deep respect for the corporeal creation and the humanitarianism that Jews have had ever since, only this man can perceive that this comment could never arise from the pen of a mere Christian, but only from the pen of a Judeo-Christian!

I have read it in a loud voice, in Spanish, before my wife, and my tears sprang off my eyes of elative emotion.

Thank you indeed for your work. I am enjoying it.

Warm regards
Yours,
Antonio

He aquí la traducción que he hecho para esta nota

Querido Joel:

A propósito de una brillante metáfora que ha escrito Usted en la p.. 834, “To gaze at William Blake’s radiant engraving of the latter text”, que supongo debe entenderse como “tras leer una poesía” de Blake, tengo el gusto de enviarle las líneas siguientes que serán de su satisfacción.

He sostenido muchas veces en público que sólo los judíos, nutridos desde su primera infancia en todas las tradiciones judías, pueden entender profundamente productos judíos como los Evangelios. Nosotros, los educados como cristianos tenemos para ellos los ojos cerrados.

La belleza, la profundidad y la intensidad de la mayor parte de sus frase que concluyen su COMENTARIO (la mayor parte de ellos al final de sus "COMENTARIOS") son normalmente extraordinarios

He aquí uno de los más impresionantes… al menos para mí:

“We can only conclude that, for Jesus, the divine creativity has something better than sex in store for the redeemed. And those who have read the rapturous last canto of Dante’s Divine Comedy, or the description in Job 38:7 of the morning stars singing together, the divine beings shouting for joy; or have gazed at William Blake’s radiant engraving of the latter text; or have listened to the movingly human yet intensely mystical ending of Mahler’s Resurrection Symphony—such audiences may experience a similar intimation that the future life will be characterized by exaltation and even by ecstasy, and that this ecstasy will somehow be reflected not only in purified souls but also in glorified and mutually glorifying bodies. This intuition of the corporeal nature of redemption is confirmed by the linkage that our passage forges between redeemed humans and the angels in heaven, since elsewhere in Mark heaven is the origin of the miraculous divine power that creates food in the wilderness (6:41), sweeps away physical deficiencies (7:34), and fills Jesus’ own body with wonder-working power (1:10–11).” (p. 834).

He aquí la traducción española (espero que Usted pueda leerla):

“Sólo podemos concluir que, para Jesús, la creatividad divina tiene en cartera para los redimidos algo mejor que el sexo. Los que han leído el último y entusiasta canto de La Divina Comedia de Dante, o la descripción en Job 38, 7 de las estrellas matutinas que cantan juntas, seres divinos que estallan de alegría; o han contemplado el radiante grabado de William Blake de este último texto; o han oído el final de la Sinfonía de la Resurrección de Mahler, conmovedoramente humano y a la vez intensamente místico, tales personas pueden sentir similarmente las señales de que la vida futura se caracterizará por la exaltación y hasta por el éxtasis, y que este éxtasis se reflejará de algún modo no sólo en las almas purificadas, sino también en los cuerpos por igual glorificados que se glorifican mutuamente. Esta intuición de la naturaleza corpórea de la salvación se confirma por el vínculo establecido por nuestro pasaje entre los redimidos y los ángeles en el cielo, puesto que en otros lugares del Evangelio de Marcos es el cielo el origen del poder milagroso divino que crea el alimento en el desierto (6, 41), que elimina las deficiencias físicas (7, 34), y que plenifica el propio cuerpo de Jesús con un poder que obra maravillas (1, 10-11)”.


Sólo el que sabe cuán poco interesante es el cuerpo material para la mentalidad cristiana normal (que es gnóstica), y sólo el que al mismo tiempo sepa el profundo respeto hacia la creación corpórea y el humanitarismo que los judíos han practicado desde siempre, sólo esa persona puede caer en la cuenta de que este comentario nunca podría haber salido de la pluma de un cristiano sin más, ¡sino sólo de la de un judeocristiano!

Lo he leído en voz alta, en español, delante de mi esposa, y saltaron las lágrimas de mis ojos por la profunda emoción que estas líneas me produjeron.

Gracias de verdad para su trabajo. Estoy disfrutando de él.

Saludos cordiales de
Antonio
............
Sin más comentario.

Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Saludos a todos los lectores:

Hoy, lunes, 3 de octubre 2011, la nota de Gonzalo del Cerro sobre Los Hechos apócrifos del Apóstol Tomás hace el número mil (si no me equivoco, porque el sistema cuenta incluso las notas borradas por cualquier motivo)c de este Blog "Cristianismo e Historia".

Felicito a quienes fundaron el sitio "Tendencias21" por tener esta buena idea y por darnos la oportunidad de comunicarnos, a los lectores por su paciencia, y nos auto felicitamos los autores mismos por haber tenido el ánimo de llegar hasta aquí.

Saludos a todos

Gonzalo del Cerro / Fernando Bermejo / Antonio Piñero

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho VI (cc. 51-61: El joven que había asesinado a la muchacha

Había allí un joven que había cometido una acción ilícita. Se acercó a recibir la eucaristía con la boca, pero las dos manos se le secaron de forma que no podía ni siquiera acercárselas a la cara. Cuando Tomás conoció lo sucedido, se dirigió al joven para preguntarle qué había hecho para que la eucaristía, que hacía tanto bien a todos, le hubiera producido aquel mal. Considerándose convicto por la eucaristía del Señor, se postró a los pies del apóstol y le explicó los detalles de su caso.

Aquel joven se había enamorado de una mujer y era correspondido por ella. Cuando oyó la predicación de Tomás sobre la continencia y su importancia para la salvación, no sólo se convirtió a la vida de castidad, sino que quiso convencer a la mujer para que vivieran ambos en “santidad y vida limpia”. Como la mujer no quiso aceptar el nuevo proyecto, tomó el joven una espada y la mató, porque no podía soportar la idea de que cometiera adulterio con otro (c. 51,3).

El apóstol reprobó la acción y pidió que le trajeran agua en una jofaina. Después de una invocación a las aguas, ordenó al joven que se lavara en ellas las manos, que inmediatamente recuperaron su estado original. Confesó entonces que creía que el Señor Jesucristo podía realizarlo todo. Tomás rogó al joven que lo llevara a la posada donde yacía la difunta. Al verla el apóstol, se llenó de tristeza porque la mujer era hermosa. Hizo una larga invocación a Jesús pidiendo simplemente la resurrección de la mujer. Luego, dijo al joven que ya que la había matado con el hierro, la resucitaba ahora con la fe. La mujer saltó de las parihuelas y se postró a los pies del apóstol. Le preguntó dónde estaba el otro señor que estaba con él y que no permitió que ella permaneciera en el lugar horrible donde estaba. Como en otros casos, se había producido la presencia de Tomás y Jesús en el momento de un milagro o una visión (HchTom 34,1).

Descripción de las penas del infierno

Tomás rogó a la mujer que contara lo que había visto en el lugar horrible del que hablaba. Tenemos en este pasaje la descripción más estremecedora de las penas del infierno, que se ha conservado en la literatura (cc. 55-57). Empieza su relato la mujer desde el momento en que un hombre negro y sucio la llevó a un lugar donde había diversas hendiduras, en las que eran atormentadas las almas con diversos tormentos correspondientes a diferentes pecados.

Menciona a las almas de los que han pervertido las relaciones sexuales del hombre y la mujer, a los adúlteros, calumniadores, desvergonzados, ladrones. Los guardianes de las almas quisieron apoderarse de la mujer, pero no se lo permitió el que era semejante a Tomás, sino que la encomendó precisamente a sus cuidados. Por eso, le rogaba ahora que la librara de volver a los lugares donde había visto a las almas atormentadas con tan refinados tormentos.

El apóstol aprovechó la ocasión para dirigir a los presentes una exhortación a la vida nueva que él predicaba. Tenían que abandonar el hombre viejo para vestirse del nuevo. Enumeraba los vicios que debían rechazar, entre los que no podían faltar el adulterio, la avaricia y la calumnia, así como practicar la fe, la mansedumbre, la esperanza. El resultado fue una abundante cosecha de conversiones. Los nuevos cristianos daban gloria a Dios y le pedían que les hiciera la gracia de formar parte de su rebaño y de olvidar sus antiguos errores. El Hecho termina con un himno solemne a Jesucristo de carácter literariamente ampuloso.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Escribimos en la nota anterior que las teorías propuestas sobre el origen de la versión de la Septuaginta están llenas de dificultadas. Las describo brevemente:

1 En primer lugar, las fuentes no mencionan nunca una iniciativa judía, de Alejandría o de otra ciudad, como inicio de la tarea de traducción. Sabemos, más bien, que los judíos de Alejandría mantenían continuos contactos con la metrópoli y se hallaban siempre subordinados y dependientes del sumo sacerdote de Jerusalén. En consecuencia, éste tendría que haber autorizado la versión.

Pero este hecho es bastante inverosímil, ya que en el propio Israel por aquella época estaba terminantemente prohibido que las traducciones orales de textos bíblicos del hebreo al arameo (que debían hacerse corrientemente en las sinagogas, ya que el común del pueblo en Israel mismo era arameo hablante y no entendía bien el hebreo) se plasmaran por escrito. Mucho menos permitirían las autoridades de Jerusalén una versión al griego.

2. En segundo lugar, no se ve claro lo de las necesidades litúrgicas, pues no consta de ningún modo que en el siglo III a.C. se leyeran en las sinagogas alejandrinas de un modo sistemático la Ley y los Profetas, y en grandes secciones. Parece ser que el establecimiento rígido de esta costumbre es mucho más tardío, quizás en el primer siglo de la era cristiana, como deducimos de Lucas 4,16-20:

"Vino a Nazaret, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura.17 Le entregaron el volumen del profeta Isaías y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito:18 El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos", etc.

Probablemente, en el siglo III a.C., en sábados y festividades, se leían tan sólo unos pocos versículos bíblicos. Si en la liturgia se necesitaba una versión en lengua vernácula (griego), bastaba con que se hiciera oralmente en cada ocasión, al igual que se obraba en Israel cuando un trujamán (traductor) vertía sobre la marcha del hebreo al arameo (targum).

Por otro lado, la Carta o Epístola a Aristeas no dice que de la Ley traducida se hicieran copias para distribuirlas en las sinagogas. De hecho sólo menciona dos: una se depositó en la biblioteca real, y la otra fue entregada a los jefes de la comunidad judía en Alejandría a petición propia.

3. En tercero, no son verosímiles las motivaciones culturales privadas o públicas, ya que razones de lectura personal (o en bibliotecas semiprivadas) no parecen que justificaran una empresa tan costosa y larga como la traducción de toda la Ley y otros libros de la Biblia a la lengua griega.

Hoy día los investigadores tienden a aceptar las líneas generales de la versión de la Carta de Aristeas, pero despojando a este escrito de los rasgos inverosímiles o legendarios. Así, unos piensan que es muy probable que la iniciativa de la traducción partiera del Rey. Y esto no por un mero afán literario, sino por razones de tipo jurídico. Los judíos pretendían siempre, aun en la Diáspora, atenerse a las costumbres patrias (la ley de Moisés), por lo que luchaban por conseguir de los monarcas un régimen jurídico especial.

Por ello, a la administración ptolemaica en Alejandría le pudo muy bien interesar tener a su disposición un ejemplar en griego de esa famosa ley que tanto invocaban los judíos y por la que regían sus vidas. Hemos resaltado ya el hecho de que en la antigüedad apenas se hacían traducciones, pero sí eran usuales en el Oriente (por ejemplo, el imperio persa) desde tiempos antiguos la versión de decretos y leyes reales.

No es extraño, por tanto, que la Ley, como código jurídico que afectaba a una parte importante de la población de Alejandría, fuera vertida al griego al igual que, por ejemplo, se tradujo el derecho consuetudinario egipcio, que afectaba a la pobla¬ción subyugada del país en aquellos ámbitos no contemplados por leyes griegas más generales.

Otros estudiosos, sin embargo, niegan que la ley específica por la que se regía la comunidad de los judíos alejandrinos hubiera de ser precisamente el Pentateuco, por lo que no ven claras las razones de tipo jurídico para la versión. Más bien, se inclinan a considerar que tras la indicación de la Epístola a Aristeas del interés del bibliotecario real por poseer la Ley en la Biblioteca se escondió en realidad un propósito cultural por parte del monarca.

En síntesis que por todas partes se ven dificultades. Natalio Fernández Marcos, en la Introducción al vol. I de la versión de los Setenta –ya comentada- escribe:

“El móvil principal de la traducción estaría en la iniciativa real, pero confluirían otras motivaciones, como la de la lucha por el prestigio social y cultural por parte de los judíos (es decir, hacerse un hueco en la sociedad culta helenística; conseguir una posición de prestigio frente a al arrolladora cultura griega). Es posible que en un segundo momento la traducción sirviera también a als necesidades litúrgicas y pedagógicas de la comunidad judía de Alejandría” (p. 16).

Nos quedan aún otros temas conexos por tocar:

• Precisar la fecha de la traducción de los resantes bloques que no son el Pentateuco

• La calidad de la traducción

• Lugares de procedencia de la traducción de algunos libros en particular… y el espinoso tema de la

• Helenización de los Setenta.

Lo haremos en un par o tres de notas siguientes.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com