Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos nuestro comentario al impactante libro de la correspondencia entre Rudolf Bultmann y Martin Heidegger, que es una radiografía intelectual de la Alemania humanista entre 1925 y 1975. Tomo ideas y palabras del Prólogo a la obra, muy bien elaborado.

Heidegger y Bultman, nada más conocerse en la Universidad de Marburgo se entendieron muy bien…, aunque con cierta desconfianza mutua. Como dijimos, eran solitarios empedernidos, pero estaban unidos por el interés de los contactos -y sus dificultades- entre la filosofía y la teología. Trabajaban intensa y aisladamente, pero los sábados se encontraban con regularidad para una lectura común del Evangelio de Juan. Para de Bultmann, estos encuentros fueron fecundísimos. le sirvió para pulir su monumental Comentario al Cuarto Evangelio y para dar forma a la idea de que la filosofía existencialista era una buena vía para integrar el mensaje del Nuevo Testamento en el mundo moderno.

Heiddeger se hizo miembro del grupo “Graeca”, en el que destacaba Bultmann y se convirtió también en colaborador de éste: participó entre las batallas campales entre los teólogos (como las calificaba Gadamer). Se apuntó como alumno en un seminario de Bultmann sobre la ética de Pablo de Tarso y presentó una ponencia sobre el pensamiento nuclear de Lutero, acerca del concepto de pecado. Pocos profesores han tenido la suerte de tener a un "alumno" tan importante...y ¡qué nervios y responsabilidad al desarrollar la materia del Seminario!

El encuentro con el filósofo se convirtió para Bultmann en un foco orientador, e hizo del pensamiento de “Ser y tiempo” el núcleo de una reflexión para configurar una hermenéutica bíblica, más específicamente del Nuevo Testamento, guiada por la cuestión acerca de la existencia humana y su posible contacto con la divinidad.

El propio estudio y la intensa confrontación con la tradición cristiana, y no en último término con la filosofía escolástica y la teología de Lutero, daba a Heidegger la preparación adecuada para el diálogo con la teología protestante encarnada en la figura de Rudolf Bultmann. Heidegger llegó a confesor que sin el contacto con la teología no se habría abierto para él el camino para el pensamiento puramente filosófico.

Cuando era aún relativamente joven y ya catedrático de filosofía, Heidegger pensaba que podría definirse como un teó-logo cristiano. Insistía en la segund parte de este vocablo y su intención era en verdad penetrar en el "logos" (la razón y la razón de ser) de la existencia acuñada por la fe cristiana. Cuando aún era “Privatdozent” (docente contratado a un nivel intermedio entre el antiguo “adjunto” y el catedrático, aún no funcionario, Heiddehgger, discípulo de Husserl, había impartido en la Universidad de Friburgo lecciones sobre la “Fenomenología de la Religión”. En ellas afirmaba que la primitiva experiencia cristiana de la vida, según está atestiguada en las cartas paulinas, le servía de paradigma para esclarecer lo que él mismo,como profesor de filosofía, llamaba La “facticidad histórica” o la “existencia fáctica”, la vida real.

De acuerdo con esta idea, corresponde a la filosofía, según Heiddeger, la tarea de poner de manifiesto radicalmente el carácter problemático de la existencia humana. Es evidente -–sostenía el filósofo y por ello se enfrentaba al teólogo Bultmann-- que para la filosofía no es posible el apoyo en una revelación. “La filosofía, como una hermenéutica que realiza una indicación formal, puede señalar las dimensiones de lo religioso, pero tiene que confiar la decisión religiosa a la respectiva realización de existir fáctico”.

Por esencia y definición, la filosofía ha de prescindir de Dios en la explicación del mundo. “En consecuencia, Heidegger afirma un ateísmo metódico como posición fundamental del pensamiento filosófico, de modo que no puede menos de oponerse a algo así como la existencia de una “filosofía cristiana”, que le parecía lago así como “un hierro de madera” y una “tergiversación”. como sostiene en su escrito “Fenomenología y teología” que nació de sus discusiones con Bultmann-- la fe como posibilidad específica de la existencia, es el enemigo mortal de la ‘forma de existencia[…] que pertenece esencialmente a la filosofía’

Entonces, ¿cómo se explica el inmenso interés de Bultmann por la filosofía?

Pues porque a la vez, Heidegger acentuó con no menor insistencia que esta oposición radical ha de sustentar precisamente la ‘posible comunidad de teología y filosofía como ciencias’” (pp. 14-15). Una vez admitido este principio, Bultmann establece por su cuenta un puente entre concepción existencialista de la vida humana y respuesta cristiana a la llamada de Dios, llamada que no puede negarse como producida de hecho en la historia humana por el paso en ella de Jesús de Nazaret. Realmente la edición de estas cartas pone de relieve con la viveza de los vivido, al menos la posibilidad de que ambas “ciencias” puedan alimentarse mutuamente. Esta vía podría hoy estar un tanto desprestigiada porque la base, el valor intrínseco de la obra heideggeriana, expresada en "Ser y tiempo" ha quedado obscurecido --e incluso desprestigiado-- por la pertenencia al partido nazi de su autor. Pero ocurre con él como con Céline. Hay que separar la vida personal del autor del contenido objetivo de su obra.

Y un comentario personal a propósito del ambiente y atmósfera que se respira en esta "Correspondencia". Desde luego, la Alemania entre las dos Guerras Mundiales era un vivero, un almacén o “tanque” de talentos impresionante…, como no había en ningún país del mundo en esa época… ¡ni con mucho! Pero Hitler se encargó de acabar con esta impresionante vida intelectual cuando llevó a Alemania al borde de la extenuación y desastre al querer gobernar Europa y el mundo (el que importaba entonces) no con la fuerza de su inteligencia, sino con la política y las armas… A ello unió la demencial eliminación de los judíos (¡piénsese que el 50% de los Premios Nobel en materia de ciencias son judíos!). Desde ese momento (1945) Alemania perdió el liderazgo intelectual del mundo que pasó al ámbito anglosajón, sobre todo a EEUU.

Hoy día, Alemania está de nuevo intentando gobernar a Europa en lo económico y social; está procurando “germanizarla”, dándole directivas de cómo debe gobernarse, pero también hoy día Alemania no tiene ni la cuarta parte de la potencia e influjo intelectual que tuvo entes de la Segunda Guerra Mundial.

En síntesis, que el libro de correspondencia entre dos genios, como Bultmann y Heidegger, además de curioso e interesante por los valores q más arriba hemos expuesto, es además de lo dicho una mina indirecta para conocer el ambiente intelectual de una época brillante de Europa… que en gran parte emigró a la otra parte del Atlántico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro que comento esta semana me ha impresionado en su relato aparentemente sencillo de la cotidianidad de dos personalidades geniales que han moldeado en parte la Europa de nuestro tiempo. Y es enriquecedor el contacto con estos genios, aunque en ocasiones estén hablando de asuntos que parecen poco trascendentes. Y es estremecedor, para quien conoce o barrunta un poquito el ambiente de seriedad intelectual en el que desarrollaron los trabajos de la Universidad en Alemania, qué conjunto de personas excepcionales se encontraron en una pequeña ciudad como Marburgo antes de la funesta Segunda Guerra Mundial.

Hice una brevísima referencia a este libro cuando lo recibí desde la Editorial Herder (Barcelona 2010; traducción, buena de Raúl Gabás; ISBN: 978-84-254-2651-3), pero ahora hago un comentario más pausado, transcurridos unos meses y cuando he dispuesto de tiempo para leerlo en un hueco del verano. Tiene 398 pp., un buen monto de notas aclarativas; un prólogo y una excelente “Introducción” de los editores, Andreas Grossmann y Christof Landmesser, que aclara muchas cosa. Las notas son explicativas de verdad en cuanto a los pormenores que se van hilvanando en las cartas y que sin tales aclaraciones no se entenderían.

Mirando hacia atrás, en esta correspondencia van pasando ante la mirada del lector, tantos y tantos personajes grandes, que los conocemos por su obras o por la menciones bibiliográficas repetidas… que uno explica la fecundidad de la vida de estos dos tipos geniales, Bultmann y Heidegger: aunque empedernidamente solitarios, estaban rodeados de individuos de altísima altura intelectual; tenían con ellos frecuentes contactos; se oían y leían mutuamente; se criticaban ácidamente, pero sin faltar al respecto y sin entrar en el terreno personal, distinguiendo perfectamente entre lo que es tema de discusión científica y lo que pertenece al ámbito de la intimidad.

En una palabra, la lectura de este libro ha sido para mí enriquecedora, emocionante y un tanto melancólica. Tengo la impresión, casi la certeza, como muchas otras personas, de que nuestra civilización de la imagen y de las prisas nos ha arrebatado el gozo del intercambio epistolar y con ello el del enriquecimiento en profundidad de nosotros mismos, y a través de nosotros y de nuestros correspondientes, del entorno en el que vivimos.

Heiddeger y Bultmann se encontraron en Marburgo, como catedráticos de Filosofía y de Nuevo Testamento respectivamente durante cinco intensos años. Se entabló entonces una amistad de fondo, muy crítica, y con vaivenes que duró 50 años. Una amistad llena de respecto mutuo. Heiddegger admiraba el criterio insobornable de Bultmann, y por parte de éste el respecto se manifestaba por el deseo, y la práctica, de entender a fondo el pensamiento filosófico de su amigo para hacerlo fértil en su propio trabajo de filología/teología.

Estaba convencido Bultmann de que la filosofía existencialista era el camino y el sistema que podría servir para actualizar el modo de recepción en el mundo de hoy del ideario religioso del Nuevo Testamento, es decir de lo que él creía q era un mensaje verdadero de Dios a la humanidad pero revestido de un ropaje mítico, insufrible hoy día, que –eliminado- dejaba en su núcleo una verdad trascendental: Dios hace una llamada al ser humano a través de Jesús y el hombre debe responderla. El modo de entender la llamada y la respuesta se expresa en Bultmann con ideas e instrumentos de la filosofía existencialista de Heidegger.

Por tanto, en estas cartas, junto con temas, y cotilleos, de política universitaria, se trata una y otra vez de la cuestión de las relaciones entre filosofía y teología.

De este libro de correspondencia se deduce por un lado –como escriben muy acertadamente en la “Introducción” los editores- que la personalidad y el influjo de Bultmann en la universidad, y en la ciudad misma de Marburgo, eran muy notables. Cuentan que Leo Spitzer (romanista, hispanista, crítico literario austríaco), al despedirse de la ciudad en 1930, se había preguntado "¿Qué es Marburgo?”. Y había respondido: “¡Marburgo es Rudolf Bultmann1”. Es impresionante que un teólogo pueda ser así caracterizado.

Por su parte, Hans-Georg Gadamer, el rey de la hermenéutica bíblica y cristiana, que era estudiante de teología en la universidad manifestaba por aquellos días entre 1925 y 1930, que el encuentro con Heidegger era impactante: “Era un evento elemental”. Y lo fue no sólo para él personalmente, sino para toda la sociedad de aquella pequeña ciudad. Heidegger era el causante de un clima de energía espiritual condensada, acompañada de una fuerza sencilla en la expresión de las ideas y de una misma sencillez radical en el planteamiento de las cuestiones candentes. Heidegger llegó a ser también otro rey, pero secreto, del pensamiento de Marburgo y ese rumor atrajo a la brillante joven Hanna Arendt.

Gadamer sostenía también que Marburgo se convirtió en aquellos años en un lugar con “temple espiritual revolucionario”, lo mismo en la teología protestante que en la filosofía. La llegada de Heidegger a la ciudad, como profesor, y su encuentro con Bultmann marcan el preludio a este diálogo de 50 años que se presenta en el libro que comentamos, un singular diálogo eminentemente productivo entre filosofía y teología en el siglo XX, con repercusiones que siguen hasta hoy día. Por eso se ha publicado esta “Correspondencia”, porque es un documento vivo de este encuentro y de sus frutos.

En la próxima nota finalizamos estas impresiones causadas por la lectura de estas cartas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Vida del apóstol Tomás en los Hechos Apócrifos de Tomás (HchTom)

Los HchTom son una obra estructurada en trece Hechos. Los primeros seis son prácticamente independientes entre sí. A partir del Hecho VII, el relato forma un todo unido y coherente, y trata los sucesos como episodios de una misma historia. El tema de la lengua original ha quedado dilucidado, creo que definitivamente, con el estudio y edición de estos Hechos por A. F. J. Klijn (The Acts of Thomas: Introduction, Text, Commentary, Supplementum Novi Testamenti, 5, Leiden 1962, p. 13). La lengua original es el siríaco o arameo evolucionado.

Muy pronto se hizo una versión griega, que es la que ha llegado a nosotros con ligerísimos retoques. Sus claras tendencias hacia posturas gnósticas provocaron una nueva versión siríaca con abundantes retoques de carácter ortodoxo. De ahí que la versión griega está considerada como más acorde con la tendencia del texto original. En la edición que hemos publicado Antonio Piñero y yo mismo ofrecemos en varios pasajes la versión de ambos textos, el griego y el siríaco. Las diferencias son abundantes y evidentes. El color gnóstico del texto griego desaparece en el siríaco en aras de una tendencia más ortodoxa. Un ejemplo preclaro de lo que vamos diciendo es el Himno a la Novia de los capítulos 6 y 7. Mientras el griego dice: “La muchacha es la hija de la luz”, el siríaco lee: “Mi Iglesia es la hija de la luz”. El final, donde se cuenta de los himnos que se entonan al Padre de la verdad y a la Madre de la sabiduría, se convierte en el siríaco en una doxología ortodoxa dedicada al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Por lo demás, para comprobar la presencia de la ideología gnóstica en los Hechos de Tomás, puede verse la Introducción a estos Hechos en nuestra edición A. Piñero y G. del Cerro, Hechos Apócrifos de los Apóstoles, Vol. II, Hechos de Pablo y Tomás, (BAC 2005, pp. 275-285. Baste recordar que en el excelente estudio del P. Antonio Orbe sobre la Cristología Gnóstica hay no menos de 97 referencias tomadas de los HchTom. Cf. A. Orbe, Cristología Gnóstica, Madrid (BAC), 1976.

Otro aspecto notable en estos Hechos es el encratismo evidente en tendencias y expresiones. Como si, en opinión de A. Hamman, los cristianos por excelencia fueran los que practican la continencia perfecta (A. Hamman, “Le Sitz im Leben des Actes de Thomas”, Stud. Ev. 3 (1964) 154-164). En este sentido, resultan exageradas las calificaciones negativas de las relaciones carnales entre casados: “Inmunda comunicación” (koinōnía): 12, 1. Noto que las citas textuales de los HchTom van hechas con el número del capítulo y del párrafo sin la mención de los Hechos.; “acciones vergonzosas” (aiskhrôn práxeōn: 117, 1).

El mismo Tomás recapitula "toda la maldad"(anomía) en tres capítulos: la fornicación (pornéia), la avaricia (pleonexía) y la gula (ergasía tês gastrós). La obsesión por huir de todo signo de gula llega hasta el punto de omitir sistemáticamente la mención del vino en los seis pasajes eucarísticos referidos. De hecho el término oînos (vino)se utiliza varias veces para subrayar la perversidad de los que ofrecen sacrificios idolátricos a los ídolos. Pero aparece solamente en uno de los contextos eucarísticos, aunque no como materia del sacramento. Cuando Migdonia pide a su nodriza que le traiga pan, le replica: “Te traeré muchos panes y en vez de agua varias tinajas de vino” (120, 3). La mención del hýdatos krasínposiblemente deba entenderse como “jarrita de agua” en interpretación de M. Bonnet, el editor de estos Hechos en la colección de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles de Lipsius & Bonnet (Acta Apostolorum Apocrypha, II 2, Leipzig 1903, Hildesheim 1972).

Fruto de la mentalidad encratita es la sorprendente omisión de la petición del Padrenuestro “Danos hoy el pan nuestro de cada día”, petición obviamente recogida en la versión siríaca (144, 1). Como si esa petición de pan rompiera la actitud de renunciar a cualquier ergasía tês gastrós.

Como complemento de esta introducción, recuerdo tres momentos de la historia de la edición del texto griego de estos Hechos: 1) Una primera edición efectuada por I. C. Thilo en 1823. Abarcaba los capítulos 1-58, correspondientes a los seis primeros Hechos.- 2) La de C. Tischendorf de 1851, que comprendía los mismos capítulos que la de Thilo.- 3) La edición completa de los HchTom, realizada por M. Bonnet en 1883.

ESstatua de Santo Tomás en la catedral de Lima.

Salujdos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como he escrito en alguna otra ocasión, he traducido para la Editorial Sígueme de Salamanca la segunda parte del Comentario al Evangelio de Marcos de Joel Marcus, que es catedrático de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología (Duke Divinity School) de Duke University (USA). La primera parte ha sido traducida por nuestro colega y amigo Xabier Pikaza, quien –por su parte- ha escrito también un estupendo “Comentario” al Evangelio de Marcos, que –creo- verá la luz próximamente.

Mi interés en esta miniserie a propósito de este texto marcano que va en el título es doble: por un lado mostrar de qué estilo es este comentario (haré una transcripción más paráfrasis o comentario por mi parte de las pp. 642-651, del Commentary, que es el volumen 27A de la serie de comentarios denominada Anchor Yale Bible. Quisiera además comparar esta exégesis del Prof. Marcus con la interpretación del conocido aramaísta Maurice Casey en su lñibro The Solution to the Son of Man Problem (“La solución al problema del ‘Hijo del Hombre’”), publicado por T&T Clark International, Nueva York 2007, pp. 125-134, que se concentra especialmente en Mc 9,11-13).


Así pues, esta serie es un “pregusto” de un Comentario que tiene, en mi opinión, páginas verdaderamente magistrales, maravillosas, pregusto al estilo de un periódico, o suplemento literario de él, que publica un capítulo de una obra que habrá de aparecer en un próximo futuro.

Comenzamos por mi traducción de Mc 9,9-13 (del texto griego, pero teniendo en cuenta la interpretación propia de Joel Marcus), que es la siguiente:

“9 9 Y cuando descendían de la montaña, les ordenó que no contaran a nadie lo que habían visto hasta que el Hijo del Hombre hubiera resucitado de entre los muertos. 10 Y guardaron para sí lo dicho, discutiendo entre ellos qué era eso de “resucitar de entre los muertos”.

11 Y le preguntaron diciendo: “¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero? 12 Y él les dijo: “¿Es realmente cierto que Elías, cuándo venga primero, restaurará todas las cosas? ¿Cómo entonces está escrito acerca del Hijo del Hombre que debe sufrir muchas cosas y ser despreciado? 13 Pero os digo que Elías ha venido también, e hicieron con él lo que quisieron, como está escrito de él”.”


La primera parte del comentario a este texto del Evangelio de Marcos b[son Notas aclarativas, filológicas e histórico-literarias, que pueden ayudar a la explicación del significado de las palabras del pasaje, es decir, vocablos difíciles o imprecisos, aclaración del contexto general y particular de la perícopa, añadido de textos paralelos que sirven de ilustración, etc.

Y la segunda parte es el “Comentario” propiamente tal que utiliza las notas y otras anteriores para aclarar narrativamente qué quiso decir el Evangelista en este pasaje en el contexto general de su evangelio. El interés de todo comentario es introducirse en la piel del autor, de situarse en el momento de su composición (en el caso del Evangelio de Marcos, en torno al año 69-71 d.C., un poco antes, o mejor, un poco después del fracaso de la Guerra Judía y de la destrucción del Templo de Jerusalén).

Lo que se trata es de indagar cuál era le pensamiento del autor al escribir esas palabras y qué entendieron sus lectores. No se juzga si el contenido del texto antiguo que se comenta es verdad o no, si se acomoda a la mentalidad moderna o no, sino de explicar lo que pensaban en aquellos momentos autor y sus lectores, sea cual sea nuestro juicio veinte siglos después.

Sin embargo, en un “Comentario” (que no se trata, pues, en sí mismo de una indagación sobre el Jesús histórico en el Evangelio de Marcos) se suele añadir, como parte integrante de lo que se comenta, qué procede de la pluma del Evangelista, qué viene de una tradición anterior, o qué puede adscribirse con probabilidad al Jesús de la historia.

Comenzamos, pues, con las “Notas” al pasaje:

· 9, 9. "Y cuando descendían de la montaña" [kai katabainontōn autōn ek tou orous = texto griego transcrito]. Esta frase es parte de la tipología mosaica de Mc 9, 2-15. En los LXX, Ex 34, 29 utiliza una frase casi idéntica respecto a Moisés (katabainontos de autou ek tou orous, “y cuando descendía de la montaña”), y otras formas de katabainein + ek tou orous se emplean con frecuencia en textos que conciernen a este personaje (Ex 19, 14; 32, 1; 34, 29; Nm 20, 28; Dt 9, 15; 10, 5), aunque sólo dos veces respecto a otras gentes (Nm 20, 28; Jos 2, 23).

· "hasta que" [ei mē hotan], lit. “excepto cuando”. Este empleo torpe de una frase, que expresa una excepción para indicar un límite temporal, puede ser un semitismo (1).

· "hubiera resucitado de entre los muertos" [ek nekrōn anastē(i)]. Cf. “de entre los muertos” en 6, 14. Incluso sin el artículo definido, como aquí, nekroi puede significar “los muertos” (2). En el contexto presente el matiz es probablemente “todos los muertos, todos los que están en el mundo subterráneo” ; el manuscrito siríaco sinaítico lee: “de la casa de los muertos” (3). En el pensamiento cristiano primitivo, Jesús resucita de entre la masa de los muertos como “primicia de los que se han dormido” (1 Cor 15, 20).

La frase “resucitar de entre los muertos” o “levantarse de entre los muertos” ocurre en todas partes del Nuevo Testamento, pero nunca en los LXX, aunque Eclo 48, 5 hable de Elías que resucita de la muerte y del Hades (el reino de los muertos) (4). Hay un caso fuera de la literatura cristiana, pero es de mediados del siglo II d.C., Flegón de Tralles (5), por lo que no puede excluirse la posibilidad de influencia cristiana. La ausencia de referencias a la anastasis ek nekrōn en la literatura judía indica la singularidad de la proclamación cristiana: la resurrección, no de los muertos en general, sino de uno entre ellos (cf. nota a “qué era eso de la resurrección de entre los muertos” en 9, 10).

Notas a pie de página que aparecen en el libro de Joel Marcus. En el texto que transcribimos van entre paréntesis:

1. Cf. K. Beyer, Semitische Syntax, 132-134.
2. Cf. ya Tucídides, Historia, 4, 14, 5; 5, 10, 12.
3. BDAG 668 [B1].
4. Cf. de M. C. Boer, The Defeat of Death, 107.
5 . Citado en BDAG, 83 [7].

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy nuestro comentario al libro de Klaus Berger, Los primeros cristianos. Editorial Salterrae, Santander, 2011. Sigo transcribiendo su epígrafe “¿Por qué la concentración en Roma?” (pp. 337-338)

“El Nuevo Testamento es un ‘reader’ (es decir, un ‘manual’ o ‘compañero de lectura’ para entender alguna materia; los ingleses emplean también la voz ‘companion’), un libro de lectura de la historia del cristianismo primitivo en perspectiva romana”.

Comentario: sólo precisaría: de un cristianismo primitivo, no "del cristianismo primitivo".

“El descubrimiento de esta perspectiva masiva es nuevo: no responde ciertamente a la idea que tenían de sí los autores concretos, Mateo, Marcos y Juan, pero sí a la óptica de la comunidad romana tras la muerte de ambos apóstoles el año 68/69”.

Comentario:

No acabo de entender el porqué de esta fecha –que no es la tradicional asignada por los críticos = hacia el 64 en la persecución neroniana, exclusivamente en Roma, tras el incendio de la ciudad, cuya culpa fue arrojada contra los cristianos por él mismo; Nerón murió el 9 de junio o julio del 68, si no me equivoco);

O bien, ¿está adoptada esta fecha para dejar espacio para una “segunda encarcelación de Pablo en Roma y así que pueda ser él el autor de las Pastorales? ¿O al menos de Colosenses?


“Tras la recapitulación de estas observaciones, ya no hay nada que objetar a la hipótesis de que los escritos del Nuevo Testamento fueron recopilados en Roma y de que en ellos se reflejan especialmente los intereses romanos. Se entiende que habrían sido posibles otras alternativas cuando se tiene en la mano la colección de todos los escritos cristianos surgidos hasta el 200 con algunas pretensiones canónicas (se refiere a la traducción Berger/Nord = Frankfurt 1999: Das Neue Testament und frühchristlichen Schriften [“El el Nuevo Testamento y los escritos cristianos primitivos; la idea es muy buena]). En esta colección el Nuevo Testamento apenas supone un tercio del total.


Comentario:

Habría que decir con más `precisión que se reflejan especialmente los intereses de la teología paulina desde ojos romanos, interesados en crear una “federación” de iglesias cristianas presididas por ella; así se explica que el obispo de Roma escriba categóricamente a la de Corinto (1ª Epístola de Clemente del año 96) como si su epíscopus (obispo) tuviera ya una cierta primacía (allí murieron Pedro y Pablo, y allí se guardaba la tradición de que Pedro había sido su primer obispo).

“Frente a la tesis de la recopilación romana del canon sorprende lo poco que este canon informa precisamente de Roma y de las circunstancias de la com unidad local. Roma apenas es escenario; es más bien el punto desde el que se construye como una ‘fuga’ musical, y lo mismo puede decirse del Apocalipsis de Juan”.

Comentario:

Klaus Berger no debería extrañarse de esta ausencia de preocupaciones `por Roma en sentido estricto, ya que el cristianismo primitivo es ante todo un fenómeno ideológico. Roma en sí no interesaba nada, sino como centro de poder expansivo de la ideología. Sólo preocupaba la transmisión de la figura y misión de Jesús desde una perspectiva universalista, puesto que Jesús no era para Pablo un mesías judío sino un redentor/salvador de las gentes del Imperio todo.

Jamás se preocupó Pablo de evangelizar a los germanos y de los habitantes de “mas allá de Tule (por emplear el título de la novela de Antonio Diógenes) porque allí no había ni judíos ni temerosos de Dios, ni adeptos de mentalidad abierta de las religiones de misterios que pudieran admitir su mensaje de salvación, universalista en potencia, y que pudieran ser convencidos de que lo único que importaba en aquellos momentos del fin del mundo inminente era salvarse en el marco de ese mundo que tocaba a su fin (más pronto o un poquito más tarde).

Y con esto concluimos nuestros comentarios al original libro de Klaus Berger.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Éste es el penúltimo comentario al libro de Klaus Berger, Los primeros cristianos. Editorial Salterrae, Santander, 2011.

Escribe nuestro autor, respecto a la formación del Nuevo Testamento, el epígrafe siguiente: “¿Por qué la concentración en Roma?”. Y responde:

“A lo largo de la redacción de este libro se han ido descubriendo aspectos nuevos a la pregunta de la selección objetiva del canon de escritos sagrados del Nuevo Testamento. Sólo fueron aceptados en este canon los evangelios que informan acerca de la pasión y resurrección de Jesús, es decir, no un “Evangelio de dichos” = la Fuente ‘Q’). Tampoco se aceptaron escritos puramente judeocristianos y gnósticos. Pero se registró sobre todo una elevada concentración en los apóstoles Pedro y Pablo en torno a la ciudad de Roma.

“Sólo se admitieron loe evangelios en los que Pedro actúa como portavoz de los discípulos (en otro sentido existían otros evangelios como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe y otros). Y de entre los relatos de los apóstoles sólo aquellos en los que figuran en el centro Pedro y Pablo y que finalizan en Roma. También está centrado en Roma el Apocalipsis (= “revelación”) de Juan, con el que se cierra el canon; en Roma fueron martirizados ambos apóstoles, y hay intérpretes que entienden los dos testigos de Ap 11 como una alusión a Pedro y a Pablo.

“Brevemente: bajo los mencionados criterios (Pedro-Pablo-Roma) de entre las 306 páginas que ocupa la versión del Nuevo Testamento de Martín Lutero, por ejemplo, sólo se dedican 10 páginas a otros autores, es decir, a algunas de las llamadas ‘cartas católicas’ que, además, no entran en el canon de algunas iglesias orientales. Se consideraba paulina la Carta a los hebreos.

En resumen: el Nuevo Testamento es un asunto total y absolutamente romano. Pedro como testigo vinculante y portavoz; las cartas de Pablo y los Hechos de los apóstoles como el camino de los apóstoles desde Jerusalén hasta Roma, y el Apocalipsis como contraposición entre la Jerusalén celeste y su contrafigura terrena en la corrupta Roma, capital del mundo: todo esto está referido, al menos en cuanto al criterio de selección a una sola y única perspectiva” (pp. 336-337).

Mi comentario:

Lo que dice Klaus Berger es excelente. Ya José Montserrat apuntaba, en “La Sinagoga cristiana” (reedición de Trotta, Madrid 2008) que le parecía lo más probable que fuera Roma el lugar donde se formó el canon porque era a priori en único sitio de la cristiandad en donde (por la afluencia de viajeros y comerciantes-correo) –en una presunta y misteriosa alacena- podía haber una copia de todos los escritos importantes que circulaban por ahí en torno a Jesús y sus discípulos.

En la Guía para entender el Nuevo Testamento (Trotta 4ª, 2011), y por otras vías, apuntalo y doy algún argumento más a la misma hipótesis. Es posible que K. Berger deba reflexionar en el futuro en lo siguiente:

Si --según Berger-- no se seleccionaron más evangelios que los que contenían la historia de la pasión y resurrección de Jesús, ¿por qué no se admitió en el canon el Evangelio de Pedro (Crossan es un “fanático” de este texto)?

• ¿Cómo se explica que en el Nuevo Testamento no haya apenas expresamente doctrina específicamente petrina?

- Ciertamente en los Hechos, Lucas atribuye el invento de la misión a los paganos a Pedro y no a Pablo (cap. 10). Y luego los primeros pasos de la cristología también se atribuyen a Pedro (cap. 2) Pero ahí queda todo. El triunfo de aplicar a los gentiles las leyes de Noé se lo lleva Santiago sobre todo (cap. 15) Ni siquiera el Evangelio de Marcos es petrino, sino paulino; ni siquiera el Apocalipsis es petrino, sino paulino en su concepción sacrificial de la muerte del Cordero.

• No habla Berger de las componendas y tratos que supusieron la formación del canon (Véase la Guía para entender el Nuevo Testamento). Tampoco cómo toda la selección del canon gira en torno al número 7, tema que ya expuse en el Blog.

• No habla Berger que la aparición masiva del nombre de Pedro –y de su cierta primacía (cap. 21 del Evangelio de Juan) se debe a que –casi desterradas las doctrinas puramente petrinas en pro de las nítidamente paulina- era absolutamente necesario a la cristiandad paulina unir a Pablo sobre todo con Pedro y Santiago, como representantes de la comunidad de Jerusalén, los seguidores más fieles del pensamiento de Jesús. El paulinismo, en su propaganda, necesitaba presentarse como continuador de esa iglesia, destruida por el paso del tiempo y por el peso mismo de su ideología demasiado judía, o demasiado judeocristiana. Esa fue la labor del evangelista Lucas.

. No dice K. Berger que el canon del Nuevo Testamento es una solución de compromiso y pacto del paulinismo con otros grupos judeocristianos pero qu podían ser asimilados, ya que al menos admitía la teología paulina de la cruz (Apocalipsis y Evangelio de Mateo).

• Y no dice tampoco K. Berger que el Nuevo Testamento no es el testimonio del cristianismo, sino de un cristianismo, el paulino (fundamentalmente, y con componendas). El resto –sí lo admite nuestro autor-, es decir, el judeocristianismo y los gnósticos estrictos quedan fuera.

• El Evangelio de Juan, de un talante ideológico protognóstico aunque imperfecto, es admitido en el canon por su elevadísima cristología (que desarrolla la paulina de la preexistencia), y porque acepta también (con ciertas rebajas: la cruz es ente todo la hora de la glorificación de Jesús y el máximo exponente de su revelación) la teología de la cruz paulina.

A pesar de estas precisiones, creo que le punto de vista de insistencia en Roma por parte de K. Berger es novedoso para muchos ambientes. Pero no ciertamente para el español que haya leído las dos obras citadas arriba , donde esas ideas estaban ya expresadas con claridad y amplitud.



Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


En la postal anterior señalamos, entre cosas buenas del libro de Klaus Berger que comentamos, “Los primeros cristianos” (Salterrae, Santander 2011), una línea de razonamiento del autor que nos parece discutible.

En la solapa (contracubierta) del libro se pone como ejemplo otro par de razonamientos de Klaus Berger, que paso a comentar. Si han sido elegidos para lugar tan destacado es porque los editores españoles consideran muy importante, o significativa, la aportación del autor a este respecto. Transcribo:

“Jesús fue… el que dio el disparo de salida, la matriz, el encendido de arranque, la misión…, todo eso. Pero esto no cerraba la cuestión. En realidad era entonces (tras la muerte del Nazareno) cuando echaba a andar la aventura. De una empresa local de pescadores y campesinos en el último rincón de la Antigüedad, surgió con la velocidad del viento una religión mundial. Hay aquí un buen tema. En este sentido, pensé, cualquier libro sobre Jesús debe tener su continuación natural en una exposición de la historia de los primeros cristianos… A mi entender los primeros cincuenta años que transcurrieron hasta la muerte de la primera generación después de Jesús constituyen una de las etapas más intensas no sólo de la historia de la Iglesia, sino de la historia universal”.

Sólo una observación por mi parte:

La expansión del cristianismo al principio, hasta su estabilización tras el edicto de Teodosio que prohibía los cultos paganos (380) fue del 20% por ciento por década (Rodney Stark, La expansión del cristianismo, Trotta, 2009), exactamente igual a la de los mormones, y algún que otro grupo religioso más, en el siglo XIX. Pero no debe subyacer la idea de un milagro divino en este crecimiento. La expansión del islam fue incomparablemente más rápida y partió de un mercader árabe iluminado y de un grupo de seguidores igualmente pequeño. Si se piensa subyacentemente en el milagro o en la fuerza del Espíritu, piénsese lo mismo de la teología de los mormones y la del islam.

Sigo transcribiendo. Explica el Editor: “Sobre la singular capacidad de ruptura de la joven iglesia en la también ve un segmento del judaísmo globalizado, afirma K. Berger:

"Los chrestiani eran una alternativa atractiva desde el punto de vista intelectual, ético y existencial. Tenían un solo Dios. Estaba demostrado que su Cristo había existido realmente y su doctrina contaba, por consiguiente, con una sólida base histórica”. En contraste con la sociedad marginadora de Roma, el cristianismo era igualitario y universal: pobres y ricos, hombres y mujeres, todos son bien recibidos; el nuevo camino está abierto a todas las clases sociales y a todos los pueblos. Contrariamente a los cultos sacrificiales formalistas y bajo muchos puntos de vista irracionales de la época, presentaba uin culto en cuyo centro se situaba el amor, que invitaba al banquete, ofrecía la participación en la divinidad y posibilitaba una auténtica identificación humana con un Dios hecho hombre”.

Mi comentario:

En este párrafo hay indudables medias verdades. No hay que pensar más que en los cultos de misterios (léase Apuleyo, El asno de oro, La metamorfosis) se ofrecía exactamente lo mismo, pero ciertamente con un gasto monetario muy elevado; la filosofía platónica y estoica ofrecía puntos de vista monoteístas, éticos, sociales e intelectuales en absoluto irracionales y en casi todos los puntos con una menor carga mítica que la del núcleo de la teología cristiana.

Por otro lado, no hay que dudar que el comportamiento social de los cristianos, y ciertos corolarios en torno a su monoteísmo eran mucho más atractivos que la religión oficial grecorromana, muy fría y en ocasiones inerte. Pero debe pensarse mucho más en las circunstancias de la época de expansión del cristianismo (véase José Montserrat Torrents, El Desafío cristiano. Las razones del perseguidor, Anaya&Mario Muchnik, Madrid 1992) y en todo lo que ofrecía el paganismo tardío en espiritualidad, ética, misticismo, filosofía y ciencia…, que quedó prácticamente destruido con el triunfo del cristianismo y que no se recuperó (sólo en parte) hasta el Renacimiento.

En los dos próximos días concluiré con un comentario en dos partes, que creo muy interesante, del propio Klaus Berger al final de su libro.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Es éste un libro de divulgación de un autor sobradamente conocido en el ámbito científico, un libro que no es el primero de este talante, pues ha publicado ya “¿Qué es la espiritualidad bíblica? Fuentes de la mística cristiana” (2001) y “Jesús” (2009), ambos en la Editorial Sal Terrae. Del último espero que hagamos alguna vez un comentario. El autor es catedrático emérito de “Teología del Nuevo Testamento” en la Facultad de Teología Evangélica de la Universidad de Heidelberg… en cuyo Seminario de Nuevo Testamento estuve trabajando (al igual que en el de Teología Católica de la misma Universidad) largos meses para la realización de mi tesis doctoral… hace más de 40 años.

La ficha breve del libro presente es Klaus Berger, Los primeros cristianos. Editorial Salterrae, Santander, 2011, 374 pp. Traducción de Marciano Villanueva Salas (buena). ISBN: 978-84-293-1918-7.

El libro abarca desde la vida de Jesús hasta el momento en el que se consolida el material escrito (hacia mediados del siglo II) que compondrá más tarde el Nuevo Testamento un vez formado en su estructura básica casi definitiva (hacia finales del siglo II).

De una manera muy rápida, casi periodística, y muy original trata prácticamente todos los temas que pueden suscitarse en la mente de un lector interesado del siglo XXI en torno a las preguntas fundamentales siguientes:

• ¿Quién fue Jesús realmente?

• ¿Es verdad la tesis de una ruptura radical entre el pensamiento e ideario teológico y ético de Jesús y el de sus seguidores? ¿Hay “puentes” entre el tiempo de Jesús y los años fundacionales del cristianismo? ¿En qué puntos puede percibirse una continuidad dentro de la evidente evolución de las ideas?

• ¿Cómo se pasó de la imagen de un “rabí fracasado” a la de un redentor del mundo entero?

• ¿Cómo fue la separación del futuro cristianismo de su religión matriz, el judaísmo?

• La fundación de la Iglesia actual, ¿tiene que ver con el ministerio de Jesús? ¿Deseó éste en verdad fundar una iglesia?

• ¿Cómo fue el paso de la teología judeocristiana a una religión mundial?

• ¿Qué papel tuvieron ciertas ciudades del mundo antiguo (Antioquía, Corinto, Roma) en la evolución de secta judía a religión universal?

• ¿Cuándo y porqué se formó el corpus de escritos cristianos del Nuevo Testamento y qué representa?

Como puede observar el lector son los temas mismos que me han ocupado durante decenas de años de investigación y reflexión para los que no hay una respuesta clara, puesto que nuestras primeras fuentes cristianas, recogidas en el Nuevo Testamento, nunca abordan directamente estos problemas, sino que los dan por conocidos. Siempre hay que leer entre líneas en el Nuevo Testamento y debe uno fijarse en los detalles aparentemente nimios para lograr claves de comprensión de lo que ha ocurrido. Y lo que ocurrió está ante nuestros ojos en la historia posterior del cristianismo… pero en verdad no sabemos por qué fue así y no de otra manera.

Esta obra en verdad es muy original, como he notado más arriba, y pienso que –al menos en mi caso- tendría que dialogar con el autor párrafo por párrafo y comentar página por página, ya que el panorama que ofrece es muy osado, y presenta como el verdadero perfil de la Iglesia antigua rasgos que son más que discutibles. La intención básica del libro es luchar contra la tesis de que entre Jesús y su primer gran continuador, Pablo de Tarso (en cuanto que fue el único que dejó obra escrita) no hay una ruptura sustancial de perspectivas teológicas.

A veces hay más afirmaciones que pruebas y análisis discutibles. Ciertamente se repite en el libro la frase “el mito de la investigación” “fábula construida por la investigación”, “la investigación está bloqueada” y frases por el estilo, sin que las alternativas propuestas por el autor sean —en mi opinión-- convincentes.

Pongo un ejemplo:

En el epígrafe “¿Cómo se ha legado a la confesión de Jesús (como Dios)" se pregunta el autor si hay o no una divinización consecuente de Jesús, y sostiene que no hay en el fondo tal proceso de divinización, sino que Jesús era y fue siempre Dios… sólo que, de un modo absolutamente voluntario, estuvo manteniendo oculta su divinidad hasta el momento oportuno.

Con palabras del autor es como si “Jesús estuviera jugando al escondite” (p. 63). E inmediatamente al preguntarse Klaus Berger por qué la comunidad primitiva otorgó a Jesús “títulos de gloria” –como “Hijo de Dios” o “Señor”, en sentido absoluto = a Yahvé- responde que “porque se da una absoluta continuidad entre la mente de Jesús y la de sus seguidores”.

La respuesta se halla en caer en la cuenta de que en el siglo I imperaba entre las gentes lo que puede denominarse “dualismo pneumatológico”. Berger lo explica así:

“Entiendo por dualismo pneumatológico… la concepción de que el mundo está irremediablemente dividido en dos y no entre ‘cielo y tierra’ sino entre espíritus buenos y espíritus malos’. Los espíritu buenos y santos son el Espíritu Santo de Dios más lo ángeles de Dios, y los espíritus malos, impuros y funestos, son, por el contrario, Satanás y sus demonios, los espíritu de los muertos y los de los ídolos… en lo que sigue se aportará documentación según la cual el nombre o título de Jesús surge claramente de un mundo donde domina ese dualismo…” (pp. 68-69).

Y la conclusión es:

"Jesús domina y vence a los espíritu malos y a Satanás como se demuestra claramente en los exorcismos. Luego él posee el Espíritu Santo… y en un grado sublime… más bien se diría que el Espíritu Santo de Dios y el están totalmente unidos… luego cuando los cristianos primitivos –en los evangelios o en la epístolas del Nuevo Testamento- afirman que Jesús es el Espíritu, es el Señor, etc. no hacen más que explicitar alo que Jesús pensaba de sí mismo, aunque no lo dijera claramente. Luego Jesús era Dios aunque no lo manifestara.

Y de ahí se pasa a la tesis siguiente:

“La confesión trinitaria estuvo presente desde el principio” = no hay divinización de Jesús postpascual, sino que Jesús era Dios, naturalmente antes de la Pascua en la que fue sacrificado. Escribe Berger:

“Si el camino hasta ahora recorrido es correcto, a saber, que la cuestión sobre quién fe Jesús , cómo se le debe denominar, está vinculada con la discusión prepascual de su Jesús tenía el Espíritu de Dios o el espíritu de Belcebú (Diablo), entonces la ruptura fundamental no se produjo en torno al sepulcro pascual (es decir, cómo la resurrección prueba que Jesús era Dios desde siempre), sino en el inicio de la discusión pneumatológica… ¡mucho antes de la Pascua!” (con otras palabras: no salto teológico entre Jesús y Pablo)

Y continúa K. Berger:

“Así lo ha entendido, con absoluta claridad, la teoría del sepulcro pascual: se trataba del título ‘Hijo de Dios’, pero de este título exactamente tal como aparece testificado y discutido ya con anterioridad a la Pascua. Según donde los discípulos localizaran el Espíritu de Jesús, en Dios o Satanás, Jesús era Hijo de Dios o hijo del Diablo. Si nuestro recorrido es correcto, se trata ya desde el inicio (entendido del “inicio” de la vida de los discípulos con Jesús, no como reinterpretación postpascual) de una intelección trinitaria, pues de acuerdo con todo lo que hasta ahora se ha venido diciendo el Hijo y el Espíritu son inseparables” (p. 77). Según Berger, ¡Jesús pensaba ya trinitariamente!... aunque de un modo sólo incoado.

En mi opinión hay aquí una interpretación superdiscutible de los hechos y un sofisma claro. Para verlo con claridad basta con considerar que los judíos de la época estaban convencidos de que muchos de sus rabinos estaban repletos del Espíritu de Dios y de que, además, Dios se comunicaba con ellos en ocasiones especiales por medio de la “voz divina” (bat qol en hebreo; literalmente “hija de la Voz”), es decir, no estaban llenos del espíritu del Diablo. Por tanto si el Espíritu de Dios que estaba dentro de esos rabinos era el mismo que el de Jesús -y no podía ser de otra manera-, la conclusión es evidente: todos esos rabinos, que no eran Jesús, eran igualmente “Hijos de Dios” en sentido real óntico y físico. Luego habría que haberles dado culto, como a Jesús, después de muerto… como seres divinos... Y esta conclusión es imposible.

Me parece, pues, que la línea de pensamiento y deducción de K. Berger es insostenible… y así en la mayor parte de las proposiciones de su libro.


Seguiremos con otros puntos de vista de K. Berger, aunque no nos detendremos mucho

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy esta serie.


La consecuencia evidente de la investigación conjunta del Nuevo Testamento a partir de la emergencia imparable del Jesús histórico es --para GPO-- la denuncia de la gran mistificación que fue la interpretación paulina de este Jesús, desde el punto de vista de la historia.

Pablo, que era un místico, un apocalíptico, un judío profundo pero helenizado, convirtió, con la predicación de su “evangelio”, al Jesús de la historia en el Cristo de la fe.

GPO es poco propenso a ver en la facción de los “helenistas” (Hch 6-7), y sobre todo en Esteban, un precedente serio de la teología paulina, pues el análisis del discurso del Protomártir en Hch 7 apunta todo lo más a una leve disidencia en el interior del judeocristianismo dentro de un respeto absolutamente evidente hacia la vigencia de la ley de Moisés. Según GPO debe releerse este discurso y se verá que es ante todo una “larga” historia del pueblo de Israel con leves críticas a la figura del Templo y apenas a la función esencial de la Ley. En el fondo sigue admitiendo, no se discute el valor salvífico de la ley mosaica.


Pablo recibió su “evangelio” ex novo a partir de unas revelaciones personales y de una elección divina ("llamada") al estilo del profeta Isaías que creyó especiales y determinantes. Pero ello no impidió desde luego que posteriormente combinara la proclamación de su interpretación de Jesús con ciertos datos recibidos de la tradición que eran imposibles de negar.

Este nuevo “evangelio” de Pablo anuncia a un Jesús/Cristo, cuya vida terrenal carece prácticamente de importancia, salvo su muerte y resurrección. Sólo importan estos dos últimos sucesos porque caracterizan su naturaleza como el salvador universal de todos los hombres por medio de su sacrificio personal. Este sacrificio era voluntad de Dios y fue voluntariamente previsto y aceptado por Jesús, puesto que estaba unido esencialmente a Dios Padre. El esquema sacrificial que subyace a la muerte de Jesús era, por otro lado, esencialmente el mismo que el de la religión semita y grecorromana mediterráneas: las "cuentas" entre Dios y la humanidad se arreglan con sangre.

Este Cristo fue en todo caso para Pablo un mesías absolutamente pacífico, enemigo de la violencia, totalmente despegado y ajeno a la política y a las preocupaciones materiales de su tiempo, un Jesús al que las circunstancias sociales del Israel de su tiempo no le interesaban ni entraban en su consideración, alejado en absoluto de cualquier “ruido de sables” y de todo lo que pudiera parecerse aun de lejos al espíritu revolucionario frente al orden vigente y celoso de la Ley al estilo de un Juan Bautista.

Un Cristo, por supuesto, que no fue ni siquiera el Hijo del Hombre –expresión que no aparece en Pablo- al estilo de los evangelistas sinópticos, sino ante todo un ser preexistente que desciende del empíreo cielo, se humilla y anonada al encarnarse naciendo de mujer, opera la redención de los pecados de toda la humanidad por su sacrificio en la cruz según el designio divino, resurge de entre los muertos y asciende luego a los cielos.

Desaparece de la mentalidad de este Cristo todo concepto del reino de Dios bien provisto de bienes materiales en la tierra de Israel, y su segunda venida en majestad será el comienzo de una felicidad ultraterrena y mística que consistirá sobre todo en “estar siempre con él”, ya que es “el Señor” (1 Tes 4,17).


La imagen de este Cristo pacífico y extraterrenal, cuyo reino no es de este mundo (Jn 18,36), pasó pronto a ser, gracias a una conveniente convergencia ideológica entre la Iglesia y el Imperio romano en la doctrina del poder (convergencia iniciada en Romanos 13 y en escritos como 1 Pedro y 1 Clemente), uno de los puntales que sostuvieron al Imperio romano y otros poderes a lo largo de la historia.

Y con esto hemos concluido este resumen, bastante descarnado ciertamente, pero al que creo no le falta ninguna de las ideas que han gobernado los resultados de la investigación sobre el Jesús de la historia de Gonzalo Puente Ojea.

(Ideología e historia, 79-232. 233-279; Imperium Crucis, 17-50; Fe cristiana, 5-160; Evangelio de Marcos, passim; Mito de Cristo, passim; Vivir la realidad, 283-350; Existencia histórica de Jesús, passim).


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Vida del apóstol Santo Tomás en la literatura apócrifa

Introducción

El quinto de los primitivos Hechos Apócrifos, de principios ya del siglo III, es el del apóstol Santo Tomás, llamado con cierta insistencia Dídimo, es decir, Mellizo. La identidad del personaje protagonista de estos Hechos no ofrece la menor duda en la historia de los apóstoles de Jesús. Es sencillamente el Tomás de las listas. Llama, sin embargo, la atención el detalle de que el evangelio de Juan lo identifique como el Mellizo. Porque cabe la lógica pregunta: ¿El mellizo de quién?

Sus Hechos Apócrifos ofrecen una pista para resolver el eventual interrogante. A lo largo de la narración el protagonista parece denominado de tres formas: Tomás, Judas y Judas Tomás. Lo más probable es que el nombre ordinario fuera el de Judas. Pero siendo Judas un nombre muy usado, que podía coincidir con el de otros compañeros, era habitual añadir un apodo preciso para distinguir a los homónimos. Es lo que debió de suceder en el caso de Judas Tomás, con tanta mayor razón cuanto que Tomás significa en arameo “mellizo”. Que luego los autores de su tradición literaria le buscaran un hermano, es fácilmente comprensible. Es lo que hace el autor de sus Hechos Apócrifos cuando sugiere que podría tratarse del Mellizo del Señor.

El autor de los Hechos Apócrifos de Tomás (HchTom) deja claro que su protagonista es el apóstol Tomás, el discípulo racionalista, poco dispuesto a aceptar la resurrección de Jesús si no lograba obtener una comprobación empírica. La exclamación de Tomás ante los reproches del resucitado aparece en tres pasajes diferentes de los HchTom. Parecía la forma obvia para dirigirse a Jesús en oración: “¡Señor mío y Dios mío!” (10, 1; 144, 2; 167, 2). Es, pues, el Tomás de los textos bíblicos, el Mellizo del Señor, el Judas Tomás de Jn 21 en los códices sys y syc, el “Judas Tomás el Mellizo” de los HchTom 1, 1. La denominación del Apóstol protagonista tiene tres formas en los HchTom: 1) Judas, un 47% de las menciones. Notamos que en la fórmula del contrato de venta, firmado por Jesús, el siervo objeto de la venta aparece como Judas (2, 2.3). El resto de los usos se produce a partir del Hecho X (117).- 2) Tomás, un 30, 6% de las veces, dispersas por toda la obra.- 3) Judas Tomás, un 16% de casos.

El evangelio de Juan recoge dos sucesos que definen una personalidad decidida, generosa, sincera y un tanto racionalista. Cuando las hermanas de Lázaro comunican a Jesús la noticia de la muerte de su hermano, ante las reticencias de sus condiscípulos, “Tomás, el llamado Mellizo, exclamó: «Vayamos también nosotros y muramos con él»” (Jn 11, 16). Es el mismo apóstol que, reprendido por Jesús resucitado por su incredulidad, prorrumpió en la famosa confesión: “¡Señor mío y Dios mío!” (Jn 20, 24). Tomás fue también el que interpeló a Jesús la tarde de la Última Cena cuando el Maestro les decía: “Para donde voy ya conocéis el camino”. Tomás, en un arranque de sinceridad, replicó: “Señor, si no sabemos a dónde vas, ¿cómo vamos a saber el camino?” (Jn 14, 4-5). Este Tomás, llamado Mellizo era uno de los discípulos a quienes se apareció el resucitado en las orillas del lago de Tiberíades (Jn 21, 2). Entre los mencionados, aparece Tomás en el segundo lugar, después de Simón Pedro.

En uno de los Apócrifos Asuncionistas, el Tránsito de la bienaventurada Virgen María, obra atribuida a José de Arimatea, se refiere un episodio protagonizado por Tomás. Los apóstoles habían llegado transportados en sendas nubes para acompañar a María en su Tránsito. Una vez más llegó tarde Tomás, pero pudo ver el cuerpo de la Virgen cuando era llevado al cielo. Más aún, recibió de la Señora el cinturón con el que la habían ceñido los apóstoles. Tomás quiso saber dónde habían depositado el cuerpo de María. Los apóstoles le señalaron el sepulcro. Y cuando replicó que allí no estaba, Pedro le reprochó su incredulidad por la que Dios le había privado de estar presente al Tránsito de la Virgen. Pero al constatar que el sepulcro estaba vacío y que la Señora había premiado a Tomás con el regalo de su cinturón, le pidieron disculpas por su actitud (Narración del Pseudo José de Arimatea, 17-21).

Los HchTom presentan la particularidad de haberse conservado en su integridad. Recogen, por ejemplo, la escena inicial del sorteo de las tierras de misión entre los apóstoles, que, en opinión de A. Lipsius, debía de ser un detalle obligado en todos los Hechos. Es además el más largo con mucho de los cinco primitivos. Sorprende el interés de la comunidad cristiana por Tomás. Su predicamento tenía que ser grande para suscitar una atención tan señalada. En varias escenas de los evangelios, Tomás actúa con destacado protagonismo. Un protagonismo patente en ciertos pasajes de sus Hechos, donde es presentado como “iniciado en las palabras de Cristo, de quien recibió los discursos secretos” (HchTom 39, 1). La idea aparece también en boca de Tomás, que presume de haber recibido de Jesús la revelación de multitud de misterios, “que me apartaste de todos mis compañeros y me dijiste tres frases” (HchTom 47, 1). Estas misteriosas afirmaciones tienen su eco en el logion 13 del evangelio gnóstico de Tomás: “Jesús llevó consigo a Tomás y le dijo tres palabras”.

El Apóstol Tomás (El Greco)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro