Escribe Antonio Piñero
 
 
Estoy casi totalmente seguro de que solamente una de cada cien personas que compran la edición completa en español de los textos de Qumrán (por ejemplo, la de Florentino García Martínez, de Trotta, Madrid), atraído por la celebridad, el renombre, el misterio… –¿se ocultan en ellos de un modo críptico los inicios del cristianismo?– llega a la página 10 (¡!). Luego abandona la lectura sin remisión.
 
Me refiero naturalmente a personas de entre el público culto, pero que no saben casi nada del judaísmo, en particular de la denominada época del Segundo Templo (grosso modo desde el siglo VI a.e.c. hasta finales del siglo I e.c.). La cuestión es que –aunque tengan ante sus ojos un texto en español– se les escapa casi totalmente el sentido de lo que leen. Algunos dicen: “En realidad no entiendo nada de lo que dicen esos famosos textos”.
 
Pues…, eso no ocurre, de ningún modo, con el libro que presento hoy: “Pesher Habacuc”. Subtítulo: “La clave de la profecía de los Rollos del Mar  Muerto”. El volumen consiste en una traducción al español del texto hebreo de los dos primeros capítulos del profeta Habacuc (presentado en una colección atractiva de fotografías de excelente calidad), seguida de una explicación clara, totalmente inteligible,  de esa obra breve, a pesar de lo cual es uno de los manuscritos más importantes de entre los descubiertos en el entorno de Qumrán a partir de 1947. No es largo, como digo, el texto hebreo con la aclaración del anónimo comentarista / “pesharista”… solo trece páginas, o columnas con una caligrafía clara y legible. En honor a la verdad, solo contemplar el códice, escrito hace unos dos mil años, es ya una emoción.
 
He aquí la ficha completa, cuyo título aparece en el inicio del párrafo anterior: 280 pp. en papel couché de buena calidad; 21x 27 cms. Autor: Noam Mizrahi, de la Universidad Hebrea de Jerusalén; erudito bíblico y experto en los Rollos del Mar Muerto. ISBN: 978-84-19192-83-7. La edición es del Museo de Israel, Jerusalén, y de la Institución ACC Arte Scritta. La traducción de la edición inglesa es de Pablo Torijano y Andrés Piquer Otero, profesores de hebreo de la Universidad Complutense de Madrid, que es buena y que comentaré también.
 
Antes de la traducción y esclarecimiento del texto hebreo hay una introducción / ensayo, realmente magnífico, del editor general Adolfo Roitman, director de “El Santuario del Libro”, la parte del Museo de Israel en la que se custodian algunos de los manuscritos de Qumrán (por cierto, los mejor conservados y más completos). El contenido de esta Introducción es absolutamente pertinente, y opino que no se le puede ocurrir a ningún lector omitir su lectura, so pena de perder una cantidad notable de información y pre-entendimiento sobre la materia del presente libro.
 
Aparte de temas de información general respecto a los Rollos, como su descubrimiento; peculiaridades del asentamiento de Qumrán; qué se piensa en la actualidad sobre quiénes eran sus habitantes; cuál era su ideario religioso y cómo vivían, hay otra parte muy concreta en este ensayo del Dr. Roitman que ilustra con sencillez, claridad y rica información: a) sobre los tipos de rollos encontrados en las cueva de los alrededores de Qumrán y en general en el Desierto de  Judá; b) sobre la interpretación de la Escritura tanto en Qumrán como en la literatura judía de la época del Segundo Templo; c) qué significa y es en realidad un “pesher”;  d) cómo es su forma de exégesis; e) qué nuevas perspectivas puede ofrecer sobre otros tipos de exégesis escrituraria judía de la época, y finalmente, qué relación puede establecerse entre el pesher y la hermenéutica moderna.
 
 
No deseo ser un pesado reiterativo, pero insisto en que el ensayo introductorio de A. Roitman me parece un instrumento introductorio y de ayuda a la comprensión de obligada y fecunda lectura. El estilo de tal Introducción es sencillo y claro, de ningún modo abstruso o aburrido. Y al final, al igual que en otras secciones del libro hay un apartado con una lista de las fuentes antiguas utilizadas y bibliografía moderna de los temas tratados.
 
Aparte de este ensayo, hay otra Introducción, muy concreta y específica, insistiendo desde otras perspectivas en lo que es un “pesher”, y explicando en concreto las características del pesher al profeta Habacuc.  Este segundo capítulo introductorio está ya redactado  por el autor de la traducción y del comentario, Noam Mizrahi. Ahí se explica, también de un modo claro, qué clase de comentario, o interpretación, de un pasaje bíblico es un pesher; cuál es el trasfondo histórico general de la época en la que se compuso este pesher (probablemente a finales del siglo II a.e.c. / o inicios del I); qué concepción del mundo subyace a la interpretación de esos dos capítulos primeros del profeta Habacuc, y qué razones hay de por qué el autor antiguo excluyó el tercer capítulo del libro profético, razones que se reducen a que es un claro añadido posterior. Finalmente se trata de cuál es la estructura literaria que gobierna el comentario / interpretación de este pesher concreto.
 
Hay en esta Introducción un apartado que me parece muy interesante: el texto de Habacuc utilizado por el comentarista qumránico se parece bastante al texto (llamado “masorético”, porque los “masoretas” eran los estudiosos judíos que fijaron el texto hebreo y le añadieron las vocales entre los siglos VII y X a.e.c.) que se imprime de modo general en las ediciones científicas de la Biblia hoy día. Pero lo importante es que en el texto aceptado por el comentarista antiguo del profeta Habacuc hay bastantes variantes respecto del texto impreso hoy de la Biblia hebrea. Este hecho nos indica que en los siglos II y I a.e.c. el texto de la Ley, de los Profetas y de los Salmos (al menos) era ya si no “canónico” –no se había formulado aún un “canon” o lista normativa de escritos sagrados–, sí sagrado y autoritativo…, pero fluido. ¡No era todavía un texto fijo! A menudo el copista podía hacer pequeñas enmiendas o alteraciones al texto por mor de la claridad o de su propio ideario teológico.
 
Esta particularidad nos indica que, cuando la comunidad científica estime que ya se ha estudiado suficientemente el texto alternativo a la Biblia hebrea actualmente impresa, sobre todo el texto encontrado entre los manuscritos de Qumrán (por ejemplo, el texto samaritano; el que está en la base de la versión griega de la Biblia; y alguno que otro más), es posible que haya que editar una Biblia hebrea “nueva”, lo suficientemente diversa de la actual como para llamar la atención de los que la leen en hebreo. Esto lo saben muy bien los traductores del presente volumen al español, quienes dedican una buena parte de su tarea académica en estudiar textos variantes de 1 2 Samuel y 1 2 Reyes que muestran notable diferencias respecto a la edición usual de Kittel-Kahle. Así pues, los hallazgos de manuscritos bíblicos en Qumrán y aledaños suponen un reto grande a la edición del texto hebreo más antiguo posible de la Biblia. Pero la tarea va para largo…; calculo que faltan aún unos 50 años más de estudios y publicaciones para presentar ese texto  hebreo más antiguo que el actual.
 
Tras estos dos ensayos previos, el lector es introducido por el Prof. Mizrahi en el pesher de Habacuc. Mizrahi divide el texto en 37 secciones (marcadas tipográficamente sobre el manuscrito), o unidades temáticas en las que puede repartirse de un modo totalmente razonable su contenido. La articulación del comentario, en cada sección, adopta casi siempre el mismo sistema: 1. Traducción en negrita del texto hebreo utilizado por el comentarista o “pesharista”. 2. Traducción en letra redonda simple de las aclaraciones del anónimo autor. 3. Descripción del marco interpretativo, es decir, explicación del Prof. Mizrahi de la situación histórica de lo que se dice, o de la figura a la que se alude (por ejemplo, el Maestro de justicia, o Maestro justo, el Sacerdote impío, el Hombre mentiroso) dentro de la ideología de la secta esenia (nuestro autor se decanta por esta hipótesis de autoría general de la “biblioteca” qumránica como la más probable) y 4. Marco histórico amplio de lo que se dice en el comentario dentro de la historia de la secta, o del Israel del pasado, o del presente del autor en la historia de Israel de su momento. Además, cuando hay un bloque de interpretaciones que parecen formar un grupo, el Prof. Mizrahi opta normalmente por añadir un comentario, o interpretación global previa, de ese conjunto determinado.
 
Salvo en una ocasión  –a la que aludiré de inmediato, y que no afecta al Comentario en sí al texto hebreo–, lo que dice el Prof. Mizrahi es más que razonable. Me resulta admirable en ocasiones su ingenio interpretativo de frases del comentarista / pesharista antiguo ante las cuales el lector moderno no sabe de ningún modo a qué atenerse –en cuanto al significado–, o duda mucho de la exactitud de su posible entendimiento. Las interpretaciones de Mizrahi no provienen solo del mero ingenio imaginativo de este intérprete, sino de un arduo trabajo de numerosísimas horas, de amplias lecturas y de un trato frecuente con el texto. Me imagino que el haber dado clase a estudiantes sobre este pesher ha afinado aún más el olfato de Mizrahi para intuir todo lo que es necesario suponer y explicar para el recto entendimiento del texto.
 
Para hacer honor al subtítulo del libro, creo que debo hacer una cita larga de un texto que resume perfectamente “la clave de la profecía” según el anónimo comentarista. Escribe el Prof. Mizrahi:
 
El conocimiento de lo divino fue revelado a los seres humanos en dos fases. Primero Dios habló a los profetas bíblicos, que recibieron también las instrucciones de poner por escrito las palabras recibidas. Lo que las profecías querían decir realmente no fue revelado, sin embargo, y por ello al principio resultaban incomprensibles para sus lectores. En una segunda fase posterior, el Maestro de Justicia recibió la clave de interpretación para descifrar las antiguas profecías. No hubo ya una revelación directa: Dios no impartió nuevas profecías, sino que permitió al Maestro aprehender el significado auténtico de los escritos proféticos, que estaban destinados de hecho a su generación (es decir, al tiempo presente). Este punto de vista abraza una concepción multidimensional de la profecía. Acepta la premisa de que la "profecía" era un fenómeno exclusivamente bíblico y no formaba parte de la realidad espiritual del periodo del Segundo Templo. Al mismo tiempo es incapaz de abandonar el anhelo de un canal de comunicación entre Dios y los seres humanos, y así reorienta la noción de inspiración divina de la revelación directa al acto de interpretación de la Escritura… las palabras reveladas por la divinidad (p. 176).
 
Esa revelación fue hecha al Maestro de Justicia, quien también enseñó que aunque el cumplimiento no fuera exactamente en su generación y se atrasara, no había que perder la esperanza… pues “con seguridad vendrá y no se demorará” (Hab 2,3b).
 
Mi única dificultad  –que solo roza tangencialmente la interpretación del Prof. Mizrahi del texto en sí, es decir, su análisis de Habacuc 2,3– afecta al sintagma “obras de la Ley” utilizado por el pesharista, que es muy común en los obras de Qumrán y que aparece también en la cartas de Pablo de Tarso, especialmente en Gálatas y Romanos. Hasta el descubrimiento de los Rollos ese sintagma sonaba raro. Pero gracias a los textos de los Manuscritos lo entendemos muy bien; sabemos de la necesidad de observar “las obras de la Ley” conforme a una interpretación correcta. Y en el caso del Pesher de Habacuc, la interpretación del Maestro de Justicia; un cumplimiento que se atiene a una interpretación correcta, y única, del texto legal. Y todo lo que no sea tal interpretación es un error, y además voluntario…, por lo que  puede conducir al pretendido observante de la Ley a la exclusión eterna del futuro Reino de Dios.
A este propósito y al comentar el Prof. Mizrahi cómo tal frase aparece en Pablo de Tarso, afirma de un modo absolutamente general, sin distinción alguna, que el Apóstol “expresó una dura oposición a las obras de la Ley”, ya que para él no eran necesarias, puesto que “la única salvación” radicaba en la fe de Jesús como mesías; por ello, los conversos a esa fe (en general) no “debían observar las elaboradas reglas deducidas de la Escritura” (p. 187). En la página siguiente, al comentar Romanos 2,9-16, afirma Mizrahi, que según Pablo, los gentiles con recto corazón pueden salvarse “sin observar los mandamientos de la Escritura de ningún tipo”.
 
En mi opinión, tal como están, estas observaciones de nuestro autor no son admisibles. Entre otras razones, no se puede escribir que –según Pablo– los gentiles, aun sin  creer en Jesús puesto que viven en alejadas tierras, “no observan los mandamientos de la Escritura de ningún tipo”. Pienso que el Prof. Mizrahi no tiene en absoluto en cuenta que en el pensamiento de Pablo –tal como se refleja en Romanos e indirectamente en Gálatas–, la no “observancia de las obras de la Ley” se refiere a los gentiles que cumplen espontáneamente el Decálogo, y no tiene en cuenta que los mandamientos del Decálogo son también normas de la Escritura judía. Luego la expresión de, que según Pablo ciertos gentiles se salvan “sin observar los mandamientos de la Escritura de ningún tipo” es incorrecta.
 
Esta falta de precisión es por desgracia común, y de consecuencias trágicas,  en los intérpretes de Pablo. Es posible que al Prof. Mizrahi le ocurra lo mismo porque no ha tenido ocasión de leer a diversos estudiosos judíos contemporáneos suyos, quienes defienden claramente que Pablo no se refiere jamás, y desde luego no en tono general, a todos los conversos a la nueva secta mesiánica, fueran judíos o no, y que –según Pablo–  tales conversos, judíos o no, no tenían por qué observar “las obras de la Ley”, sin más precisión, pues la Ley había quedado obsoleta ante la fe salvífica en el mesías Jesús. Este no es en absoluto el pensamiento de Pablo. Él jamás habla de manera general respecto a la totalidad de la Ley (lo que incluiría a los judíos “conversos"), sino que se refiere únicamente a los gentiles conversos. Son estos y no los judíos conversos a la fe mesiánica, los que No tienen que observar “las obras de la Ley”, porque hay algunas normas, muchas en realidad, que afectan solo a los judíos, no a los gentiles.
 
Insistiré en esto porque es importante, aunque aquí y contra mi costumbre, ya lo he dicho, sea repetitivo.
 
Pablo sostiene que los gentiles conversos al Mesías no necesitan cumplir aquellas normas de la Ley que son exclusivamente válidas para los judíos, sean conversos a la fe en Jesús o no (circuncisión; pureza ritual; normas alimentarias). Tales normas de la Ley no son para los gentiles conversos, ya que estos –al tornarse a Jesús y aceptarlo como mesías– deben seguir siendo gentiles y no necesitan, incluso no deben, hacerse judíos, como se dice claramente en 1 Corintios 7, 18-20 (¿Fue llamado alguno ya circuncidado? Quédese circuncidado. ¿Fue llamado alguien siendo incircunciso? No se circuncide… Cada uno permanezca en la condición en que fue llamado”). Así pues, jamás sostuvo Pablo que los judíos que creían en Jesús como mesías debían dejar de cumplir la Ley. Por el contrario, estaban obligados a ella puesto que eran judíos circuncidados, marcados con la señal de la Alianza. Léase Gálatas 5,3: “Testifico que todo hombre que se circuncida está obligado a obrar toda la Ley”. Pablo jamás pensó ni escribió que los judíos creyentes en el mesías debían dejar de circuncidar a sus hijos varones y dejar igualmente de cumplir todas las normas de la Ley, puesto que –sostenía– que aun siendo seguidores de Jesús como mesías, tales normas  les obligaban por pertenecer por naturaleza al pueblo elegido, y no por adopción como los gentiles.
 
Pienso que, probablemente, si lee Mizrahi a sus colegas judíos (por no nombrar a estudiosos actuales de Pablo no judíos, como yo mismo), como Pamela Eisenbaum, M. D. Nanos, o D. J. Rudolph entre otros, se convencerá de lo que argumento. Pablo mantuvo además que si los gentiles creyentes en Jesús como mesías se hicieran judíos, jamás Abrahán sería “padre de numerosos pueblos” (Gn 17,5), sino de uno solo. Por ello, tales gentiles conversos no tenían que observar la Ley completa, pero sí el Decálogo y “la ley del Mesías, o del amor” (Gálatas 6,2)…, que en el fondo incluía toda la moral estoico-judía de los piadosos de la época.
 
Y por último, deseo referirme a la traducción de la obra presente por parte de mis colegas. Opino que es buena en líneas generales. Les felicito sinceramente, menos en un par de cosas a las que me referiré de inmediato y de las que dirán  que, como ya soy mayor, debo ser tachado de purista en términos lingüísticos.  Es posible… quizás deba “tirar la toalla”…., quizás. Pero, como profesor que he sido durante bastantes años, del Instituto de Traductores de la Complutense, no puede dejar de alzar (¡tímidamente!) la voz ante quienes –influidos profundamente por el inglés y por no haber reflexionado suficientemente en profundidad sobre su lengua– no saben que no se puede confundir “preservar” y “conservar”; que un acto litúrgico no es un “servicio religioso” sino un “oficio religioso”; que hay que distinguir claramente ente “ritual” y “rito”; que “tratar de una cosa” no es “discutir una cosa”; que la ortotipografía española correcta del antropónimo Henoc se escribe en la tradición hispana siempre con /h/ y no sin ella, /Enoc/ como en inglés; que no se dice “Pilatos”, sino Pilato,  que “medrar” es intransitivo y no se puede escribir “medrar lo que no es suyo”, al ser como digo “medrar” intransitivo, y que “colapsar” es reflexivo en  español, o que “género” es algo que pertenece solo al ámbito gramatical… Et cetera.
 
En fin ¡me rindo! Creo que es batalla perdida. Pero no puedo dejar de decir también que habría preferido que las traducciones de los Apócrifos y Pseudoepígrafos en esta obra exquisita que estoy comentando fueran de la versión española (“Apócrifos del Antiguo Testamento”: VII volúmenes) realizada por gentes del mismo departamento de Semíticas o de Filología griega y latina que los dos traductores al español. No han tenido en  cuenta el producto de su propio Departamento y me temo que han traducido a los pseudoepígrafos del inglés. Por ejemplo, no puedo menos de quejarme de la pésima versión del Salmo de Salomón  17,11-12 de la p. 168 del volumen que comento hasta el punto, entre otros detalles, de que se ha traducido el correcto “magnates” por “oficiales”.
 
Pero esto son quizás pequeñeces. Vuelvo al tema principal después de ese breve inciso al tono de endechas lamentosas, que puede emborronar mi intención en esta reseña. Repito: el libro que comento es sencillamente magnífico. El ensayo previo de A. Roitman es esencial, y la Introducción y el trabajo de aclaración y comentario del Prof. Mizrahi es auténticamente muy bueno y en algún aspecto creo que definitivo. Opino que esas personas a las que me refería al principio de esta reseña, los que compraban la versión española de los textos de Qumrán sin saber nada, o muy poco, de judaísmo no abandonarán jamás la lectura de este texto qumranita, porque este libro le da las claves para entenderlo y saborearlo. No podrán dejarlo a un lado.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 
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Escribe Antonio Piñero 
 
El tema, muy importante,  fue tratado en una primera perspectiva el 4-11-22. Complemento con consideraciones que creo sustanciales.
 
 
Recuerdo que para reforzar la idea de que la tradición evangélica canónica acerca de dichos y hechos de Jesús es fiable históricamente en los evangelios –Mc-Mt-Lc-Jn–, S. Guijarro, con otros intérpretes confesionales, ha emprendido la tarea de demostrar que la tradición postpascual (es decir, después de que el grupo de discípulos de Jesús creyera firmemente que este había resucitado y había sido exaltado a los cielos, junto al Padre (al principio era esta una idea “global”, sin contornos ni precisiones) se asienta firmemente en el tiempo en el que Jesús estaba aún en vida sobre la tierra.
 
¿Por qué razón? Porque la Escuela, protestante, de la Historia de las formas (“formas”, “modos” o “maneras” cómo se transmitió la tradición de Jesús condicionada por la fe en la resurrección de este) sostenía y sostiene que esa fe “pascual”, tras la resurrección después de la pascua judía en la que murió Jesús, había determinado absolutamente el surgimiento de la tradición evangélica. Dicho con las palabras de un discípulo de R. Bultmann, muy influyente, Günther Bornkamm, en su obra Jesús de Nazaret (5ª edic. 1996, Edit. Sígueme. Salamanca):
 
“No poseemos ni una sola “sentencia” ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil o incluso lleva al fracaso la búsqueda de los hechos brutos de la historia” (p. 15). Esta afirmación siega la hierba bajo os pies de la creencia de que los Evangelios nos transmiten historia verdadera y solo verdadera”.
 
Sostiene S. Guijarro (En el libro “Los cuatro Evangelios” que llevamos tiempo comentando), que esta afirmación tiene alguna parte de verdad, pero que eso no significa que “sus discípulos no hubieran recordado y comentado antes de la muerte de Jesús sus palabras y sus acciones” (p. 123). “Es impensable”, añade en la misma página, que no es creíble “que las enseñanzas que habían escuchado y las acciones de las que habían sido testigos hubieran quedado almacenadas en la memoria para salir a la luz solo en esos momentos tras su muerte”.
 
Es evidente que esto hubo de ser así. Pero… hay en el fondo de la argumentación de S. Guijarro un concepto de “tradición” que en mi opinión no es correcto tal como él la entiende, a saber: la “tradición” (sin más explicación de que él entiende por este vocablo) existe ya entre los diversos grupos que seguían a Jesús, masas de oyentes ocasionales; amigos personales de Jesús; discípulos íntimos, es decir, los Doce y alguno que otro más. Opino: no hay verdadera tradición tal como se entiende esta palabra, lo que hay, evidentemente, son recuerdos que pueden ser la base de una futura “tradición” tras la muerte del Maestro. Pero en vida de éste nada hay que pueda llamarse auténticamente “tradición”, sino meras acumulaciones  de material en la memoria.
 
¿Por qué? Porque el concepto de “tradición” (del latín traditio, “transmisión”, substantivo del verbo tradere, “entregar”, “transmitir”, implica por sí mismo la transmisión a otros de algo que debe conservarse, y en la mayoría de los casos por generaciones. Y esto no iba a ocurrir en la mentalidad de Jesús sobre el futuro próximo ni en la sus discípulos.
 
En efecto, si tenemos en cuenta de que la idea central del pensamiento de Jesús era la absoluta inminencia de la llegada del Reino de Dios, no había propiamente ningún deseo de  “transmitir para conservar” a generaciones futuras, ya que los que entraran en el Reino de Dios proclamado de él mismo, como profeta que era ante todo, serían introducidos en algo totalmente nuevo.  Sería la materialización de una renovación de la alianza de Dios con Israel: todos sus miembros tendrían la ley de Dios como impresa en sus corazones cuando entraran en ese Reino futuro.
 
Esta sería así, sin duda, el pensamiento de Jesús, que expresado con palabras de Jeremías 31,3-34 sonaría del siguiente modo: «Pondré mi ley dentro de ellos, y sobre sus corazones la escribiré. Entonces yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.   No tendrán que enseñar más cada uno a su prójimo y cada cual a su hermano, diciéndole: “Conoce al Señor”, porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande». En el Reino de Dios las enseñanzas morales de Jesús, y las interpretaciones de la ley de Moisés por su parte, no serían más que recordatorios sobre cómo vivir en el Reino de acuerdo con la susodicha ley de Moisés entendida en profundidad, como enseñaba él mismo, Jesús.
 
En esta hipótesis, que era la del Jesús histórico, los discípulos recordarían que se habían cumplido las predicciones de Jesús, inspiradas por la divinidad. Pero no más. No habría estrictamente tradición alguna para luego redactar una “biografía de Jesús” = un evangelio escrito en una generación futura. La misión encomendada por Jesús a sus discípulos era en realidad que la forma del mundo presente iba acabarse inmediato y que comenzaría una nueva etapa de la historia.
 
Señala además S. Guijarro que “Jesús no actuó como los maestros de la Ley de su tiempo, que eran elegidos por sus discípulos para recibir de ellos una enseñanza, sino que él tomó la iniciativa (“Llamó a los que quiso: Mc 3,13) y eligió a sus propios seguidores” (p. 124). Esto es verdad según relatan los Evangelios…, aunque con algunas inverosimilitudes, sobre todo en Marcos, ya (en apariencia y según la literalidad de su relato: Mc 1,16-2; 2,14), por ejemplo, que Jesús llamó a sus primeros discípulos sin  conocerlos previamente. Es impensable que sí fuera. Lucas 5,1-11 y Juan 1,35-51 corrigen a Marcos y aseguran que Jesús ya había comenzado su actividad plena cuando eligió a sus discípulos y por tanto conocería a algunos de ellos.
 
Y en la p. 125 señala Guijarro cómo en ocasiones la actitud de Jesús se pareció en algo a la de los maestros de la Ley, puesto que aceptó como discípulos, en amplio sentido, “a algunos que se acercaban a él”, es decir, estos elegían a Jesús como maestro y no al revés. Un ejemplo: Mc 5,18-20: «Al entrar Él en la barca, el que había estado endemoniado le rogaba que lo dejara ir con Él.  Pero Jesús no se lo permitió, sino que le dijo: “Vete a tu casa, a los tuyos, y cuéntales cuán grandes cosas el Señor ha hecho por ti, y cómo tuvo misericordia de ti”.  Y él se fue, y empezó a proclamar en la Decápolis cuán grandes cosas Jesús había hecho por él; y todos se quedaban maravillados». 
 
Jesús era exigente y radical con sus discípulos más inmediatos: les conminaba a dejar su trabajo y su familia y a llevar, junto con él, una vida itinerante y pobre predicando la inminencia del Reino, en el cual, como acabo de decir, todo iba a cambiar. Por ello me parecen desacertadas las frases de Guijarro en la p. 124: “Las dos finalidades de la llamada de Jesús a sus discípulos, el seguimiento de su persona y la entrega a la misión (predicar el reino de Dios), fueron determinantes para el surgimiento de una tradición sobre él en el grupo de sus discípulos”. Me parece evidente que Guijarro está empleando aquí el vocablo “tradición” de una manera no usual, cuya forma dentro del cristianismo primitivo indica que la tradición es la base histórica de palabras y acciones de Jesús transmitida por una o dos generaciones más allá de la vida terrenal del Maestro (en el futuro, tras la muerte de Jesús, en la forma que más tarde adoptará el vocablo “evangelio”, que pasó de la “buena nueva oral” de la inminente venida del Reino a “evangelio escrito” como una biografía de las de la época).
 
Así que vuelvo a sostener que en estos recuerdos de las masas, amigos o discípulos de Jesús, mientras este vivía, no pueden definirse como el inicio expreso de una tradición, sino como recuerdos que (eso sí) serán la base de una verdadera tradición, pero solo tras la muerte de Jesús  de modo que nosotros hoy –repito– “no poseemos ni una sola “sentencia” ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil la búsqueda de los hechos brutos de la historia”…
 
Jesús invitaba a seguirle. El seguimiento de Jesús implicaba una convivencia continuada, compartir su modo de vida, ver lo que hacía y oír atentamente sus enseñanzas para que luego sus discípulos, en su proclamación por los pueblos de Israel a los que no llegaba la misión directa de Jesús (o no podía llegar porque los esbirros de Herodes Antipas lo hubieran detenido de inmediato), pudieran  anunciar lo mismo que Jesús proclamaba, la inminente llegada del Reino.
 
En síntesis, hay que admitir un “recuerdo”  prepascual de acciones y palabras de Jesús por parte de sus discípulos íntimos. ¡Por supuesto! Hay que admitir que Jesús debió de causar un gran impacto en algunos de sus discípulos. Tal recuerdo es ciertamente parte, y solo parte, de las tradiciones de Jesús recogidas en los Evangelio.
 
Así pues, me parece que hay que admitir en líneas generales la doctrina de la Historia de las Formas: no hay tradición antes de la  muerte de Jesús sino “recuerdos” que luego serán más o menos transformados por la fe postpascual que tendrá su plasmación por escrito en los evangelios.
 
Item más: No puedo suscribir totalmente la sentencia de Guijarro tras analizar la elección de los discípulos por parte de Jesús: “Existió una tradición prepascual sobre Jesús en el grupo de los discípulos íntimos y no solo eso sino también que la adhesión a Jesús y la fe en él jugaron un papel determinante en el proceso de la tradición desde el comienzo”. La suscribo en tanto que no es tradición sino solamente recuerdos que luego serán transformados en fe comunitaria decenas de años tras la muerte de Jesús.
 
Y por último comentar el final de S. Guijarro en esta sección: “El hecho de que estos discípulos íntimos fueran enviados a anunciar el mismo mensaje que Jesús anunciaba presupone que habían asimilado sus enseñanzas y podían dar razón de ellas” (p. 127). De acuerdo en una cosa: de ningún modo podemos dibujar a los discípulos como zoquetes que no entendían al Maestro, puesto que este artilugio exegético solo sirve para dar cuenta de que Jesús era una entidad sobrenatural, cuya profundidad solo podría ser comprendida tras la resurrección y con la ayuda del Espíritu Santo. ¿Cómo explicaría, pues, S. Guijarro los siguientes pasajes evangélicos, teniendo en cuenta que según él los discípulos habían asimilado bien el mensaje de Jesús?:
 
Lc 18,34: “Pero ellos no comprendieron nada de esto. Este dicho les estaba encubierto, y no entendían lo que se les decía”; Jn 8,27: “Ellos no comprendieron que les hablaba del Padre”; Jn10, 6:  “Jesús les habló por medio de esta comparación, pero ellos no entendieron qué era lo que les decía”; Jn 12,16  “Sus discípulos no entendieron esto al principio, pero después, cuando Jesús fue glorificado, entonces se acordaron de que esto se había escrito de Él, y de que le habían hecho estas cosas”. ¿Acaso el zoquete como maestro era Jesús? De ningún modo podemos afirmarlo, sino que era un tipo muy inteligente y que “enseñaba con autoridad” (Mc 1,27).
 
Seguiremos
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

San Pablo según el Greco, tomado de wikipedia.

La expresión “reino de Dios” (basileia tou theou en griego) sólo aparece en ocho ocasiones en las siete cartas que reconocemos de Pablo. La primera mención es 1 Tes 2, 11-12 (traducciones de Cantera-Iglesias):

Como un padre a sus hijos, lo sabéis bien, a cada uno de vosotros os exhortábamos y alentábamos, conjurándoos a que vivieseis de una manera digna de Dios, que os ha llamado a su Reino y gloria.

La segunda aparece en Gál 5, 19-21:
Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de Dios.

1 Cor es la carta con más apariciones:
1 Cor 4, 17-21: Por esto mismo os he enviado a Timoteo, hijo mío querido y fiel en el Señor; él os recordará mis normas de conducta en Cristo, conforme enseño por doquier en todas las Iglesias. Como si yo no hubiera de ir donde vosotros, se han hinchado algunos. Mas iré pronto donde vosotros, si es la voluntad del Señor; entonces conoceré no la palabrería de esos orgullosos, sino su poder, que no está en la palabrería el Reino de Dios, sino en el poder. ¿Qué preferís, que vaya a vosotros con palo o con amor y espíritu de mansedumbre?

1 Cor 6, 9-10: ¿No sabéis acaso que los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios.

1 Cor 15, 22-25: Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego los de Cristo en su Venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies.

1 Cor 15, 50-52: Os digo esto, hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos: ni la corrupción hereda la incorrupción. ¡Mirad! Os revelo un misterio: No moriremos todos, mas todos seremos transformados. En un instante, en un pestañear de ojos, al toque de la trompeta final, pues sonará la trompeta, los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados.

Una última ocasión en Rom 14, 17-18: Que el Reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo. Toda vez que quien así sirve a Cristo, se hace grato a Dios y aprobado por los hombres.
 
Pocas ocasiones pero muy enjundiosas y cambiantes.

Hay pasajes que explican qué no es el Reino de Dios porque no aparecerán por él quienes cometan crímenes y pecados: en él falta la maledicencia, los injustos, idólatras, homosexuales, la envidia, la embriaguez, etc. (Gál 5, 19-21 y 1 Cor 6, 9-10). Estos datos pueden hacer pensar que, como Jesús, Pablo de Tarso pensaba en un reino terrenal libre de fechorías y maldades (por así decirlo), cosa que también podemos deducir de 1 Tes 2, 11-12 y de Rom 14, 17-18.

Podríamos seguir pensando así al repasar 1 Cor 4, 17-21, que habla de un poder divino presente en el reino de Dios. Se trataría de un reino lleno de plenitud divina que se manifestaría en la ausencia de maldad y pecado por la mera influencia de ese atender a la voluntad del dios supremo, de entender el “espíritu” de su voluntad, es decir, aquello que realmente desea como comportamiento de quienes integraren ese reino.

Las dificultades comienzan, sin embargo, cuando Pablo, a diferencia de lo que parece haber proclamado Jesús, niega que la comida y la bebida, la satisfacción de los mínimos vitales, sean cosa del reino de Dios (Rom 14, 17-18). Esta cualidad “antiterrenal” es más que chocante: resulta claramente perturbadora por ser, en realidad, “antijesuítica”.

Y la cuestión se aclara pero se complica mucho más si atendemos al pasaje que habla de transformación, de resurrección, 1 Cor 15, 50-52. Parece que hay que entender que el mundo dejará de ser el que es. De hecho, es un concepto importante en Pablo la “nueva creación” (Gál 6, 15) que contrarrestará a la primera, llena de pecado, el primero el del primer hombre, Adán. A esa nueva creación en la que no habrá muerte ni corrupción se llegará gracias al nuevo primer hombre, Jesús, que habrá vencido a la muerte el primero de todos (la primicia citada más arriba en 1 Cor 15, 22). Pablo habría predicado un nuevo mundo no recreado sino creado nuevo, que sería ese reino de Dios en el que se seguiría su voluntad, su Ley, y se haría comprendiendo el “espíritu” de esa Ley. Ese “espíritu” que ayudaría a hacer las cosas como se deben hacer.

La máxima complicación aparece cuando en ese reino en el que el pecado y la muerte no reinarán (Rom 5, 14, 17, 21 y 6, 12) no hemos de concebir a Jesús como rey. Para Pablo Jesús reinaría entre los tiempos finales del primer mundo y la instauración del segundo (1 Cor 15, 24-25: Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies).
 
En definitiva, el reino terrenal de Jesús es transformado de dos maneras:

a) Jesús, el rey que traería ese reino (basileus en griego, la palabra odiada por Roma y que aparece en el título de la cruz) es transformado en un Kyrios (señor / monarca en griego, con menos connotaciones políticas) que sólo reinará durante el tiempo que medie entre este mundo y la nueva creación, el nuevo mundo - nuevo reino.

b) El nuevo reino será de una cualidad diferente: la muerte y la corrupción asociada a ella dejará de existir para los vivos, que serán "espirituales". Esto quiere decir que seguirán el espíritu de la legislación cósmica divina, que se atendrán sin necesidad de Ley a los artículos de la Ley universal, aquella que ya Noé cumplía sin haber Ley. Estos seres espirituales (en el sentido legislativo) serán lo que Adán debiera haber sido: en consecuencia, vivirán en un paraíso (distinto al proclamado por Jesús, que, recordémoslo, era un reino en esta tierra con abundancia de bienes) sin muerte y siempre, eso no cambia, felices.

Los ya muertos judíos que se hubieren atenido a la Ley divina (mosaica) o paganos que hubieren comprendido el espíritu de esa Ley, tendrán su recompensa con una nueva vida sin muerte ni corrupción. Será la resurrección. Quienes, en el momento en que vivía Pablo, siguieran el espíritu de esa Ley divina, es decir, fueran espirituales, no morirían puesto que el final de este mundo era inminente en su opinión y, transformados porque su cuerpo y alma ya no experimentaría la muerte-corrupción, ingresarían tan contentos en el nuevo mundo / nueva creación, paraíso de una nueva y última era, ajeno al mundo que conocemos, ajeno a Roma y su imperio.
 
Saludos cordiales.
Mi web.eugeniogomezsegura.es
 

Escribe Antonio Piñero
 
Sigo comentando algunos aspectos del libro “Los cuatro Evangelios”  de Santiago Guijarro, de Editorial Sígueme. Por cierto: sobre  algunas de mis objeciones, ni sobre las alabanzas, ha tenido Guijarro la idea de comentar algo, que yo sepa.
 
 
El título de esta sección (“La tradición oral tuvo su origen en Jesús”) es acertado: no cabe duda de que la tradición sobre Jesús hubo de comenzar en vida de este. Sin duda, y creo que es un punto acertado en contra de la idea de que no hubo tradición alguna en época anterior a la muerte de Jesús (opinión propalada por la escuela “Historia de las Formas). Opino igualmente que no se explicaría bien el proceso histórico de la formación de los Evangelios, si no se admite que hubo tradición antes del tiempo de la creencia en la resurrección y exaltación de Jesús a los cielos, r en la vida terrena de Jesús. Y, por hipótesis misma, esta tradición en vida de Jesús ha de estar carente de elementos propios de la fe en torno a Jesús que se forma después de su muerte.
 
 
También creo acertada la idea de considerar que no todas las gentes que escuchaban a Jesús o asistían a sus exorcismos y sanaciones pertenecían a un bloque homogéneo. Está bien la idea de dividir la audiencia de Jesús en tres grupos:
 
 
1. Gente de contactos esporádicos con las enseñanzas y acciones de Jesús: la mayoría del pueblo que lo oía o escuchaba. Eran oyentes ocasionales.
 
 
2. Gentes que se adherían al mensaje de Jesús, pero que no lo seguían físicamente en sus andanzas, es decir, en sus viajes en cumplimento de su misión primordial y profética. Esta consistía ante todo en proclamar la venida inmediata del reino de Dios y el comportamiento previo necesario para prepararse para tal venida (¡siempre futura!). Este grupo 2. sería el de sus amigos más íntimos y otros en cuyas casas Jesús se hospedaba frecuentemente; o incluso puede considerarse como de este grupo al conjunto de las mujeres que ayudaban económicamente a Jesús y su entorno (Lucas 8,3), pero no lo seguían todo el tiempo en sus andanzas.
 
 
3. Sus discípulos directos. Estos eran los Doce y algunos más, pocos. No creo que haya argumentos serios para dudar de la existencia de los Doce en tiempos de Jesús, y para pensar que eso de “Los Doce” es un invento de la Iglesia primitiva. No lo creo. Históricamente se explica mucho mejor todo lo ocurrido con Jesús si los Doce, y su simbolismo, fue un grupo formado por Jesús mismo.
 
Sostiene Guijarro que el grupo 1. se refleja:
 
a) en los relatos evangélicos de “milagros” multitudinarios (sean históricos o expandidos luego por la leyenda magnificante en torno al personaje), como la multiplicación de los panes;
 
b) en las gentes que se agolpaban en torno a las casas  donde Jesús se había alojado, o
 
c) en las multitudes (mucha gente o bien en número moderado) que dan a entender escenarios como el Sermón de la Montaña de Mateo 5-7.
 
La corroboración de esta idea de “mucha gente” en torno a la proclamación e Jesús es ofrecida también por el testimonio de Flavio Josefo (Antigüedades de los judíos XVIII 64…; eliminadas las interpolaciones), y en general por las narraciones evangélicas que presentan como escenario de la predicación de Jesús un grupo considerable de personas (no discutimos aquí si se magnifica el número o no). Lo cierto es que a un Jesús muy buen predicador / orador, a un Jesús buen exorcista y sanador (no hay tampoco por qué dudarlo históricamente) le seguía en ocasiones mucha gente.
 
Dentro del grupo 2. señala Guijarro que la mayoría de los casos en los que Jesús es acogido en casa de amigos tiene lugar en el entorno de Jerusalén: el caso de Zaqueo en Jericó; Lázaro y sus hermanas en Betania; y en la misma localidad el banquete en casa de Simón el ex leproso. Pero esto no excluye que lo mismo ocurriera en Galilea. Sin duda también que Jesús estableció con las gentes de este grupo 2. una relación más estrecha…; y no puede negarse que ya en vida de Jesús comentaran sus palabras y acciones… lo cual significa un inicio de tradición sobre Jesús.
 
Y respecto al grupo 3., sus discípulos íntimos, los Doce y alguno que otro más, como Matías o José, llamado el Justo tampoco hay dudas serias de que la relación con Jesús durante los meses que duró su ministerio público, incluía una Pascua (en mi opinión: ministerio que duró solo meses) fue muy intensa. Luego, por tanto hubieron de comentar, antes de su muerte, lo que decía y hacía el Maestro. Esto es también, sin duda un inicio de tradición en vida misma de Jesús.
 
(Un paréntesis: p. 122, línea13 desde arriba: Dice: “evoca algún rasgo importante del proyecto o misterio de Jesús”. Debe decir (en mi opinión): ““evoca algún rasgo importante del proyecto o ministerio de Jesús”
 
En conjunto hago algunas observaciones a esta división de gentes que oía a Jesús:
 
1 Es imposible prácticamente lo que afirman los Evangelistas que los Doce no entendieran a Jesús, ni que supieran nada seguro de su mesianismo, que era “sufriente”, muy diverso a la concepción del mesías del judaísmo de todos. Tal falta de comprensión sirve solo a los evangelistas para señalar el profundo sentido de la vida y misión de Jesús que solo se revelaría, y por el Espíritu Santo, tras la muerte o resurrección del Maestro. Esta opinión, que dibuja a un Jesús como pésimo maestro y a los discípulos como tontos, me parece, es pura teología. Una hipótesis poco plausible.
 
2. Lo que afirma Guijarro (p. 122) que “algunas de estas acciones fueran acompañadas en los evangelios por una invitación a repetir o recordar un rito” –en especial las palabras y acciones de Jesús en la Última Cena en el texto de Marcos 14,17-25– me parece absolutamente inverosímil en un Jesús que predicaba el inmediato advenimiento de un reino de Dios, cuyo contenido nunca fue explicado por Jesús. Sí aclaró éste algunas de sus características externas, como la rapidez de su venida, o los signos de los que iría acompañada, pero no su contenido. Ese “reino de Dios” de Jesús era el aclarado o mencionado, directa o indirectamente, en  muchas ocasiones, por los profetas de la Biblia, y en ese Reino no se  contemplaban las repeticiones de ritos instaurados por el agente mesiánico (sea como fuere como se imaginaba), un Reino que tendría lugar  cuando ya hubiese ocurrido el Gran Juicio y se hubiera instaurado el gobierno de Dios en el mundo. Como ya he dicho a menudo a tradición sobre la Última Cena, interpretada como institución de la eucaristía, no es histórica y no puede proceder de un mesías estrictamente judío.
 
3. Toda presunta tradición formada antes de la muerte de Jesús hubo de ser estrictamente judía, si es que se está de acuerdo –como lo indica el consenso de la investigación actual, incluida la católica– en que Jesús fue estrictamente judío, no quebrantó la Ley y ni siquiera la reformó, sino que ahondó en la necesidad de su cumplimento profundo, y que él no pretendió fundar religión nueva alguna.
 
 
Por tanto, mi conclusión al comentar estos tres grupos de “acompañantes de Jesús” durante su ministerio público, antes de su muerte, es que esa tradición en vida de Jesús hubo de tener un cariz y contenido estrictamente judío, carente en absoluto de las consideraciones y magnificaciones del personaje, Jesús, que luego emprenden los evangelios unas veces a las claras, y otras muy sutilmente.
 
 
En síntesis, la tradición que pudo formarse sobre Jesús en vida de este no supone fundamente alguno, por lo puramente judía que era, para la especulación teológica sobre el sentido de la muerte y resurrección del mesías, especulación que es el meollo de la futura religión cristiana y que solo se forma después de la muerte y la creencia en la resurrección de Jesús con sus consecuencias salvadoras, unidas al perdón de los pecados de toda la humanidad hasta el momento.
 
 
Hubo, pues,  “una fe discipular” (p. 123) en Jesús como el profeta, judío, del Reino que habría de venir, o en el mejor de los casos sobre Jesús como el mesías, también judío, que habría de desempeñar un papel importante en el futuro, pero inminente, reino de Dios, con base en Israel, pero con repercusiones mundiales, según habían predicho los profetas de la Biblia hebrea de Jesús…. Pero tal tradición discipular era meramente judía, no cristiana.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com.
 
 
Añado dos enlaces a dos entrevistas en diálogo conmigo y sobre los últimos libros "Viaje a Tierra Santa” y “Los libros del Nuevo Testamento”
 
Realizada por Miguel Becerra:
 
https://youtube.com/watch?v=5QY0FIVouA0&feature=share
 
2 Realizada por Jordi Torres Serra, México:
https://us02web.zoom.us/rec/share/cDQwz3i-2nere8uOjZfc1GsOEPNQQAfCLTcfHrk0HbWx1uPJCYPCsoLkfCXmYarp.3Z-OhDI0GvnUia4i
Código de acceso: b1AC0dP$
 
 
 
3 La misma entrevista, sin código de acceso, en el canal de Carla Díaz, Investigando la Historia: https://youtu.be/RJb1DWAwkFw
 
 
 
 
 

Queridos lectores Hoy envío solamente el enlace a mi presentación, en “Feria del Libro” de Jerez de la Frontera, España, de tres obras mías: 
1. “Aproximación al Jesús histórico”, Trotta, Madrid, 2ª edic. de 2019;
 
2. “Viaje a Tierra Santa”, junto con Juan Eslava Galán, Booket (Planeta) 2ª edic nov. 2022; y
 
3. “Los Libros del Nuevo Testamento”, 3ª edic. nov 2022, Madrid, Trotta, 2022.
 
https://www.youtube.com/watch?v=7tDoWW3kS3o

Saludos cordiales,, Antonio Piñero


 

Escribe Antonio Piñero
 
 
Confieso paladinamente que la filosofía de Espinosa / Spinoza (que aunque descendiente de judíos hispano-portugueses nació ya en Ámsterdam) es de las que más ha influido en mi modo de pensar acerca de la cuestión de la existencia de Dios, y que el planteamiento inicial de su obra “Ética demostrada al modo de los geómetras” me parece casi absolutamente definitivo. Spinoza discurre acerca de cuál es la única substancia en el universo que debe denominarse así, es decir, la única que responde a la definición filosófica de  “substancia”, y llega a la conclusión que la definición de verdadera “substancia” solo corresponde a la Naturaleza completa, al Universo completo  (o el conjunto de los universos si los hubiere). Por ello está justificada la proposición spinoziana “Deus sive Natura” (“Dios o la Naturaleza) que define muy bien su pensamiento en cuanto a qué se le puede llamar Dios, sin equivocación alguna.
 
Naturalmente, esta definición sostiene que las dos características principales de la divinidad son el pensamiento y la extensión. Ahora bien, esta propuesta horroriza a quien piense que Dios no puede tener extensión, ya esa significa mutación o movimiento, lo que es impropio de la divinidad. En mi opinión, no hay salida a este dilema y me convence  el tratamiento de Espinosa en la primera parte de su “Ética” acerca de a qué se puede llamar verdadera substancia es decir Dios / Naturaleza en su totalidad.
 
Pro hay otra obra de Espinosa que es mucho menos conocida por el público, pero que no por ello es menos interesante: “El tratado teológico político” que vio la luz en 1670. Las dos obras, Ética y el Tratado, están escritas en latín… voluntariamente por Espinosa, porque él no pretendía escandalizar al pueblo llano, que quizás no entendiera bien su argumentación. Por  ello se decidió a emplear una lengua culta, de modo que quienes lean su obra sean solo los realmente preparados.
 
Pues bien, y ahora voy a lo concreto, ha caído en mis manos, un libro de Steven Nadler, filósofo estadounidense especializado en el pensamiento de la temprana modernidad, en especial Descartes y los cartesianos, Spinoza y Leibniz, que me parece sencillamente maravilloso y encomiable desde muchos puntos de vista. He aquí su ficha:
 
Un libro fraguado en el infierno. El Tratado teológico político de Spinoza, Edit. Trotta, Madrid 2022. Traducción de Manuel Abella. 15x23. ISBN 978-84-1364-058-7, 338 páginas
 
Lo he leído dos veces, y ha sido un empeño grato, porque  el libro –a pesar de que sea un ensayo denso con muchísima información– es totalmente claro e incluso ameno. Está muy bien escrito y cuando Nadler trata de algún tema que afecta a la comprensión del Tractatus debido a que responde a una posición de algún precedente anterior a Spinoza, explica este precedente con tal claridad que ayuda en extremo para entender luego la posición o respuesta de Spinoza a una cuestión determinada.
 
Así pues, el libro de S. Nadler no es solo una introducción que ayuda a comprender la metería que abra el Tractatus, sino que se ocupa también de la génesis de cada tema importante y del impacto que produjo entre sus contemporáneos. El Tractatus fue considerado un texto peligrosísimo porque representaba una amenaza para la fe cristiana, la armonía política y social del momento e incluso para la comprensión y práctica de la moral cristiana.
 
En síntesis y respecto a la materia que es el centro de mi trabajo, Spinoza fue el primer autor en tratar extensamente (hubo precedentes como Hobbes y Francis Bacon) el problema de la credibilidad de la Biblia. Defiende Espinosa con toda suerte de argumentos que la Biblia no es literalmente la palabra de Dios, sino una obra literaria humana, llena de problemas y contradicciones; que el Pentateuco no fue obra de Moisés; que toda la Biblia es un cajón de sastre cuyo contenido fue compuesto durante siglos por gentes que tenían opciones teológicas muy diversas; que la verdadera y posible religión no tiene nada que ver con la teología, la cual es un mero constructo humano; que tampoco tiene que ver la Biblia con dogmas, a menudo sectarios, ni con ceremonias litúrgicas; que, por el contrario, la verdadera religión consiste en practicar una única norma moral, el “amor al prójimo”… y, finalmente, que las autoridades eclesiásticas no tienen por qué desempeñar papel alguno en el gobierno de un estado moderno.
 
Naturalmente estas ideas eran incendiarias para la época de Spinoza, y en parte también para los momentos que vivimos. Steven Nadler se pregunta: ¿Afirma esto exactamente Spinoza? ¿Por qué motivo escribió un libro tan incendiario? ¿Cuál fue la reacción contra ese libro y las consecuencias para Spinoza mismo?
 
En mi opinión, y esto me llevó a una segunda lectura, creo que Steven Nadler responde a todo lo que puede interesar respecto al Tractatus de un modo muy ameno, erudito a la vez y tremendamente informativo.
 
Y otra cosa que atañe a la filología y la crítica literaria de la Biblia: Spinoza fue un claro precedente de Hermann Samuel Reimarus en el tratamiento, crítico, racional, sociológico del texto bíblico. Para entender bien el texto bíblico, Spinoza recurre a pruebas textuales, a conmiseraciones sociológicas e históricas; a la indagación del verdadero sentido literal de los pasajes bíblicos sin dejarse llevar por fantasías hermenéuticas,  sino a atenerse a un examen riguroso e imparcial de las Escrituras por sí mismas sin dejarse llevar por ningún apriorismo.
 
En síntesis: la lectura del libro de Nadler me ha procurado amena y muy interesante. Creo que aparte de entender bien el Tractatus, su obra es una iluminación sobre los pasos precedentes que llevaron a la crítica de la Biblia como producción  literaria humana solo entendible si se tienen en cuenta las normas de estudio e interpretación que se han ido redactando durante más de tres siglos por la investigación independiente y cuyo precedente es claramente Spinoza: “La Escritura no se entiende teológicamente si antes no se ha entendido filológicamente”, escribió Philip Melanchton, colega de Martín Lutero en la versión de la Biblia al alemán.
 
Leamos, pues, a Spinoza y a su ameno introductor Steven Nadler.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
Entrevista del canal ADEH TV: “La última página 202”
 
Los libros del Nuevo Testamento-Entrevista al Dr. Antonio Piñero
 
  https://youtu.be/-lvMLJmdvpo

Jerusalén: Iglesia del Padre Nuestro (fotografía de Yoav Dothan tomada de wikipedia).

El Padre nuestro quizá sea una oración de Jesús inspirada por Juan, pero no cabe duda de que no es una oración cristiana sino judía. Para empezar, la reconstrucción aramea (y la traducción griega) presenta los típicos elementos de la poesía judía de la época; además, la oración en general remite al Qaddish, una plegaria que acabó recitándose como parte final del culto en las sinagogas. Su datación es asunto de arduo debate, y no se puede asegurar que sea precedente del Padre Nuestro aunque sí indica un mismo modo de proceder: hay un tono general asombrosamente parecido que despierta sumo interés entre los especialistas: “¡Que su gran nombre sea santificado en el mundo que él creó de acuerdo a su voluntad! ¡Que se establezca su reino y su salvación despunte y su Ungido esté ya cerca durante tu vida y tus días y durante las vidas de toda la Casa de Israel, rápidamente y muy pronto! Que así sea”. Verdaderamente, la identificación de ideas con el comienzo del Padre Nuestro es relevante.

En cuanto al contenido del Padre Nuestro tal como se reconstruye para Q, la invocación al padre encaja con la idea que Jesús potenció sobre Yahvé e invita a pensar la posibilidad de analizar el conjunto desde esa perspectiva. Por lo que se refiere a la variante de Mateo “que estás en los cielos” puede ser una simple denominación sin ánimo de espiritualizar la teología subyacente: las expresiones “de los cielos”, “celestial”, etc., sirven para evitar nombrar a la divinidad, de manera que el contexto sería plenamente judío en el significado más terrenal y material del término. Es decir, que su versión de la oración incluya la expresión “Padre nuestro que estás en los cielos” mostraría la intención de no mencionar el nombre de Yahvé tal como parece haber pretendido Jesús de Nazaret.

Por otra parte, la idea de no mencionar a Yahvé se potencia y perfecciona con la siguiente frase, “que sea santificado tu nombre”. A este respecto interesa recordar que el concepto “nombre” conlleva varias ideas: nombre propio o común, porque la esencia de las personas está en su nombre, que incluso sirve para obtener el poder necesario mediante invocación (“el nombre de su familia lo avala”); los nombres están asociados al concepto de compromiso (“tu palabra me basta”, “te tomo la palabra”); las propias palabras tienen poder (“mencionó al director y todos los alumnos se callaron”); una palabra puede ordenar, condenar, salvar (“mi palabra es la ley”). Así que en este segundo versículo resuena buena parte de la teología sobre Yahvé. Si a esto añadimos la relación que se apuntaba en Jeremías entre invocar a Yahvé como padre y la esperanza en que el reino se instaure, los siguientes versículos del Padre Nuestro ganan mucha claridad.

En efecto. Por lo que se refiere a la idea de reino, es interesante recordar una faceta común al Mediterráneo oriental de la época: el monarca recién llegado solía promulgar algunas medidas de beneficencia que parecen reunirse en el Padre Nuestro.

En primer lugar, hay algunos testimonios procedentes de Egipto que confirman que sus reyes griegos, los Tolomeos, comenzaban sus reinados perdonando las deudas y auspiciando la condonación de las mismas entre particulares. Esta noticia puede combinarse con una idea plenamente judía, la remisión de deudas cada siete años según dicta Dt 15, 1-6. La idea está fuertemente ligada en la mitología hebrea a la llegada a la tierra prometida, tal como se puede apreciar en Lv 25, 1-7: “Cuando hayas entrado en la tierra que Yahvé os concede…”, lo cual permite asociar la inauguración del nuevo reino divino en la tierra de Israel con la mitología del país. Vista así, la oración del Padre Nuestro es una petición para que el reino de Yahvé se establezca sobre la tierra del Israel mítico, la Palestina en realidad tristemente ocupada o tutelada por Roma.

Además de esto, en el mundo tolemaico el nuevo rey también se preocupaba de los aspectos alimenticios de su pueblo y, de hecho, se esperaba que repartiera pan a sus súbditos. A decir verdad, la provisión de la vida más holgada posible es una de las cualidades, como se ha visto en postales anteriores, los nuevos reinos / reinados. No cabe duda de que la frase “Nuestro pan necesario, dánoslo hoy” se refiere a eso. De hecho, resulta curioso que en el denominado milagro de los “panes y los peces” precisamente el pan abunde hasta sobrar; por otro lado, no hay que olvidar que, durante la época más irredenta de la Palestina romana, el periodo entre la primera y la segunda revuelta contra Roma, las lámparas de aceite fabricadas en el periodo muestran una gran preferencia por el motivo de las espigas de grano, trigo en general.

Asimismo, y dado que estos extremos alimentan una idea únicamente material del ansiado futuro reino de Yahvé como monarca, hay que constatar una interesante reacción del cristianismo de los siglos II y III a propósito del motivo del pan en el Padre Nuestro. Ese carácter claramente material que parece desprenderse de lo dicho hasta ahora llevó a un cristiano tan aquilatado como Clemente de Alejandría a encontrar ciertos problemas con dicho realismo, de modo que reinterpretó la frase espiritualizando el pan: en su obra Pedagogo escribe (Paed. 1, 6): “La Palabra declara que ella es el pan del cielo”. Por su parte, Orígenes encontró molesta la referencia al pan y también la transformó en algo menos material (Sobre la oración 27, 1): “Puesto que de esta petición algunos entienden que se nos ordena rezar por el pan material, será oportuno refutar aquí su error y establecer la verdad sobre el pan suprasubstancial”.

Así pues, la condonación de deudas expresada en el Padre Nuestro (cuyo vocabulario en griego y arameo es idéntico al hallado hasta la fecha en la documentación tolemaica), el deseo de pan, el ambiente de inauguración del reino y su ligazón con la idea de pueblo de Yahvé entrando a su tierra prometida, permiten emparentar esta oración con otros fragmentos muy interesantes de la literatura hebrea. Concretamente, un salmo, la literatura habitual en las sinagogas, da luz a la cuestión. Se trata del Salmo 145, dedicado a Yahvé como rey misericordioso en el reino futuro: comienza con la glorificación de su nombre (vv. 1-2); continúa con la magnificencia de sus obras, poder y beneficencia (vv. 3-7); comenta después sus justicia y misericordia (vv. 8-10); sigue la invitación a que todas las criaturas conozcan estos parabienes (vv. 11-13); además, reparte abundancia (vv. 14-16) y se comporta con esos modos del padre que perdona, acoge en caso de tribulación y escucha las peticiones de quienes lo aman verdaderamente (vv. 17-21).

Este anuncio del reino por llegar tiene un último punto de interés: el momento en que se perdonan las deudas entre los mortales. La versión de Mateo incluye el verbo perdonar en pasado; la de Lucas en presente. El problema que tenemos en español es que ambas formas del verbo “perdonar” son idénticas, y eso impide observar una sutil diferencia entre ambas: yo perdoné, nosotros perdonamos sería el pret. perf. simp. en Mateo frente al yo perdono, nosotros perdonamos del presente en Lucas. La versión griega reconstruida de Q coincide con el pasado del primero. Esto querría decir que el autor de Mateo testimonia otro dato más para no deslocalizar el Padre Nuestro: se trataría de una frase perfectamente adecuada al Bautista (al que se puede considerar cuando menos inspirador), pues él insistió en que su bautismo era una confirmación de que el comportamiento del fiel de Yahvé ya llevaba tiempo vuelto hacia los preceptos de su dios. Así, el Padre Nuestro afirmaría que uno puede solicitar la pronta llegada del reino porque ya ha cambiado, ya ha hecho su parte. Lucas, en cambio, al incluir el verbo en presente en lugar del correspondiente pasado trasladó la oración a un tiempo eterno, a cualquier tiempo en realidad, a cualquier lugar en realidad, y modificó sustancialmente el mensaje total de la oración, lo universalizó al escribir un presente que nunca se acaba.

En resumen, estos son los diferentes apartados a considerar para entender bien el Padre Nuestro:

• el origen del Padre Nuestro posiblemente en el Bautista;
• la teología de Yahvé y su nombre;
• la ideología de su reino;
• el anhelo por su llegada una vez confirmada la vuelta a los caminos del Señor;
• los signos de su instauración;
• su concepción como repetición de la antigua llegada a la tierra prometida, tierra de leche y miel, lugar de misericordia regido por un padre benevolente para con sus fieles

Todos estos aspectos convierten esta oración en un tema exclusivamente judío, un brevísimo concentrado de pasajes tan interesantes como, por ejemplo, Ez 36, 16-38. Como en tantas ocasiones, esta oración fue después matizada y reconvertida en algo tan universal como paulatinamente llegaba a ser la Iglesia.

Escribe Antonio Piñero
 
 
 
Reseño hoy brevemente la aparición en el mercado del libro de Jesús Galisteo Leiva, con el título “Historia de la religión mandea”. El mandeísmo, la gnosis del Jordán”. Lleva el subtítulo siguiente: “La historia, el culto y las creencias de los llamados «cristianos de san Juan», los últimos gnósticos”. Editorial Almuzara, Córdoba, 2022. 15,50 x 24. 284 págs. ISBN 978-84-16750-64-1.
 
 
El libro me ha parecido más que interesante y oportuno, puesto que –salvo error por mi parte– no existe nada, o casi nada, de bibliografía española acerca de los mandeos como confesión religiosa que hunde sus raíces en el judaísmo antiguo, quizás tan pronto como los años siguientes al asesinato de Juan Bautista (hacia el 29 d. C.) y la constitución de un grupo de seguidores de Juan tras su muerte.
 
 
Yo solo conozco la versión de Textos mandeos de la Biblioteca de Autores Cristianos y comentarios a cargo de Enrique López Fernández. Es esta una obra básica, cierto, pero que no es una historia de los mandeos y sus creencias (por cierto: Galisteo no indica en ninguna parte –desde luego no en la Bibliografía general–  los datos de esta traducción básica que utiliza con frecuencia; debería hacerlo, en mi opinión). Así que un libro sobre historia del mandeísmo y una síntesis clara de sus doctrinas y su modo de vida es más que bienvenido, porque rellena de verdad una notable laguna en la bibliografía española. Ya podemos saber algo más de los mandeos sin tener que contentarnos no lo que pueda informar al respecto la Wikipedia.
 
 
Y como el libro es algo nuevo en nuestra bibliografía, me parece importante ante todo dar a conocer su contenido. En primer lugar, es una historia breve del mandeísmo, que comienza con un detallado índice y comentario breve de todas las fuentes históricas disponibles. A veces se trata de meras menciones, incluso indirectas de los mandeos, y en otras ocasiones indican algo sobre su ideología teológica. Son unas 70 páginas de fuentes, de modo que puede considerarse virtualmente completa en sus menciones, que a veces son solo eso…; pero está prácticamente todo lo que hay. Esta sección de “fuentes” se completa con breves, pero enjundiosas páginas sobre el origen, más una breve historia, de la religión mandea; por cierto, muy perseguida por el Islam en Oriente Medio,  hasta la diáspora de hoy día, con un número de miembros muy disminuido debido a la azarosa historia de Irak en los últimos tiempos.
 
 
En segundo lugar, el autor prefiere describir el aspecto sociológico-cultual de la religión de los mandeos antes que sus creencias y dogmas. Así, desde la página 117 a la 158 muestra al lector los ritos y liturgia, la importancia de la magia en la cosmovisión mandea, su simbología religiosa y su vida moral.
 
En esta segunda parte del libro habla Galisteo de la moral de los mandeos, cuyo régimen ético es en verdad curioso porque en parte va (al menos en apariencia) en contra de los principios básicos de la existencia mandea. Me explico: son los mandeos una religión con una fuerte base gnóstica, y la gnosis desprecia al mundo, lo cree vano  y efímero; la verdadera existencia vendrá después de la muerte, cabe Dios, de modo que el mandeo no es propiamente de este mundo, sino más bien un transeúnte. Sin embargo, y aquí está lo novedoso, los mandeos valoran mucho la vida terrenal; no rechazan el cuerpo; están en contra de la ascesis; repudian el celibato, concediendo un gran valor al matrimonio y a la generación de hijos. Todo esto no casa en absoluto con un substrato gnóstico.
 
 
El libro apunta luego cosas interesantes la vida moral y social de los mandeos. Es virtuosa y elevada, pues tienen como virtud esencial la caridad, la humildad, la ayuda mutua con la limosna, y la evitación del engaño, la mentira, las sentencias injustas y otros actos lesivos similares. Sin embargo, sí están prohibidos el canto y el baile. En general los mandeos son vegetarianos, pues están contra del sacrificio de animales (hay excepcionalmente un rito en el que se sacrifica a una paloma).
 
También es interesante el hecho de que la vida religiosa mandea gire en torno al agua como símbolo de la Vida Primordial y por tanto, del bautismo como símbolo de purificación y de participación de la Vida. En el mandeísmo el bautismo se practica repetidas veces como purificación sobre todo de pecados graves, como el  robo o el homicidio.
 
El libro de Galisteo describe también otros ritos como la comunión y los oficios de difuntos, que no son lamentaciones tristes por la pérdida aparente de un ser querido (¡está prohibido el duelo!), sino que se concentran en la ayuda que se puede ofrecer a su alma que ha de ascender al cielo a través de ciertas “aduanas”, o impedimentos, de malvados espíritus que intentan impedir tal ascenso.
 
En tercer lugar de su libro aborda el autor  la dogmática del mandeísmo que incluye la situación de esta religión en el marco de otras religiones conexas como la persa y las judeocristianas, que son el núcleo básico de su teología. Dentro de este ámbito describe Galisteo la idea esencialmente monoteísta del mandeísmo ya que la Divinidad Primordial, que es la “Vida en sí misma”, simbolizada por el “Agua de la Vida”, es el Dios supremo, y en realidad único. Explica también nuestro autor los conceptos generales de la cosmogonía y el rico mundo de seres divinos en el panteón mandeo, cuya genealogía se expone con bastante detalle. Esta sección del libro es ciertamente una suerte de teogonía, aunque en tono menor, ya que los mandeos son monoteístas esenciales, como he afirmado.
 
 
Respecto al panteón, me parece también interesante en el mandeísmo, como herencia de la gnosis judía y cristiana, que se considere que la Divinidad Primordial está rodeada de una plenitud de entidades divinas secundarias, lo que en la gnosis se denomina pléroma/ pleroma (en griego, “plenitud”). Estos otros seres divinos son como la corte de la Vida…, una corte rebelde en ocasiones. ¿Por qué rebeldes? Pues porque a pesar del monoteísmo básico, existe en la creencias mandeas un dualismo tan profundo, una lucha tan continua entre el Bien y el Mal / Luz y Tinieblas que lo acerca indudablemente al maniqueísmo. Por mucho que en principio el mandeísmo hable de una suerte de Trinidad, “Primera, Segunda y Tercera Vida”, como la trinidad cristiana en apariencia,  tales figuras son en realidad híbridas, con mezcla esencial del  bien y del mal.
 
 
De la gnosis judeocristiana recogen también los mandeos la idea de que las entidades de esta plenitud de la divinidad –lo superior, lo sobrenatural– son hipóstasis, es decir, personificaciones o seres que se generan por emanación o generación a partir de la Entidad Primordial. Diríamos que tal Entidad está preñada de otras entidades menores del mundo superior. Estas irán apareciendo en el tiempo (o en el “pre-tiempo”) como determinaciones de una suerte de huevo cósmico, “primordial”, del que todo surge al expandirse. Dentro de la generación del universo, y como en la gnosis judeocristiana clásica de los siglos II y III, existe incluso en el mandeísmo la figura un Demiurgo (“artesano”) –denominado Ptahil–, una divinidad secundaria, que se encarga de la generación del cosmos concreto.
 
No faltan en el libro de Galisteo los apartados dedicados a la angelología y demonología de los mandeos, que se parecen a los da la gnosis judeocristiana, y que no es preciso comentar. Para concluir, la obra aborda la soteriología o “tratado sobre la salvación” (“sotér” es “salvador” en griego). Aquí hay una diferencia con la gnosis clásica, para la cual el conocimiento de lo divino, otorgado desde lo Alto a los elegidos, era suficiente para la salvación: el elegido, el gnóstico, el “conocedor”, se salva porque “conoce” todo lo divino, sin más, por revelación, por lo que está unido a ella, lo que conlleva una posible redención. No es así entre los mandeos para quienes el conocimiento de lo sagrado no basta, sino que debe añadirse la conducción de una vida buena junto con ritos y oraciones, tanto durante la vida de cada miembro como en el momento de su deceso, cuando las plegarias de los parientes y amigos de los ya difuntos  los ayudan a transitar hasta el cielo y a abrirles la puerta del paraíso. Así pues, las oraciones colectivas en pro de las almas de los fallecidos, y los ritos en los que se los recuerda, contribuyen a la salvación de estos.
 
Y, por último, conocer el mandeísmo ayuda mucho para entender una polémica surgida hace años acerca de las posibles fuentes del Evangelio de Juan. El conocido Rudolf Bultmann, en su Comentario, muy influyente, al Cuarto Evangelio, había postulado que los discursos de Jesús de revelación (en particular los capítulos 14 al 17) provenían de un escrito gnóstico que contendrían todos los elementos esenciales del sistema gnóstico, sistema que estaba en el sustrato de ese Evangelio Los temas son, en especial, la figura del Redentor, su venida a la tierra, enseñanza reveladora, su ascenso luego a los cielos, la unidad del seguidor de Jesús con el Padre, al igual que la de Jesús, etc. Y argumentaba Bultmann que los escritos mandeos, aunque fueran tardíos, contenían esos elementos, que eran muy antiguos y que la secta mandea había sido fundada por seguidores de Juan Bautista antes incluso de que el judeocristiano fuera visible como grupo judío sectario. Supone Bultmann por tanto, que el autor del Evangelio de Juan es un ex gnóstico que tuvo acceso a un documento cuyas líneas maestras se han conservado dentro del mandeísmo.
 
No entro ahora en el fondo del asunto de las hipótesis de Bultmann, que es compleja y llevaría mucho tiempo. Lo importante, respecto al libro de Galisteo es que ahora el lector tiene la oportunidad de juzgar respecto a las doctrinas, tanto del Evangelio de Juan como de los mandeos, si son similares o no… y puede volver a plantearse, si le interesare, la cuestión de si el substrato de la gnosis es precristiano (ya formado entre los discípulos tempranos de Bautista) y si ha influido o no en a imagen de Jesús y sus discursos que dibujan el Cuarto Evangelio.
 
Creo, pues, con lo dicho en esta postal a modo de síntesis de presentación del libro de Jesús Galisteo,  que hay sobrados motivos para alegrase de que se haya publicado este trabajo, “Historia de la religión mandea”. Yo se lo agradezco mucho tanto al autor como a la editorial. Enhorabuena a los dos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero


Escribe atinadamente Santiago Guijarro, en su libro “Los cuatro Evangelios”, en la p. 117, que la segunda y muy importante etapa de la tradición sobre Jesús que desemboca literariamente en los Evangelios transcurre entre los años 30 (muerte de Jesús) y 70 (destrucción de Jerusalén por las tropas romanas), fecha a partir de la cual se compone el Evangelio de Marcos (72-75 d. C. ¿?)
 
Puede añadirse que este escrito evangélico modifica un tanto el género de las “biografías” de la época sobre personajes ilustres centrándose sobre todo en la enseñanza y en su pasión, muerte y resurrección, lo cual hace que destaque no solo la figura personal del biografiado, con sus excelentes virtudes (estereotipo de biografía de la época)  sino el interés vital de la peripecia vital de Jesús para la salvación del género humano, tema e interés importantísimo en el siglo I. Los Evangelios son el fundamento de una nueva fe redentora que aparece en el Imperio, en el Mediterráneo oriental, por esa época. La creencia en la resurrección del Mesías y la fe en un inminente fin del mundo desataron una notable actividad misionera en un grupo que, según Hechos 1,14,  al principio no tenía más de 120 miembros.
 
Interesante es la constatación de que los nuevos grupos de creyentes en Jesús después del 70 estaban formados esencialmente del siguiente modo: en primer lugar y ante todo por seguidores de Pablo; otros, mucho más escasos, por judeocristianos no palestinos, de la Diáspora (los judíos palestinos sobrevivientes a la guerra eran incitados poco a poco a abandonar Israel) y quizás unos pocos seguidores de Pedro, que han dejado menos restos literarios que los paulinos y judeocristianos. No eran muchos los cristianos en el año 70; calcula Rodney Stark en el primer capítulo de su obra “La expansión del cristianismo” (Trotta, Madrid, 2009) que los cristianos en ese año eran unos 3.100.
 
Es también apropiado insistir en la muy importante diversidad geográfica y las  diferentes formas de los grupos de cristianos, desde un punto de vista cultural y social (los primeros cristianos eran sin duda urbanitas; no campesinos; no esclavos, sino libres y de clase media baja, según las estimaciones de los sociólogos de la edad antigua). Pero lo verdaderamente trascendental de esta etapa es que las ciudades en las que se desarrollaba el cristianismo no estaban en Palestina /Israel, no eran comunidades de seguidores de Jesús de amplia base judía, sino de fuera: Alejandría, Antioquía, Éfeso y otras localidades de Asia Menor, Corinto, Atenas, Tesalónica, etc. en Grecia y Roma y su entorno.
 
Este es el momento de la primera “helenización” (aunque sea difícil precisar el cómo exacto) del mensaje cristiano.  Los dichos de Jesús, y sus acciones, se traducen al griego. El nombre mismo de “Jesús hijo de José”, o bien el popular “Jesús el Nazoreo”, o “Jesús, el santo de Dios” (Marcos 1,24) se traspasan a una denominación totalmente griega: “Jesús de Nazaret” (al estilo de los nombres griegos: nombre más topónimo del lugar de nacimiento).
 
El tránsito mismo del arameo al griego  de los dichos de Jesús hubo de tener un efecto notable de  cambio. Por ejemplo, la consideración de “Hijo del Hombre” (mayúsculas) como un título solo era posible en griego, porque en arameo “hijo de hombre” (minúsculas) podría ser una expresión relativamente corriente para “hombre” / “ser humano”. Otros cambios importantes –aunque no se caiga en la cuenta de ello) fue la introducción gracias Pablo del  proceso de adopción de un hombre importante, normalmente joven,  por otro de superior categoría, más el proceso de la apoteosis (elevación, magnificación de un hombre de elevadas cualidades al rango de divino, sin precisar cómo, pero ciertamente arrancándolo de o meramente humano y elevándolo a una altura superior, a la de las nubes o la luna hacia el empíreo o cielo…) Todo esto no era fácilmente posible en un mundo palestino o judío, ciertamente, y era de hecho  mucho más raro y difícil.
 
Tenemos, pues en esta segunda etapa cambios importantes. Si se puede datar la versión al griego del conjunto de dichos de Jesús, que fueron recogidos sobre todo en Galilea desde el 30 al 50 y que conocemos como la “Fuente de los dichos” o “Fuente Q”, se observan tales mutaciones analizando las frases de Jesús, su posible sustrato arameo y lo que entendían los griegos en su lengua. 
 
Por otro lado, en Israel mismo, a partir del año 30 y sobre todo entre el 50 y el 65 se percibe  un aumento muy notable de la “temperatura mesiánica”, a saber, del deseo de la llegada del Mesías / Rey, de la liberación de Israel del yugo romano, de modo que la tierra de Israel fuera solo de su dueño legítimo, Dios. Tenemos entonces, en esos años, un ambiente dentro y fuera de Israel / Palestina que predispone de manera notable para que cuando Marcos se decida a escribir una suerte de biografía de los últimos momentos de Jesús en vida, y aparezca este como un mártir de la causa cristiana a manos de los notables judíos, pero sobre todo de Roma, comience un proceso de magnificación de su figura que seguirá sin parar hasta el Apocalipsis y el Evangelio de Juan, obras ambas compuestas probablemente en Éfeso entre el 96 y el 100 d. C.
 
Así que en síntesis, la segunda etapa 30-70 en la transmisión de la tradición de dichos y hechos de Jesús es importantísima. En mi opinión, en las escasas 27 líneas que dedica S. Guijarro a esta etapa en la p. 117, el lector quizás no pueda caer en la cuenta de su importancia, pues nuestro autor prácticamente solo destaca la variedad de grupos y su diversidad socio cultural, sin expandir más el tema.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
Enlace a una entrevista que me hizo Luis. A. Anchondo

https://www.youtube.com/watch?v=9WUu750Etn8  ​

The University of Texas at El Paso
Department of Languages and Linguistics.

Programa “Todo está en los Libros”: la figura de Jesús y el volumen “Los libros del Nuevo Testamento” Trotta, 3ª edic. de nov. 2022.
 

Estatua del emperador Augusto con el rayo de Zeus en la mano izquierda, Museo de Näpoles. Fotografía del autor.
 

A) Cuando se producía un cambio de rey, la llegada de un rey al poder, las expectativas eran siempre halagüeñas, o esa idea ofrecía la propaganda. De hecho, hay algunos testimonios procedentes de Egipto que confirman que sus reyes griegos, los Tolomeos, comenzaban sus reinados perdonando las deudas y auspiciando la condonación de las mismas entre particulares. Además de esto, en el mundo tolemaico el nuevo rey también se preocupaba de los aspectos alimenticios de su pueblo y, de hecho, se esperaba que repartiera pan a sus súbditos. A decir verdad, se esperaba una vida lo más holgada posible con el nuevo gobernante.

B) En cuanto al mundo romano, concretamente el mundo imperial, la famosa égloga IV de Virgilio, dedicada a Augusto, es buena prueba de las expectativas favorables que despertaba un nuevo mandamás. Este poema es tan laudatorio, está tan impregnado del beneficio del cosmos en favor de la ciudadanía romana y el imperio de Augusto, que se ha llegado a sospechar que en realidad era una profecía referida al advenimiento del Mesías y, en consecuencia, del Reino de Dios cristiano, cosa que, evidentemente, no fue así. El texto, en este enlace:

http://wpd.ugr.es/~agamizv/wp-content/uploads/bucolica4.pdf

 

C) En cuanto al mundo judío, las expectativas despertadas por el reino macabeo independiente, instaurado en el año 143 antes de nuestra era, pero dramáticamente derrumbadas por la conquista romana a manos de Pompeyo en el año 63, incluida profanación del sancta sanctorum del templo de Jerusalén, fueron tan grandes que nuevamente se esperó un Reino de Dios mejorado y, por qué no decirlo, tan sublimado y desbordado como el que prometía Virgilio a los romanos.

La literatura farisea atesora, entre sus famosos Salmos de Salomón, algunos pasajes que reflejan esta idealización. De hecho, durante la época más irredenta de la Palestina romana, el periodo entre la primera y la segunda revuelta contra Roma, las lámparas de aceite fabricadas en el periodo muestran una gran preferencia por el motivo de las espigas de grano, trigo en general (y no deja de tener interés que las lámparas aunaran tres cosas: aceite y pan, por un lado, y luz por otro, luz divina frente a las tinieblas del mal). Y no debe pasarse por alto el hecho de que el reino de los cielos había de llegar, es decir, nos encontraríamos en situación de ansiar un nuevo reinado equivalente a los nuevos reinados de la época, que darían alimento (aceite y pan) a todos sus súbditos.

Veamos ahora dos ejemplos tomados de Salmos de Salomón. El primero, Sal. Salomón 2, 30-37

Él es rey de los cielos, y juzga a los reyes y los dignatarios,

él me eleva a la gloria y acalla a los soberbios hasta el fin del tiempo mediante la deshonra, porque no lo conocieron.

Y ahora ved, poderosos de la tierra, el juicio del Señor, porque es rey grande y justo que juzga la tierra bajo el cielo.

Bendecid al Señor quienes teméis al Señor mediante el conocimiento, porque la compasión del Señor llegará a quienes le temen con la sentencia

de distinguir al justo y al pecador y restituir a los pecadores hasta la eternidad según sus obras

y compadecer al justo de la humillación del pecador y devolver al pecador por lo que hizo al justo.

Porque el Señor es bueno con quienes le invocan en la paciencia, para hacer según su misericordia a sus santos y que estén eternamente ante él llenos de fuerza.

Bendito el Señor hasta la eternidad de parte de sus siervos.

 

El salmo 17 es igualmente interesante. Su extensión obliga a citar sólo algunos pasajes:

Señor, tú eres nuestro rey para la eternidad: porque en ti, Señor, se gloriará nuestra alma.

¿Cuál es la duración de la vida del hombre sobre la tierra? Según su tiempo, así es su esperanza en él.

Pero nosotros esperaremos en el Señor nuestro salvador; porque el poder de nuestro Señor es misericordioso y eterno y el reinado de nuestro Señor sobre las naciones reside en que él las juzgará en la eternidad.

Tú, Señor, escogiste a David por rey de Israel y le prometiste respecto a su descendencia que su reino no desaparecería de tu presencia hasta la eternidad...

Mira, Señor, y restáuranos en el presente como rey a un hijo de David, a quien elegiste, Señor, para reinar sobre Israel como hijo tuyo.

Y hazlo fuerte para destrozar a los gobernantes injustos, purificar Israel de naciones que la pisotean con la destrucción.

Mediante la sabiduría de la justicia expulsa a los injustos de tu herencia, extermina toda su soberbia como un alfarero hace con su obra.

Rompe con tu bastón todo su cimiento de hierro, arruina las naciones contrarias a la ley mediante una palabra de tu boca.

Con jactancia /amenaza haz huir de tu presencia a las naciones e injuria a los pecadores mediante una palabra de tu corazón.

Y reúne a tu pueblo santo para dirigirlo mediante la justicia y discrimina las tribus del pueblo gobernado por su señor;

Y no permitirá que la injusticia acampe más entre ellos, y ningún hombre que conozca la maldad habitará entre ellos, pues sabrá que ellos son los hijos de Dios. (vv. 2-4, 21-27)

  Texto de los Salmos de Salomón en Apócrifos del Antiguo Testamento, Edit. Cristiandad 2ª edic. 2002, pp. 13-78.

Un Reino de Dios muy terreno, muy material, muy humano, en definitiva.

Saludos cordiales.

www.eugeniogomezsegura.es