Jesús proclamando las bienaventuranzas.

La situación religiosa de los creyentes hebreos en el Mediterráneo del s. I de nuestra era resultaba sumamente compleja. Las distintas corrientes pensaban poseer en exclusiva la verdad y continuamente disputaban para hacerlo ver a sus contrarios. La idea que basaba estas disputas era la de que sólo algunos (precisamente los integrantes de cada grupo) tenían razón. Esto significaba que quienes aceptaran los planteamientos ofrecidos por cada una de las ramas judías, en términos suyos “volver a los caminos de la Justicia (de Yahvé)”, acabaría por contarse en el verdadero Israel (verus Israel). Esta idea permite entender algunas alusiones a la estirpe de Abraham que podemos leer en las fuentes neotestamentarias. De Juan el Bautista se nos incluye el siguiente anuncio:

Así pues, decía a las multitudes que salían a bautizarse por él: "Crías de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira venidera? Dad en consecuencia frutos dignos de arrepentimiento y no comencéis a decir entre vosotros: “tenemos como padre a Abraham”. Pues os digo que Dios es capaz de hacer surgir de estas piedras hijos de Abraham. Y el hacha ya se encuentra junto a la raíz del árbol; es más, todo árbol que no da fruto bueno es talado y arrojado al fuego” (Lc 3, 7-11).

El aviso es contundente: quienes huyeran del arrepentimiento se enfrentarían a la cercanía del final en las peores condiciones, pues ya estaría todo preparado: el árbol que no dé fruto bueno (el judío que no cumpla la Ley) no será absuelto el día del juicio aunque sea judío. Habría, por tanto, un resto de judíos buenos. Dicho en términos coloquiales, el Bautista avisó: no iba a valer “genio y figura hasta la sepultura”.

El discurso aparece, también en boca del Bautista, en Mt 3, 9-10.

Este “ser hijo de Abraham no basta” se explica muy bien atendiendo al “resto bueno”: hay un resto bueno que merecerá la absolución el día del juicio final. El resto bueno será el verdadero hijo de Abraham, el verdadero hijo de Yahvé. Este resto (lemma en griego) aparece con frecuencia en los manuscritos de Qumrán y la literatura de la época de Jesús. En algunos casos se asocia a la pureza exigida por el ritual (1QSa 2.3-10 y 1QM 7.5); en otros es la idea de justicia mosaica en general lo que predomina a la hora de seleccionar ese resto bueno (Salmos de Salomón. 17, 26). La idea es antigua, como demuestra Miqueas 4, 6-7: “Aquel día - oráculo de Yahvé - yo recogeré a la oveja coja, reuniré a la perseguida, y a la que yo había maltratado. De las cojas haré un Resto, de las alejadas una nación fuerte. Entonces reinará Yahvé sobre ellos en el monte Sión, desde ahora y por siempre”. Casa con esta idea el ejemplo de Mt 22, 1-14, el gran banquete de bodas al que muchos no quisieron asistir y que termina con la frase “pues muchos son los llamados pero pocos los elegidos”, ejemplo para el que parece preferible un escenario puramente judío más que universal.

A esto hay que añadir que el fragmento de Miqueas alude a la reinstauración del reino de Yahvé, es decir, otra idea plenamente judía. Si atendemos a los hechos que acompañarían esa reinstauración del reino de Yahvé, hay que mencionar que los hijos auténticos de Israel verían desfilar a las naciones ante Jerusalén, tal como anuncia, entre otros, Isaías: “caminarán las naciones a tu luz… Acudirán a ti encorvados los hijos de quienes te humillaban… Mamarás la leche de las naciones, mamarás la riqueza de los reyes… Llamarás a tus murallas Victoria y a tus puertas Alabanza” (Is 60, 3-18). Y parece coincidir con el tema del poder de Israel, el resto bueno y la llegada de gentiles, este pasaje de Mateo, respuesta de Jesús a la petición de un centurión en favor de un criado:

Al oírle, Jesús se admiró y dijo a quienes le seguían: “Con seguridad os digo, de nadie encontré semejante confianza en Israel. Y os digo que muchos procedentes de oriente y occidente llegarán y serán sentados a la mesa junto a Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, pero los hijos del reino serán arrojados a la tiniebla exterior; allí estará el llanto y el rechinar de dientes” (Mt 8, 10-12).

Esta exclusión de los israelitas parece un motivo de los seguidores paganos de Pablo o de la comunidad judía que está detrás del texto conocido como Mateo, es decir, unos judíos creyentes en Jesús como mesías opinarían que sólo ellos eran el resto bueno.

Si aplicamos a Jesús lo visto hasta ahora parece que éste fue de la opinión de que el reino era cosa de judíos, de que algún pagano, como mucho, demostraría el poder de Yahvé entrando a formar parte del reino.

En efecto, una lectura somera de las Bienaventuranzas las refiere a los pobres, los que sufren y los hambrientos, los temas básicos del Padre Nuestro, que son, además, la predicación básica sobre el reino de Yahvé por instaurar otra vez en la Tierra. En efecto, la pobreza aparece mencionada en el tema de las deudas; el hambre, en la referencia al pan necesario; el sufrimiento es una suerte de conjunto entre estos dos temas y el general de quiénes son el resto bueno que sufre a manos de los impíos, tema muy querido, por ejemplo, para Isaías, entre otros profetas. Jesús el Galileo parece haber sido un judío más que pensó el futuro de su pueblo en términos correspondientes a la idea del “resto bueno”.

Saludos cordiales.

 

Saludos cordiales.

Escribe Antonio Piñero
 
 
En mi “postal” del día 29/07/22 deseaba que la comunidad científica confesional fuera consecuente con la imagen que –debido al consenso general– propalan sobre Jesús, a saber que fue un judío íntegro, por lo que jamás quebrantó la Ley y no pretendió nunca fundar religión nueva alguna.
 
Otra idea de la crítica neotestamentaria confesional respecto a Jesús que no me parece consecuente es mantener a la vez el judaísmo total de Jesús y defender que estableció o instituyó la eucaristía. Es bien sabido que el primer testimonio al respecto es el de Pablo en 1 Corintios 11,23-26:
 
“²³ Porque yo recibí del Señor lo que os transmití: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, ²⁴ y después de dar gracias, lo partió y dijo: «Éste es mi cuerpo por vosotros; haced esto en recuerdo mío.» ²⁵ Asimismo también la copa después de cenar diciendo: «Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío.» ²⁶ Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga”.
 
En el v. 24 que el pan pueda entenderse como el cuerpo del mesías es bastante inverosímil desde el punto de vista histórico en un judío integral.  Igualmente la idea paulina de un acto de comunión con la divinidad, o con el mesías es insólita dentro del judaísmo, aunque desde luego y también según Pablo, no hay que subentender ninguna idea de transubstanciación de las especies de pan y vino. Para Pablo también el pan y el vino simbolizan meramente el cuerpo de quien ha sido sacrificado o libado en honra de Dios.
 
Por último, me parece inverosímil dentro del judaísmo de Jesús que la interpretación habitual de la última cena pueda ser achacada al Jesús histórico y no a Pablo mismo, pues roza continuamente el tabú judío de la ingestión de la sangre, aunque sea simbólicamente. Dentro del contexto judío palestinense no puede entenderse fácilmente –como sostiene la exégesis confesional– que Jesús instituyera una celebración repetida (“en memoria suya”) que aniquila una de las funciones principales del Templo, como lugar de la purificación de los pecados de Israel. Según los evangelio sinópticos Jesús  acababa de presentarse triunfalmente en la capital como el mesías de Israel y había «purificado» a continuación el Templo, dando muestra sobrada, por un lado, de su interés político-religioso por Israel, y por otro, de que estimaba en extremo la función de la institución del Santuario dentro de su judaísmo, aunque de momento la considerara corrupta por el mal uso del Templo por los israelitas mismos.
 
En síntesis, pues, no casa en absoluto con la imagen de un Jesús judío cabal la institución de la eucaristía como mantiene la exégesis tradicional católica: tal institución, de ser cierta, implicaría:
 
A) Romper con el tabú de la ingestión de sangre aunque fuera simbólicamente;
 
B) Daría por supuesta dentro del judaísmo una teología de comunión simbólica con el mesías,  algo sumamente improbable;
 
C) Aniquilaría la función expiatoria de los pecados por parte del Templo: de hecho acabaría con el santuario mismo;
 
D) Supondría un cambio repentino de la mentalidad de Jesús: de ser el mesías del Israel al modo tradicional un domingo y de asumir la importancia del Templo purificándolo (un lunes, según Marcos), a destruir un jueves por la noche la función principal del Templo por medio del sacrificio redentor de su sangre;
 
E) Supondría igual y finalmente que Jesús fue a Jerusalén no para triunfar, convencer a sus conciudadanos llevándolos al arrepentimiento, y esperar allí la venida del Reino, sino para aceptar fácticamente su muerte como designio misterioso divino, como sacrificio para le eliminación/perdón de los pecados potencialmente de la humanidad entera, no solo de los judíos.
Creo que ninguno de estos supuestos se corresponde con la imagen de Jesús de Nazaret como judío que nunca abandonó su religión, idea abrazada también por quienes escribieron “¿Qué se sabe… de Jesús de Nazaret?”
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
Leamos primero el texto completo que corresponde al Evangelio de Marcos 5,35-43:
 
³⁵ Estaba todavía hablando, cuando llegaron algunos de la casa del jefe de la sinagoga y dijeron:
–Tu hija ha muerto ¿por qué molestas aún al Maestro?
 ³⁶ Pero Jesús, sin hacer caso de las palabras que decían, dijo al jefe de la sinagoga:
–No temas; cree solamente.
³⁷ Y no permitió que lo acompañara nadie, salvo Pedro, Jacobo y Juan, el hermano de Jacobo. ³⁸ Fueron a casa del jefe de la sinagoga y vio el alboroto y a gente llorando y dando grandes alaridos. ³⁹ Y entrando les dijo:
–¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto, sino que duerme.
⁴⁰ Y se burlaban de él. Pero él, expulsando a todos, tomó consigo al padre de la niña, a la madre y a los que iban con él, y entraron donde estaba la niña. ⁴¹ Entonces, tomando la mano de la niña, le dijo:
–Talitha koum,
 
que significa: “Muchacha, a ti te digo, levántate.” ⁴² E inmediatamente la muchacha se puso en pie y echó a andar; pues tenía doce años. Al momento quedaron fuera de sí totalmente. ⁴³ Y les ordenó repetidamente que nadie lo supiera, y dijo que se le diera de comer.
 
Parece evidente por la mera lectura del pasaje completo y el talante del Evangelio que el evangelista trata de mostrar un hecho milagroso, que va unido con la curación, también milagrosa, tras el contacto con la ropa de Jesús, de una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años y luego el hecho milagroso de resucitar a una jovencita.
 
Se discute la historicidad de esta escena de resurrección; hay quienes defienden que es una narración totalmente inventada por la comunidad cristiana para mostrar el poder de Jesús incluso sobre la muerte. Otros, que aceptan una cierta base histórica, suelen rebajar el milagro a una “resucitación” desde un estado cataléptico, lo que sirve para no atribuir a Jesús un milagro contra las leyes naturales (explicación creyente pero racionalista). La mano del evangelista se observa en el añadido que presenta a Jesús, después de realizar un prodigio portentoso ante mucha gente, ordenando «que no se entere nadie», lo que se corresponde con el artificio del «secreto mesiánico» (no revelar a nadie que Jesús es el mesías hasta después de su resurrección).
 
Talitha koum: [esta expresión aparece como koumí en otros manuscritos importantes]. La transcripción de las palabras en una lengua ininteligible (arameo; ininteligible para los lectores griegos, lengua del evangelio, por tanto paganos, ex pagano o judíos de lengua griega) aumenta la solemnidad del milagro. Por tanto, soy de los que creen que el evangelista pretende mostrar que se trata de una resurrección auténtica. Pero que Jesús, modesta y retóricamente, le quita importancia diciendo que está “dormida”. Piénsese, sin embargo, que en el ámbito de la metáfora, el “sueño” equivale a menudo a la muerte (por ejemplo, en 1 Tesalonicenses 4,15: “los que durmieron” = los miembros de la comunidad que han muerto ya). El Jesús del evangelista hace, quizás, un cierto juego de palabra.
 
Respecto al sintagma Talitha koum: puesto que el autor lo traduce,  creo que este pretende evitar el efecto de que se entiendan como un conjuro mágico. Algunos estudiosos piensan que, siendo el milagro legendario, las palabras han sido colocadas ahí por Marcos mismo, que es también el inventor del «secreto mesiánico», relacionado con el milagro en el v. 43.
 
En síntesis: la frase en arameo como tal no es prueba ninguna de un hecho realmente milagroso. Todo depende de la fe que otorgue el lector al evangelista. Para el intérprete independiente o agnóstico se trata de una leyenda que aumenta la fe en un Jesús sanador. Para un creyente, sin embargo, es un hecho más que demuestra el carácter especial de Jesús, bien como profeta de los últimos días, bien como “hijo de Dios”. Y esto último lo puede entender como hijo real y físico, óntico, de Dios (creencia compartida con la religión pagana) o bien como un “hijo” metafórico, al igual que otros cristianos, cuya filiación divina, espiritual, es más intensa que la de un increyente, el cual es hijo de Dios también aunque no lo sepa o lo crea.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
En el libro Qué se sabe... de Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella, 2009, 271 pp., cuyos autores son Rafael Aguirre, Carmen Bernabé y Carlos Gil Albiol, se intenta responder responder a las preguntas de los lectores desde el punto de vista meramente histórico. Porque qué es Jesús/Jesucristo desde el punto de vista teológico es conocido por la inmensa mayoría de los lectores de esa serie de libros desde pequeñitos, gracias al aprendizaje del catecismo, a las clases de religión o a las homilías y sermones.
 
En la contracubierta, el aviso/reclamo de la Editorial sostiene que Jesús «no es patrimonio de ningún grupo ni iglesia», y que tal personaje, de trascendencia histórica mundial, debe conocerse bien históricamente. Hay que “socializar su historia”, se escribe, lo cual significa que los datos meramente históricos sobre el personaje (no los teológicos) deben ponerse al alcance de los lectores…, y que la publicación de ese libro, sencillo, breve, de fácil lectura responde adecuadamente a ese propósito.
 
Todo esto está muy bien. Pero luego los autores deslizan afirmaciones sobre Jesús que realmente no son históricas en sí mismas. Así, por ejemplo, que «su vida y su mensaje son inagotables: en realidad es imposible presentar “lo que se sabe de Jesús de Nazaret”, pero solo con evocarlo ya resulta fascinante». Ahora bien, opino que la afirmación de que  la vida y mensaje de Jesús son “inagotables” entra de lleno en el ámbito de la fe, no de la historia. En todo caso lo que debe afirmarse no es que sea “inagotable”, sino que algunos datos o precisiones sobre su vida, dichos, hechos, o pensamiento en general no nos son accesibles por falta de fuentes. Y eso significa no que el personaje sea inagotable en sí, sino que nosotros somos forzadamente ignorantes, muy a nuestro pesar. Se trata de pura ignorancia, no de la profundidad insondable del personaje.
 
Me aclaro un poco más. Si en el título se dice “¿Qué se sabe… de Jesús de Nazaret?”, se supone que se acepta que lo «que se sabe» es el consenso medio de los investigadores, aquello en los que están de acuerdo la mayoría de los estudiosos de Jesús, sobre todo los independientes. Naturalmente no puede uno fijarse solo en la opinión de los autores meramente confesionales (que les cuesto o no pueden afirmar como plenamente históricos datos que como historiadores creen incontestables pero que chocan con la verdad dogmática sobre el personaje).
 
Por ello, siempre he sostenido que las líneas básicas y fundamentales sobre la misión y figura de Jesús no son ningún “misterio” y menos “insondable” (véase mi breve ensayo El Jesús histórico. Otras aproximaciones. Reseña crítica de algunos libros significativos en lengua española, de Edit. Trotta, Madrid 2020, pp. 78 y siguientes). Pienso que es posible —aunque el libro resultante llegara a ser bastante grueso por la necesidad de aclaraciones— exponer todo lo que se sabe de Jesús..., si se acepta que lo «que se sabe» es el consenso medio de los investigadores, todos, no una parte, como acabo de señalar.
 
Hoy día son suficientemente conocidas tales líneas básicas que dibujan bastante bien la figura e ideología de Jesús; buena parte de ellas las exponen los autores mencionados arribas al final de ese volumen indicado. En la cuarta parte del libro “¿Qué se sabe…?, titulada “Para profundizar», los tres autores señalan conjuntamente de nuevo la «relevancia actual de la historia de Jesús». En este apartado los tres reflexionan —entre otras cosas— sobre los consensos actuales en los estudios sobre el Jesús histórico. En el punto 7 de esa síntesis se destaca como idea que todo investigador debe aceptar, porque hay consenso prácticamente unánime (entre las obras serias de investigación), que «Jesús se mantuvo siempre fiel al judaísmo».
 
Muy bien. Pero si esto es así, la pregunta resulta evidente: Si Jesús se mantuvo siempre fiel al judaísmo, parece evidente que Jesús nunca intentó fundar una religión nueva. Entonces, ¿es históricamente posible sostener –tal como apunta el capítulo 16 del evangelio de Mateo– que Jesús fundó una iglesia que habría de durar eternamente, ya que las puertas del infierno no habrían de prevalecer contra ella y que tal iglesia y su jefe supremo tiene el poder de “atar o desatar en la tierra que será atado o desatado en los cielos”? Es claro que tal concepción va en contra de lo que sabe históricamente, con total seguridad: que la predicación de la inminentísima llegada del reino de Dios por parte de Jesús y de la preocupación que debían tener todas las gentes de entrar en ese Reino, es un ámbito en el que tal iglesia no cabe en modo alguno.
 
A esta cuestión responden los autores (en especial en el volumen siguiente, “Así empezó el cristianismo”, de la misma editorial, publicado en 2010) con la idea de que Jesús tuvo una “cristología implícita”, a saber que de su pensamiento implícito –nunca explícito– se deduce que en la nueva sociedad de sus seguidores sí tenía cabida una asociación que remedara y superara la del grupo minúsculo de sus doce apóstoles que representaban simbólicamente a las doce tribus de Israel. Creo que esta respuesta no pertenece al ámbito de  la historia, sino al de la teología (una construcción mental humana, falible, cambiante), y que el problema de la fundación de una iglesia, tal como se describe en el Evangelio de Mateo, una iglesia que sigue hasta hoy día, que se proclama sucesora de Jesús y de su grupo, no corresponde al pensamiento de un Jesús judío, que por tanto nunca quiso superar el judaísmo, que era su religión desde pequeño hasta su muerte.
 
Por tanto, si se es consecuente, habrá que decir con toda claridad que la institución de la Iglesia de Dios no encaja de ningún modo con el Jesús histórico. No es fácil decírselo al grupo de fieles que asiste a la misa los domingos. Pero históricamente, así es.
 
Seguiremos con algún punto más que, creo, puede ser evidente.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA:
Enlace  al tema “¿Posibles influencias mitológicas de Egipto en la construcción de la figura de Jesucristo?”
Entrevista a Antonio Piñero:

 https://youtu.be/M6_S-92l99I

Escribe Antonio Piñero
 
 
El Libro de Tomás el Atleta, uno de los tratados gnósticos que aparecen en el II códice de los descubrimientos de textos gnósticos de Nag Hammadi (antigua Quenoboskión, cerca de Luxor). El libro se presenta a sí mismo como un diálogo entre el Revelador Jesús y Judas Tomás, en donde Jesús pronuncia y entrega  Judas Tomás "palabras secretas" (es decir, llenas de sabiduría para los elegidos), transcritas por otro discípulo, llamado Matías.
 
 
El texto dice literalmente: “Palabras secretas que dijo el Salvador (sotér) a Judas Tomás, las que transcribí yo mismo, Matías, (mientras) iba andando oyéndolos hablar el uno con el otro”. Del mismo modo, el Evangelio de Tomás gnóstico, comienza con las siguientes palabras: “Éstos son los dichos secretos que Jesús el Viviente ha dicho y ha escrito Dídimo Judas Tomás”.
 
 
El momento de la revelación es previo a la ascensión del Salvador (138,23). Son éstos unos instantes propicios para la revelación, como si lo más sustancial de la doctrina del Revelador Jesús no se hubiera podido comunicar a sus discípulos más que cuando este último se había despojado ya del cuerpo.
 
 
Matías es el duodécimo discípulo que sustituye al traidor Judas, según Hechos de Apóstoles 1, no desempeña en la obra más que la función de secretario, mientras que Tomás desaparece en la segunda parte de la obra (desde 142,26). Es posible que la mención de Matías, se deba a la tradición de la Iglesia antigua que relacionaba a Mateo/Matías con la recopilación de "dichos del Señor" y que da lugar a la atribución del segundo evangelio al apóstol Mateo. Los lectores conocen casi seguro el celebérrimo texto de Papías de Hierápolis, citado por Eusebio de Cesarea, “Historia Eclesiástica”  III 39,16, y, además, Hipólito, Refutación de las herejías VII 20,1; Clemente de Alejandría, Stromata o “Tapices”:  II 9,45; III 4,26; VI 6,35. El texto de Papías dice que “Mateo… compuso en lengua hebrea (o aramea; el vocablo griego  “hebraistí” no distinguía entre las dos lenguas) los dichos del Señor y cada uno los traducía como podía”)
 
 
Mateo o Matatías son variantes de un mismo nombre que significa "don de Dios"). Permítaseme un breve  paréntesis: Matías es abreviación de Matatías y éste es el hebreo Mattitya, Mattiyahu, "don de Yahvé". Mateo es derivado de Matai o Matanyah, que tiene el mismo significado que el anterior. En griego aparece  Mathaias, Matthaios, Matthias
 
 
Naturalmente Tomás es el apóstol mencionado en los evangelios y en los Hechos (Mt 10,3 par y Hch 1,13). El evangelio de Juan lo llama también Dídimo ("gemelo"), en griego, traduciendo literalmente el arameo T'oma'.
 
(sigue)
Aparte de Judas Iscariote, hallamos en el Nuevo Testamento  un "Judas, (hermano o hijo) de Santiago" en Lucas 6,16 y Hechos 1,13, y "Judas, hermano de Santiago", el autodenominado autor de la Epístola de Judas. Tenemos también la mención de otro Judas en la lista de hermanos de Jesús que presentan Mt 13,55 y Mc 6,3.
 
 
Suponiendo que el segundo, tercero y cuarto Judas mencionados sean la misma persona, y que Santiago sea también el hermano de Jesús nominado en las listas de Mateo y Marcos, hallamos en el Nuevo Testamento  una tradición bastante segura que nos habla de un Judas hermano de Jesús y de Santiago. Ahora bien, en el Nuevo Testamento  la unión Judas-Tomás (cf. 138,2; 142,8) no aparece en ningún sitio.
 
 
Y lo curioso es los Hechos apócrifos de Tomás desde el cap. 1 hablan de Judas Tomás, hermano (gemelo) del Señor. Es esta una tradición extraña, dado que la virginidad absoluta y completa de María empieza a defenderse por algunos miembros notables de la Iglesia, como es el famoso pero desconocido autor del Protoevangelio de Santiago, cuyo núcleo originario suele fecharse hacia la mitad del siglo II, ya que lo tiene motivos teológicos que aparecen igualmente en Justino Mártir (hacia el 150) y en Clemente de Alejandría./ (hacia 180-190).
 
 
Según algunos investigadores, es muy posible que el nombre primitivo de Tomás fuera realmente el de Judas, al que se le añadió Tomás o "gemelo"  (“dídimos” en griego) para diferenciarlo de Judas Iscariote. Esta tradición se perdió luego debido a la tendencia ortodoxa de eliminar el concepto de hermano (físico) de Jesús para defender la virginidad de María.
 
 
En el Libro de Tomás el atleta no hay manera de saber si este Judas Tomás, gemelo del Salvador (138,7), es entendido de un modo físico o espiritual (parentesco de “consustancialidad” del gnóstico con el Revelador, es decir, el espíritu del “gnóstico” es consustancial con el del Revelador que es divino). Teniendo en cuenta, sin embargo, la posible procedencia de Siria del Libro de Tomás el atleta, es bien posible que la referencia al "gemelo" posea un contenido físico, Judas-Tomás el gemelo del cuerpo carnal del Salvador y que la idea de que Jesús tenía un hermano, judas,  que era gemelo suyo se hizo popular entre los cristianos.
 
 
Que Jesús tuvo hermanos carnales lo dice continuamente el Nuevo Testamento (siendo Mc 6,3 y Mt 13,55 y
Gálatas 1,19. Desde luego la idea de un hermano gemelo de Jesús no está en los Evangelios, pero el surgimiento de la leyenda se hace posible en unos momentos en los que el cristianismo se está helenizando.
 
 
Esto muy posible, ya que existía la posibilidad de que una divinidad hubiera engendrado un ser humano en el cuerpo de una mujer y que está hubiera concebido a la vez a otro por la unión con su esposo legítimo. Tal es el caso de Herakles /Hércules: Alcmena, la mujer de Anfitrión concibe a Herakles de Zeus y simultáneamente a Ificles de su marido.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
www.antoniopinero.com
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
De sobra sabe la mayoría de los lectores que en lo referente a la ciencia bíblica, lo que se escribe en italiano o francés se lee poco. Y no digamos en español. Se prescinde, sin más. Yo mismo vi, hace muchísimos años, cuando hacía mi tesis doctoral en la Universidad de Heidelberg, donde frecuentaba las bibliotecas de las facultades de teología protestante y católica, cómo en el Seminario de Nuevo Testamento, el bibliotecario estaba examinado los diversos catálogos que le enviaban editoriales múltiples en diversas lenguas. La mesa donde yo trabajaba estaba muy cerca de la del bibliotecario. Este examinaba con atención los catálogos en alemán e inglés, dirigía una mirada breve y más bien displicente a lo publicado en francés e italiano, y los catálogos en español –por ejemplo, de Sígueme, Verbo Divino, Publicaciones de la Universidad Pontifica de Salamanca o el Estudio Bíblico Vallisoletano– no eran ni siquiera abiertos. Como si fuera un baloncestista, arrojaba olímpicamente y en casi perfecta parábola los catálogos de libros españoles a la papelera. Eso duele, pero así era… y es.
 
Y ahora aplico este “cuento” a mi serie de comentarios, críticos y laudatorios a la vez y con propuestas diversas, que he hecho en los meses pasados al libro de Santiago Guijarro, “Los cuatro Evangelios”, publicado por la Editorial Sígueme en 2021. Lo escrito son comentarios parciales; yo ya he leído el libro. Hoy estaba pensando en continuar la serie de comentarios sobre el mencionado volumen, y me encontré con la sección dedicada a las “relaciones entre los cuatro evangelios”, en especial al vidrioso tema de la “relación entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos”. La bibliografía básica está recogida en la p. 103. Desde luego solo hay textos en inglés; por suerte se cita un artículo en francés…, pero recogido en un libro publicado en inglés de 1992.
 
Mi sorpresa ya fue grande, y lo es, cuando al tratar este tema (“Evangelio de Juan y los Sinópticos”) Santiago Guijarro dice con notable exactitud lo mismo que afirmo yo en un capítulo de mi “Guía para entender el Nuevo Testamento” (6ª edición, contada la electrónica de 2019), afirmaciones que en ese momento me parecieron a mí mismo que eran suficientemente originales. Solo un único aspecto, y secundario, me parece novedoso en el comentario de Guijarro al respecto, a saber la comparación del modo de proceder del autor o autores del Evangelio de Juan en el uso de los Sinópticos con el proceso de generación de los evangelios apócrifos.
Por cierto y sin embargo: en mi caso esta idea, que es buena, está sustituido en mi “Guía” por el modo de proceder de los autores judíos de los Apócrifos del Antiguo Testamento respecto a algunas obras que recogen tradiciones de secciones más o menos históricas de la Biblia hebrea, como es el caso de las “Antigüedades Bíblicas del Pseudo Filón” que presenta la tradición bíblica desde el Génesis hasta el reinado de Saúl (información e Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo II, pp.197-315) reescrita desde el punto de vista del autor. Tal idea no es mencionada por Guijarro, aunque es muy interesante, puesto que enlaza el Evangelio de Juan con el modo literario de proceder de la literatura judía del Segundo Templo.
 
He aquí lo que dice Guijarro respecto a la construcción y propósito del Cuarto Evangelio:
a) Coincidencias y divergencias entre los tres primeros evangelios y el Juan (aquí nada hay nuevo que decir porque en todas las “Introducciones al Nuevo Testamento” se recogen de un modo muy similar). b) Juan conoció y utilizó a los Sinópticos; c) Juan utilizó tradiciones comunes a los Sinópticos; d) Reconocimiento general de que lo dicho en los apartados b) y c) no dan una respuesta completa a la cuestión; e) La mejor explicación al modo de proceder de Juan fue ya adelantada por Clemente de Alejandría (aclaro aquí: esta idea no se suele encontrar en las “Introducciones” al Nuevo Testamento), a saber, Juan conoció a los Sinópticos, probablemente al menos a Marcos y sobre todo a Lucas, pero no “los utilizó como referencia fundamental a la hora de componer su evangelio”; f) La idea básica de Clemente de Alejandría de que “Juan” quiso componer un evangelio espiritual en contraposición a la visión más corporal (es decir, superficial de los Sinópticos) es acertada; g) Esto lleva a pensar que el autor de Juan quiso exponer la “verdadera identidad de Jesús”, el sentido profundo de las acciones y palabras de este.
Como he indicado arriba, resulta que todo esto, al pie de la letra, fue dicho por mí en 2006 en la “Guía para entender el Nuevo Testamento”, en el capítulo dedicado al “Evangelio de Juan” (en especial pp. 389-395). Véase ahora la concatenación de mi propuesta en las citas que voy a hacer de la “Guía”, citas que son literales:
1. Posible explicación de las divergencias entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos
 
“La explicación básica para aclarar las diferencias señaladas entre el Cuarto Evangelio y los Sinópticos podría ser la siguiente: Juan conoce ciertamente si no los evangelios anteriores, sí al menos la tradición sinóptica que está detrás de ellos y forma su base; pero no la utiliza tal cual, sino que la repiensa, la reelabora y la reescribe. El carácter simbólico y místico de este evangelio indica de modo indirecto al lector que Juan no deseaba reproducir simplemente la tradición que sobre Jesús le había llegado. Medita sobre ella y la presenta de manera que la figura de Jesús aparezca como él –el autor de un evangelio nuevo— cree que en realidad fue”.
 
2. Juan conoce la tradición sinóptica. Aquí la Guía añade una precisión importante: “Los temas, alusiones y el conjunto de ideas particulares del Evangelio de Juan no pueden ser entendidos correctamente por un lector que no tenga ya un conocimiento directo de los otros evangelios anteriores. Este fenómeno literario se conoce como “intertextualidad”, a saber un texto escrito sólo se comprende bien presuponiendo otro anterior al que de algún modo alude”.
 
En algunos casos esta reescritura se apoya en una interpretación alegórica de la tradición sinóptica e incluso de pasajes del Antiguo Testamento. Preciso ahora aquí: la interpretación alegórica de la tradición sinóptica es claro en Jn 2,19-21 donde la predicción del Jesús sinóptico de la destrucción por obra humana del templo de Jerusalén y reconstrucción por obra de divina (Mc 13,1-2; Mc 14,52; Mt 24,3-8; Lc 21,7-11), se interpreta alegóricamente como “que Jesús se estaba refiriendo al templo de su cuerpo”. Todo lo que se alegoriza en la Antigüedad es porque se considera sagrado; “Juan” indirectamente es el primer caso histórico de la consideración como “sagrada” de la tradición sobre Jesús poniendo las bases para una futura lista de libros sagrados. Creo que esta idea es interesante, y no la he visto expuesta en ningún sitio.
 
3. La reescritura / reinterpretación de la vida (hechos y dichos si los hay) de un personaje extraordinario del pasado “no es un fenómeno extraño en el ámbito judío, ni mucho menos. En la tradición de la literatura que llamamos “Apócrifos del Antiguo Testamento” hay obras que reescriben el texto del Antiguo Testamento totalmente a su aire, p. ej., la Vida de Adán y Eva, el Libro de los Jubileos (que reescribe y reinterpreta el libro del Génesis y parte del Éxodo) o el llamado Pseudo Filón, en sus Antigüedades Bíblicas (que reescribe y reinterpreta la historia bíblica desde la creación hasta la muerte del rey Saúl). En la Biblia hebrea misma, los Libros de las Crónicas, reescriben los de Samuel y Reyes. Igual ocurre con muchos pasajes de los profetas. Basándonos en estos ejemplos de la tradición judía, se puede con todo derecho suponer que el EvJn es un caso semejante. El autor conoce la tradición anterior, pero no la transmite tal cual, sino que la repiensa, reinterpreta y reescribe, mezclándola con elementos de otras tradiciones o con aportaciones propias, porque así lo cree conveniente para que resalte mejor el sentido que, en su opinión, tal tradición tiene”.
4. Sobre la finalidad del Cuarto Evangelio: el autor o los autores de Juan “pensaban que otros escritos evangélicos anteriores no habían presentado de modo adecuado las tradiciones sobre Jesús. Más explícitamente: frente a la imagen de Jesús de Marcos, Mateo y Lucas, el autor del Cuarto Evangelio pretendía probablemente ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su opinión fue realmente el personaje. Como ocurría con Mateo y con Lucas, el autor del EvJn escribe su obra para enmendar conscientemente la plana a sus predecesores”.
5. “Este modo de entender la finalidad del Cuarto Evangelio fue ya propuesta por Clemente de Alejandría a finales del siglo II d.C. en un texto conocido al que quizá se ha prestado poca atención: «Juan, el último [de los evangelistas], viendo que en los [otros] evangelios se mostraba [sólo la interpretación] corpórea de Jesús, impulsado por algunos conocidos e inspirado por el Espíritu [Santo], compuso un evangelio espiritual» (citado por Eusebio en su Historia Eclesiástica VI 14,7). Clemente de Alejandría afirmaba que el evangelista Juan no ignoraba lo que había sido escrito sobre Jesús por sus predecesores, sino que no le parecía bien o suficiente. Los demás habían escrito un «evangelio carnal», es decir, en terminología gnóstica, un evangelio verdadero pero insuficiente, superficial. En el nuevo evangelio el autor presenta este conocimiento especial, “«espiritual» (es decir propio de los «movidos por el Espíritu» o verdaderos conocedores), sin preocuparse por refutar expresamente a sus antecesores. Este hecho es importante e iluminador ya que una polémica expresa contra los Sinópticos no aparece en el Evangelio. No los considera «falsos», sino simplemente «corporales» o «carnales», superficiales”.
 
Como he escrito más arriba, todo lo que antecede está escrito en 2006 (¡¡!!). Pero Hispanicum est non legitur. Además: no piensen ustedes que Santiago Guijarro y compañeros citen el estupendo estudio sobre Jesús de F. Bermejo, “La invención de Jesús de Nazaret”, que debe de ir ya por la tercera edición. Ni que al hablar de la pluralidad de los cristianismos en los primeros siglos se cite la obra “Cristianismos derrotados”; ni que si se discute sobre María Magdalena y otras mujeres en el cristianismo igualmente primitivo se mencione el libro “Jesús y las mujeres”; ni que si se dialoga sobre el pensamiento de Pablo de Tarso se cite “La Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación de su pensamiento”. Por supuesto, igualmente, es más que conveniente echar un espeso manto de silencio sobre la edición del Nuevo Testamento, histórico-crítica, laica pero respetuosa, independiente de toda confesión alguna (“Los libros del Nuevo Testamento”), que ha sido publicada por Trotta y cuya tercera edición en once meses está anunciada para septiembre-octubre de 2022.
Así son las cosas.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

Escribe Antonio Piñero
 
RESPUESTA:
 
En ninguna. Desde el punto de vista la crítica meramente histórica parece imposible que Jesús fuera enterrado en un sepulcro aparte de sus dos correligionarios (muy probablemente), crucificados junto con él (crucifixión colectiva, en una fecha clave de la vida judía, en un lugar con muchísimo público para general escarmiento.
 
Como he dicho y escrito un buen montón de veces, la descripción del entierro de Jesús era básico para la fe cristiana en la resurrección de Jesús, pues pronto comenzaron a correr noticias entre amigos y enemigos de los seguidores de Jesús de que este no había muerto de verdad o que los discípulos habían robado su cuerpo ya semivivo o muerto del todo. Es plausible, pues, que el relato premarcano de la pasión tuviera también noticias del enterramiento y de la tumba vacía. Es en verdad muy improbable históricamente que los romanos dejaran escapar vivos a tres sediciosos y menos en Judea. Pero la mera noticia histórica de la muerte de Jesús fue aparentemente aumentada y embellecida por cada uno de los evangelistas. Para juzgar la historicidad del descendimiento hay que tener en cuenta que existe una tradición paralela en Hch 13,27-29, que es muy diversa a la evangélica.
 
La descripción del entierro de Jesús está íntima e indisolublemente unida a la cuestión “¿Quién bajó a Jesús de la cruz?”. En los Evangelios Sinópticos José actúa solo; en el evangelio de Juan, ayudado de Nicodemo. Esto último tiene todos los visos de ampliación secundaria, no histórica. Aquí entra en juego la tradición recogida por Hch 13,27-29, ya mencionada: «Los habitantes de Jerusalén y sus jefes… ^{2 8} aunque no encontraron ninguna causa de muerte, pidieron a Pilato que lo eliminara. ^{2 9} Y cuando cumplieron todo lo que estaba escrito acerca de él, lo bajaron del madero y lo pusieron en el sepulcro». En este pasaje no es un simpatizante de Jesús, sino el Sanedrín, el que ordena el descenso del cuerpo de Jesús (y se supone que de los otros dos condenados) por temor a una impureza ritual en la pascua, para cumplir el precepto de Dt 21,23 (como testifica en general Flavio Josefo, Guerra V 317), y para quitar de en medio el cadáver de un sedicioso antirromano que podría suscitar en realidad el respeto de las turbas. Algunos estudiosos combinan las dos tradiciones asegurando que José de Arimatea era en realidad un representante del Sanedrín, enemigo personal de Jesús, e intentan demostrar que el relato evangélico es aquí, frente a Hechos, sesgado y apologético. De cualquier modo, si se acepta el testimonio de los Hechos, su texto tiene otras consecuencias respecto al enterramiento.
 
Marcos, que no dice que el sepulcro fuera de José, y Lucas / Hechos emplean la misma palabra griega mneméion, que supone una sepultura honorífica. Pero, si los que descendieron el cuerpo fueron «los jefes de los judíos», hay que descartar cualquier honor. Entonces el mencionado mneméion podría estar influido por Isaías 53,9 (“) , ya que el siervo de Yahvé tuvo una sepultura entre los ricos (la primera parte de este oráculo favorece la tradición de Hechos: la tumba del Siervo estuvo entre los malvados). Sabemos por Flavio Josefo que había un lugar fuera de las murallas de Jerusalén para enterrar a los presos comunes; era, por tanto, una fosa común (corroborado por la Misná e indirectamente por Mt 27,7). Y esto es lo más verosímil si se acepta la tradición más difícil que es la de Hechos, aunque algunos la interpreten como antijudía y, por tanto, sospechosa.
 
Sobre la pregunta en general creo que es pertinente el siguiente comentario: sea cual fuere la opción interpretativa, el análisis de los cuatro evangelios lleva al historiador a constatar en el texto de Marcos –y posteriormente en los otros evangelios– un impulso de engrandecimiento y magnificación secundario de todo lo relacionado con la sepultura de Jesús. Respecto a la tumba, algunos estudiosos consideran que, si José era de Arimatea, situada en los montes de Efraín, es poco probable que tuviera su cenotafio familiar en Jerusalén. Juan sostiene que era un huerto, propiedad de alguno de los dos participantes en el entierro, José o Nicodemo.
 
Así que, en síntesis, no hubo un “santo sepulcro”, que es una invención cristiana contraria a la tradición recogida en los Hechos de Apóstoles. Como no tenemos testimonios fiables la respuesta es: probabilísimamente Jesús fue enterrado, junto con sus colegas en una fosa común y jamás pudo encontrarse su cadáver.
 
El no hallazgo del cadáver, deja vía libre al surgimiento de la creencia en la resurrección de Jesús y en las apariciones posteriores.
 
Fuente para esta respuesta: “Los Libros del Nuevo Testamento”, Trotta, Madrid (está ya prevista la aparición de la tercera edición en septiembre o, a más tardar, en octubre 2022), pp. 594. 596.
 
 Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA:
Entrevista sobre el pensamiento general de Pablo de Tarso:
“Pablo, el incomprendido”:
 
https://youtu.be/FE0tRkszPZE
 
 
 

¿Qué significa  "fortalecer interiormente"?
 
Escribe Antonio Piñero
 
En Colosenses y Efesios, cartas no  auténticas paulinas (además Efesios es en parte un comentario, y en algún aspecto un rearreglo de la teología de Colosenses) solo hay DOS principios divinos: el Padre y el Hijo. Los autores no saben nada aún del  “Espíritu” como un vínculo o enlace entre el padre y el Hijo, sino que hay que entender “Espíritu” como un modo de actuar, una fuerza o una característica hacia afuera, hacia el exterior, del Padre o del Hijo. NO existe un tercer principio divino.
 
Esto se expresa:
· En Dios (con mayúscula) Padre que “actúa COMO Espíritu” (de sabiduría; de ayuda al comportamiento; al acto de fe en el valor de la muerte de Jesús; de inspiración de los profetas)
· En dios (con minúscula) Hijo, subordinado al Padre en todo, solo divino tras la resurrección, el Espíritu (del Hijo) es también  una potencia del Hijo (Hijo que hace actuar su fuerza e influencia ante el Padre en pro de sus protegidos) en la constitución de la vida espiritual de los creyentes en sus múltiples facetas. Por tanto, definiría el Espíritu como el Hijo que “actúa COMO Espíritu”.
 
Y no hay más. Quizás no sea fácil de entender totalmente. Pero ante todo debe quedar claro que el “Espíritu”, del Padre o del Hijo, NO es una entidad independiente, sino un modo de actuar del Uno o del Otro.
 
Ahora leamos el texto entero:
“¹⁴ Por esta razón, doblo mis rodillas ante el Padre, ¹⁵ del que procede realmente toda paternidad en el cielo y en la tierra. ¹⁶ Que él os conceda, según la riqueza de su gloria, que seáis fortalecidos con su poder en el hombre interior por medio de su Espíritu. ¹⁷ Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, y que estéis enraizados y cimentados en el amor, ¹⁸ para que podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura, la magnitud, la altura y la profundidad, ¹⁹ y conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios”.
 
Explicación:
 
El creyente dobla sus rodillas ante el Padre, que gobierna incluso sobre Jesús el Cristo resucitado, ya considerado semidivino, en el cielo, como Hijo. El Padre, actuando como Espíritu, fortalece el hombre interior (el alma y la mente/espíritu de cada creyente, que puede pensar las cosas divinas). Ese Dios como Espíritu logra la inhabitación espiritual del Mesías en el corazón (sede los pensamientos = la mente), para poder comprender cuál es la anchura, la magnitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo hacia la humanidad (potencialmente creyente) que sobrepasa todo conocimiento. Ese conocimiento extraordinario llena la mente/espíritu del creyente con la plenitud de la vida divina.
 
Así que “fortalecer interiormente” es enriquecer al “hombre interior” (el alma y la mente/espíritu de cada creyente, que puede pensar las cosas divinas) con una idea que torna consciente la realidad de la acción divina en él. En este caso es el impulso de “Dios como Espíritu” le lleva conocer el amor del Mesías por la humanidad que es un amor infinito, tremendo. Y eso fortalece su fe.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

NOTA:

Enlace a un debate con Irving Gatell sobre si Pablo, como presunto constructor de la teología del cristianismo primitivo, hizo de este una religión  o culto de misterios, entendiendo a Jesús como una divinidad solar:

https://youtu.be/9fi7gCxHPLM




 
 

 

El capítulo 15 de 1 Corintios ha atraído el interés de la investigación desde tiempos antiguos. En su versículo 12 Pablo escribió: “Si del Ungido se dice que fue despertado de entre muertos, ¿cómo dicen algunos entre vosotros que no ha lugar a que los muertos se levanten?” El caso es que en Corinto, en Grecia, en una cultura que no aceptaba la vuelta a la vida del cuerpo y sí la posible continuación de lo que los antiguos llamaban “psyché” (que hemos acabado traduciendo como “alma”), parece que algunos seguidores del Tarsiota se aferraban a su cultura: no hay vuelta a la vida de los cuerpos.

 

Pero Pablo, judío de pura cepa, pensaba que la nueva creación que sería en realidad el nuevo reino de Yahvé era una nueva creación, es decir, volvería a existir el conjunto cuerpo-alma que el judaísmo aceptaba como base de la existencia humana. Dicho con otras palabras, había un choque cultural entre la visión judía del hombre y la griega, mucho más filosófica.

 

Además, los griegos disponían en su cultura religiosa de movimientos religiosos que aseguraban que el alma no se iría al Hades, un almacén de almas (de “esencias vitales” podríamos decir) que allí carecerían de cualquier posibilidad de asociarse a nueva materia para volver a ser un ser humano completo. Se trataba, por tanto, de poder esquivar lo que Homero había calificado en el canto XI de la Odisea como “país de las brumas”, humedad sin materia. Así lo ilustra una lámina de oro hallada en una tumba de una mujer iniciada en los misterios (Turios, s. IV, Museo de Nápoles, Fragmento 32d-e de la edición de Kern de textos órficos):

 

Vengo limpia de seres subterráneos puros, oh reina de los seres subterráneos,

Eucles y Eubulo y dioses y demás divinidades;

Y pues yo me enorgullezco de ser de vuestra generación feliz,

tras pagar la penitencia por obras injustas

el destino me domeñó (...) con el brillante rayo.

Ahora llego suplicante junto a la noble Perséfone

para que, benévola, me envíe a las sedes de los inmaculados.

 

 

Pablo, en definitiva, combatía una idea incorrecta de la resurrección, concepto que sólo anunciaba el judaísmo.

Pero Pablo murió y lo que parece haber nacido en Corinto siguió vivo: los mortales, tal como creían los seguidores de esos movimientos religiosos que esperaban una vida del alma, sin cuerpo, en las tierras de los afortunados, de los inmaculados, podían asegurarse esa vida mediante ritos que, como el bautismo, se les representaban como hechos cerrados y completos. De aquí a pensar que con el bautismo se había logrado ya resucitar, había un simple paso. Ese paso implicaba que el alma (la idea griega de alma) ya había pasado, gracias a la idea paulina de “vivir con Cristo”, a ser resucitada, a ser transformada en un ente sin muerte y cuasi divino.

Pablo hablaba de transformación, de vida pneumática (espiritual). Esto significaba para él atenerse al espíritu de la voluntad de Yahvé, no vivir sólo como aire (pneuma), como bruma que escapaba del país de las brumas. La idea de volver a levantarse con huesos, tendones, músculos, vísceras, que tan atractiva por milagrosa se había hecho a los tesalonicenses (1 Tes 4, 14: “pues si confiamos en que Jesús murió y se levantó, también la divinidad llevará con él por obra de Jesús a los que murieron”), dejaba paso a otra idea más fascinante aún: el alma ya estaba con Jesús y la divinidad, había resucitado, se había transformado en inmortal.

 

Ignacio de Antioquía, muerto durante los últimos años del reinado de Trajano, ya en el siglo II, es buena muestra de lo que se había transformado la idea de resurrección, de cuánto debía ya al helenismo más que al judaísmo:

a) En la Carta a los de Esmirna escribió: “Reconozco la gloria de Jesús el Cristo, el dios que os hizo tan sabios” (Ad Smyr 1). Si Jesús ya era un dios, lógicamente su poder era divino, es decir, superior al humano.

b) En efecto. Tras referir lo básico del Credo cristiano, Ignacio afirma que Jesús ya no fue despertado (idea de Pablo, sino que dispuso de su tremendo poder en su propio favor: “Pues todo esto lo sufrió por nosotros, para que nos salváramos, y verdaderamente lo sufrió; como también verdaderamente se resucitó a sí mismo (anéstesen heautón)” (Ad Smyr 2). Pero, atención, en su carta a los de Tralles también escribió lo contrario: “El cual (Jesús) verdaderamente fue despertado de entre muertos, despertándolo su Padre (Ad Trall 9).

 

Y el evangelio conocido como Juan indica, a finales del siglo I, que la transformación que implica la resurrección (ese llegar a ser espiritual “a la griega”, no “a la judía”), ya se pensaba en esas fechas: "Verdaderamente, verdaderamente os lo digo, quien escuche mi palabra y crea en quien me envía alcanza vida eterna y no va a juicio, y ya ha pasado de la muerte a la vida” (Jn 5, 24).

 

La resurrección cristiana parece ser algo distinto a lo que Pablo predicó.

 

Saludos cordiales.

 

 

 

Escribe Antonio Piñero
 
El autor de la pregunta  expande su cuestión del modo siguiente:
 
He leído y le he escuchado en alguna entrevista una de ellas con Iker Jiménez que cuando un tema solo figura en solo un evangelio, tiene menos credibilidad que cuando sale en varios. La pregunta es clara. En los casos en los que hay historias, que salen en todos los evangelios por esa misma lógica debe estar muy cerca de la verdad. Hay 3 aspectos que coinciden todos evangelistas: Multiplicación de panes y peces; Resurrección; Aparición a los apóstoles.
Coincidiendo los cuatro Evangelios en estos 3 puntos, ¿tienen una autenticidad casi total si aplicamos ese criterio? o entonces ¿se cambia de criterio para no tener que darle mayor credibilidad?
 
RESPUESTA:
 
 
En el fondo de esta pregunta late un mal entendido (probablemente no me he explicado con total claridad). El malentendido radica en confundir “evangelio” con “fuente independiente”. Una “fuente”, en el caso de los Evangelios, es la constancia de una tradición escrita en la que se recoge y se1transmite alguna frase de Jesús, o un hecho de este. Un Evangelio está compuesto, por su parte de múltiples tradiciones. Y otra cosa, pues, es el conjunto de tres o cuatro Evangelios.
 
Sí hay algún caso en el que “fuente única” y un único evangelio coinciden. Quizás  el ejemplo más llamativo sea la parábola del “Hijo pródigo”, el cual tras dilapidar su herencia retorna a la casa de su padre y este lo acoge de nuevo a pesar de las protestas del hermano mayor que ha permanecido fiel en la casa paterna. Hay mucha gente que opina que es la parábola más bella y emocionante de los Evangelios, pero desgraciadamente solo aparece en el Evangelio de Lucas 15,11-32.
 
Entre los especialistas en el Jesús histórico  y desde hace mucho tiempo (no puedo decir con exactitud quién y cuándo alguien lo puso por escrito. Es claro sin embargo, que la norma está delineada muy estrictamente en el libro de Rudolf Bultmann, “Historia de la Tradición Sinóptica”, de 1921) de la que hay versión española en la Edit. “Sígueme” de Salamanca), donde se establece la norma de que –teniendo en cuenta lo variable y transformable que es el tradición oral– no se puede afirmar con absoluta certeza que algún dicho o hecho de Jesús (o de cualquier otro personaje de la historia del que solo hay fuentes escritas, no arqueológicas o numismáticas) es cierto históricamente si solo una fuente independiente confirma que fue Jesús el protagonista de tal o cual acción o el autor de tal o cual dicho.
 
En el libro de John Dominique Crossan, sobre el “Jesús de la historia. La vida de un campesino judío”, al final hay un elenco detallado (según los criterios del autor que concede gran relevancia a los Evangelios apócrifos como fuente histórica, sobre todo al Evangelio de Pedro y al de Tomás gnóstico) de las fuentes sobre Jesús divididas por testimonios, de una, dos, tres o más atestiguaciones.
 
Y aquí está la clave: lo importante son las fuentes y que estas sean independientes entre sí. No importaría, por tanto, mucho en cuestiones de credibilidad histórica, si un hecho o dicho de Jesús está o no está en un solo evangelio, en varios, o en los cuatro. Lo importante es si las fuentes son distintas. Por eso, creo que yo jamás he dicho he dicho que una frase o un hecho de Jesús sea histórico si aparece en los cuatro Evangelios. Solo he afirmado que tiene más posibilidades de ser histórico si tal hecho o dicho está atestiguado en fuentes distintas.
 
Es más, precisando más la cuestión, he afirmado que, en ocasiones, un dicho / hecho de Jesús que aparece en un solo evangelio, pero repetido en diversos géneros literarios (por ejemplo, diálogos polémicos con los fariseos; diálogos meramente didácticos; parábolas; apotegmas (un relato de un hecho que acaba con una frase que en seguida se hace célebre); dichos proféticos y apocalípticos; dichos de seguimiento…; Véase p. 185 de mi obra “Aproximación al Jesús histórico”, Trotta, Madrid 4ª edic. de 2019) y dado que los diversos géneros pudieron transmitirse por cauces distintos es posible que puedan considerarse fuentes distintas. Así el caso de que el núcleo de la predicación de Jesús fue la inminente venida del reino de Dios parece en muchas formas literarias distintas, aparte de que pueda estar más o menos presente en cada uno de los Cuatro evangelios canónicos.
 
Por tanto, si se demuestra que un dicho o hecho de Jesús (por ejemplo, la multiplicación de los panes) está presente, de algún modo, en los Cuatro evangelios (Mc 6,32-44; Mt 14,13-21; Lc 9,10-17; Jn 6,1-15), pero se supone que Mateo y Lucas copian de Marcos y que Juan conoce sin duda la tradición sinóptica, en especial el Evangelio de Lucas, resulta que la tal multiplicación depende de una fuente única ¡y no de cuatro!
 
Así que, en síntesis: el que algo aparezca en tres o cuatro evangelios canónicos no es por sí mismo una prueba de historicidad. Hay que utilizar otros criterios. Y voy a los ejemplos:
 
1. La multiplicación de los panes es rechazada unánimemente por toda la investigación seria, incluida la confesional, porque pertenece al género fantástico de milagros contra la naturaleza. Cómo se explique su aparición en los Evangelios es tema totalmente distinto y merece consideración aparte.
 
2. Resurrección y apariciones: la crítica (incluida la confesional) apunta  la variedad, contradicciones e imposibilidades de los relatos de la resurrección y de las apariciones; y para la crítica no confesional la imposibilidad de considerar materia histórica lo que pertenece  o sobrenatural y al ámbito de la fe) conduce a la investigación a formular la idea de que:
 
A) El cristianismo primitivo creyó a pies juntillas en la resurrección de Jesús;
 
B) Que sin esa creencia no se explica la aparición del seguimiento de Jesús tras su muerte y finamente el cristianismo; que hay que explicar por qué en el siglo I esa creencia podría surgir espontáneamente en ciertas circunstancias (aclaración de las condiciones de posibilidad). Pero nada más.
 
Y nada más. La historia no se pronuncia –no debe hacerlo–, sobre la historicidad del hecho de la resurrección ni debe dudar del hecho de que el cristianismo primitivo creyó a pies juntillas que Jesús se había aparecido. Insisto: y nada más.
 
Y por último: la suposición, muchísimas veces repetida, y altamente ofensiva, de que la crítica independiente cambia de criterio para no dar verosimilitud histórica a un hecho porque no le interesa… etc… lo considero –como he indicado– un agravio innecesario y muy molesto.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero