Hoy escribe Antonio Piñero

Para iluminar y comprender el sentido del uso por parte de Jesús del término “Padre” / ”Abba”, seguimos hoy ofreciendo otro material comparativo del mundo judío. Abordamos la presentación de textos rabínicos, que fueron normalmente pasados a texto escrito en época bastante más tardía de la de Jesús, a veces siglos (en concreto los tomados del Talmud: siglos V al VII d.C.), pero de los que dicen los expertos que reflejan usos mucho más antiguos, pues sus sentencias se habían transmitido fielmente por tradición oral.

Para esta selección, utilizo los textos recogidos por Geza Vermes, La religión de Jesús, en el apartado “’Abba, Padre’. El Dios de Jesús” (pp. 211-214); y Jesús el judío, en el capítulo “Jesús, hijo de Dios”, pp. 203-225.

Opina esta autor que denominar a Dios como padre celestial en contexto de oración es común en la literatura rabínica de entorno a los siglos II y III d.C. que recoge sentencias anteriores. (Sin embargo, notemos que en el índice de la Misná de la edición de Carlos del Valle, Sígueme, Salamanca, 2ª ed. 1997, no aparece este epígrafe; luego hay pocos textos).

Veamos algunos:

« Siempre que los israelitas dirigían sus pensamientos a lo alto y sometían su corazón a su Padre que está en los cielos, prevalecían… y eran curados (m RSh 3,8 = Misná, tratado Rosh ha-shaná, “Año nuevo”) »


« ¿En quien confiaremos? En nuestro padre que está en el cielo (Misná, Tratado Sotá = “Sospechosa de adulterio” 9,15) »

« Judá ben Temá dijo: “Sé fuerte como el leopardo y rápido como el águila, veloz como la gacela y valiente como el león para hacer la voluntad de tu Padre que está en el cielo” (Misná, tratado Abot, “Padres” 5,20) »

Esta fórmula “mi Padre que está en el cielo” aparece también suficientes veces en los midrasim, es decir, en los escritos rabínicos que parafrasean y comentan con anécdotas, historias, u opiniones teológicas propias, las Sagradas Escrituras.

En una explicación sobre el texto de Éxodo 20,6 (“Tengo misericordia por millares con los que me aman y guardan mis mandamientos”), el famoso rabino Natán hace un comentario relacionando este pasaje mencionando a los mártires judíos que cayeron en la lucha contra los romanos durante la Segunda Gran Revuelta contra Roma, dirigida por Bar Kochba, y que terminó desastrosamente en el 135, en el reinado del emperador Adriano:

« Tales heridas me hicieron ser amado por mi Padre que está en los cielos (Mekhilta sobre Éxodo 20,6). »

Otro texto, más tardío sin duda, que corresponde al comentario (Sifrá) al Levítico, hace decir a un rabino de nombre Eleazar ben Azarías a propósito de su deseo de cumplir con las normas bíblicas sobre los alimentos, puros e impuros:

« g[ Debo cumplirlas puesto que mi Padre que está en el cielo me las ha dado » ]g

En las plegarias recogidas por el Talmud, compuesto entre los siglos V-VII de nuestra era, por tanto muy posteriores a Jesús, el orante se dirige a Dios considerándose “hijo”. Por ello emplea las fórmulas siguientes:

“Padre nuestro”, “Padre nuestro que estás en el cielo” “Padre nuestro / Rey nuestro”

Como no parece que esta costumbre sea una influencia del cristianismo, la mayoría de los intérpretes supone que denominar así a Dios es propio de los judíos piadoso y que esta costumbre puede retrotraerse al siglo I, más o menos.

Una concluisón elemental: estos textos judíos deben ponernos en guardia a propósito de la idea de considerar a Jesús y su relación con Dios, sobre todo en la plegaria, como algo excepcional en el judaísmo.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero”:

“Un par de famosas conjeturas de Julius Wellhausen”

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Saludos de nuevo

Hoy escribe Antonio Piñero


Dijimos en la nota anterior que el núcleo central del argumento de Joaquim Jeremias a propósito del original uso de “abba”/ “Padre” por parte de Jesús es el siguiente: este vocablo no se emplea nunca como vocativo en el judaísmo antiguo.

Para valorar esta argumento de una manera apropiada y científica hay que ser un especialista en este tipo de lengua, a saber el arameo del siglo I y en la zona de Galilea. Además, no se sabe con toda seguridad qué tipo de arameo. No se puede determinar debido a la escasez de documentos al respecto, pues se cree que casi todos son posteriores a los años en los que vivió Jesús .

Yo no me siento, ni mucho menos, con esta competencia, pues aunque hice la licenciatura de “Filología Bíblica Trilingüe”, estudiamos en ella muy poco arameo, prácticamente sólo el bíblico (unos capítulos del libro de Daniel y un par de versículos en el profeta Jeremías, según creo recordar). Pero puede uno apoyarse en autoridades más competentes y esto es lo que vamos a hacer aquí.

Aparte del mismo J. Jeremias, tendré presentes los libros de G. Dalman, Die Worte Jesu (“Las palabras de Jesús”, Hinrichs, Leipzig, 1898, vol. I), antigualle venerable que guardo como un gran tesoro; David Flusser, Jesús en sus palabras y su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975); dos obras de Geza Vermes, Jesús el judío, Muchnik editores, Barcelona 1994 (en esta obra hay muchos textos, y también alusiones al marco fundamental de Jesús como judío “de obras”, es decir, sanador, carismático y muy unido a Dios); La religión de Jesús el judío, de Anaya-M. Muchnik, Madrid, 1996... y ante todo el libro que nos ha servido de obra de cabecera, El Dios de Jesús, de Jacques Schlosser, Sígueme, Salamanca, 1995.

La utilización de abba, “padre”, dirigido a Dios, en arameo antiguo y en el hebreo de la Misná (comentario a la Escritura por medio de sentencias de los rabinos, compilado hacia el 200 d.C.) y en otros textos rabínicos hasta el Talmud es en verdad poco abundante. Sin embargo, ya en los llamados Apócrifos del Antiguo Testamento hay, como mínimo, quince textos que destacan este atributo. Estos texto se han transmitido en griego. Pero debajo del nominativo/vocativo patér, "padre" se presupone que se esconden ocsiones el "abba" arameo.

Entre ellos, quiero destacar algunos pasajes.

El primero es el Testamento de Job, obra compuesta entre el siglo I a.C. y el s. I después, de autor desconocido. El personaje, Job, tiene una visión en la que designa a Dios como “Padre”. Afirma que cuando él muera estará a su lado en un verdadero reino, no como el de esta tierra:

« Mi trono se halla en el reino supraterrestre, y su gloria y su esplendor están a la derecha del Padre de los cielos. Mi trono es eterno; el mundo entero pasará, y su gloria perecerá; y los que de él se preocupan le acompañarán en su ruina. Pero mi trono se halla en la tierra santa, y su gloria en el mundo inmutable… mi reino permanecerá para siempre; su gloria y su esplendor se hallan en los carros del Padre. »

2. Los Testamentos de Leví y de Judá, que pertenece a una obra compleja que se titula “Testamento de los XII Patriarcas” y que es aproximadamente de la misma fecha que el de Job, o quizá un poco anterior. En este escrito el autor hace decir a Judá, a propósito del futuro reino del mesías, lo siguiente:

« Desde el templo glorioso bajará sobre él la santificación con la voz del Padre, como la de Abrahán a Isaac. Le será concedida la gloria del Altísimo, y el espíritu de sabiduría y santidad reposará sobre él (Test. Leví 18,5-6) »

« Los cielos se abrirán sobre él (el mesías) para verter las bendiciones del espíritu del Padre santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre vosotros. Seréis sus hijo en la verdad… el mesías es el retoño del Dios altísimo y la fuente misma de vida de todo ser humano… (Test. Judá 24,2-4) , »

Aunque hay algunos autores que sospechan que el final de este pasaje puede tener algún retoque por parte de los escribas cristianos, la mención del Padre puede pertenecer al original.

3. En el Testamento de Abrahán (siglo I d.C.) el autor llama a Dios “padre” por lo menos en 6,6 y 20,13.

4. Libro de los Jubileos (siglo II a.C. habla Dios):

“Yo seré su padre y ellos mis hijos. Y serán llamados hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y espíritus sabrán… que esos son mis hijos…”

5. En los Salmos de Salomón (hacia el 60 a.C.); se habla del mesías y del pueblo que se convierte a Dios:

“Y él reunirá un pueblo santo… sin permitir que el mal vuelva a habitar entre ellos… pues él los conocerá y sabrá que todos son hijos de Dios…”

6. En los manuscritos de Qumrán - o del Mar Muerto, se presentan en líneas generales, muy pocos casos de utilización del vocablo "Padre". Menos en alguna rara ocasión q se halla en ciertas oraciones e himnos, lo que se percibe en estos manuscritos es un Dios bastante alejado y distante. No es extraño, pues, que la imaginería relativa a Dios como Padre está muy pobremente atestiguada. G. Vermes, en La religión de Jesús resume así el número de textos, aunque no los cita al completo. Lo haremos nosotros.

Así 4Q174 que es un Florilegio o midrás (paráfrasis explicativa) de 2 Samuel 7 (profecía de Natán a David de que su reino será eterno y que de él nacerá el mesías) entre otros textos. Dice:

« “Yahvé te anuncia que te construirá una casa. Yo alzaré tu semilla detrás de ti y estableceré el trono de tu reino por siempre. Yo seré para él (el futuro mesías rey) un padre y él será para mí un hijo. Esto se refiere al retoño de David que se alzará (como mesías guerrero) con el Intérprete de la Ley (como mesías sacerdotal; en Qumrán parecen dos mesías) que surgirá en Sión en los últimos días (antes del reino mesiánico) como está escrito: “Haré alzarse la cabaña de David que está caída”. »

Comenta Vermes: “Aparte de este texto y del Cántico del Sabio de la Cueva IV, muy fragmentario, en el que se llama dos veces a Dios “Padre nuestro” (hebreo avinu = 4Q502) y de otros pasajes que contienen la invocación ‘Mi Padre y mi Dios’ en el ‘Apócrifo de José’ (4Q372), el único ejemplo de importancia de la utilización de ‘Padre’ para con Dios aparece en un Himno de acción de gracias (1QH 9,34ss)":

« Hasta que sea viejo, Tú cuidarás de mí;
Pues mi padre no me conoció,
Y mi madre me abandonó a Ti.
Porque Tú eres mi padre (y también)
Para todos los hijos de la verdad. »

Y ya no hay más, digno de mención.

En síntesis, por tanto:

Los ejemplos de utilización de Padre para con Dios son muy pocos en una literatura tan enorme como es la judía en época de Jesús. Pero no era un uso totalmente desconocido, ni parece que los pocos textos en los que aparece este apelativo llamaran especialmente la atención o fueran especialmente citados por lo extraordinario.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Noticia para los interesados:

En el otro blog que mantengo “El Blog de Antonio Piñero”, el tema de hoy es

“Los apóstole de Jesús en el Nuevo Testamento. Las listas de los apóstoles (II)”
cuyo autor hoy es Gonzalo del Cerro

Manera de llegar a este blog:

1. Pinchando en la página presente, abajo a la derecha, donde hay un par de links. Uno de ellos es “El Blog de Antonio Piñero”

2. Escribiendo en un buscador, por ejemplo, Google, “El Blog de Antonio Piñero”.

Saludos de nuevo

Voy a iniciar, los domingos, una serie absolutemente independiente, en la que voy a reproducir algunas de las notas, o "postales" que he publicado ya en mi otro blog de "Religiondigital". son del tiempo cuando estaba yo comenzando, y el blog tenía muy pocos lectores. Apenas las leyó la gente por lo que creo que pueden resultar algo novedosas para los lectores del presente blog de "Tendencias21" , a pesar de lo "añejas".


Hoy escribe Gonzalo DEL CERRO

Un hecho incontestable desde el punto de vista filológico es que los evangelios son una obra literaria. Sus autores son sensibles a la vertiente artística o artesana de su composición. Un testimonio “común” sobre Jesús adopta formas diferentes que son el eco de actitudes preconcebidas. Cada uno de los evangelistas desarrolla su relato con el enfoque puesto en una idea básica que condiciona el tratamiento de los sucesos. Pero todos pretenden hacer una relación histórica de la vida del protagonista, aunque desde distintos puntos de vista. Esto es posible verlo con los relatos sobre la resurrección de Jesús.


El acontecimiento fundamental del testimonio sobre Jesús es su resurrección. Es lógico, pues, que sus testigos pongan el énfasis en la demostración de su realidad. La crucifixión había sido un acto público y clamoroso; la sepultura fue objeto de atención especial por parte de los discípulos de Jesús; y lo fue obviamente el sepulcro vacío, hecho del que levantan acta los cuatro evangelistas. Pero la Resurrección como suceso teológico tiene su exégesis en la primera carta de Pablo a los corintios (1 Cor 15). El motivo que mueve a Pablo a tratar del tema es la actitud de algunos que negaban la resurrección de los muertos. Negarla es para Pablo negar la resurrección de Cristo. “Y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación y vana también vuestra fe” (1 Cor 15,14).

Estos son los hechos, tan importantes que la personalidad de los apóstoles puede reducirse a ser testigos de la Resurrección. Pedro y Pablo lo destacan en sus discursos programáticos (Hechos 2, 24; 3, 15; 13, 30). Y la condición exigible al que sustituirá a Judas es que sea “testigo de la Resurrección” (Hch 1, 22).

Los evangelistas exponen los hechos. Entran, pues, en la categoría de los que Aristóteles designa como historikoí (historiadores). Pero también la historia es para el Estagirita una forma de la obra literaria (Poética, 9, 1451 b). Su exposición debe reducirse a lo sucedido (tà genómena). El mismo Aristóteles recuerda que los hechos pueden transmitirse como relato teórico (es el caso de Pablo) o como representación dramática (los evangelios). Los evangelistas no cuentan del sepulcro vacío, sino presentan en acción a los personajes que lo certifican. Era la forma preferida por Homero, la narración de los hechos más que su descripción en las esferas de la teoría. Un caso bien conocido: Homero jamás describe la belleza de Helena... tantga que por esa mujer se originó la guerra de Troya. Para "describirla" usa una dramatización: dos ancianos la ven desde un lugar elevado y uno de ellos exclama más o menos así: "En verdad por esta mujer merece la pena entablar una guerra".

El caso es que, al margen de la historicidad de la resurrección de Jesús, afirmada y buscada, su revestimiento literario tiene visos de la doctrina clásica sobre la obra literaria. El páthos o acontecimiento patético está bien representado por la pasión, la muerte y la sepultura de Jesús, con una última cena descrita como un intencionado pródromo o preámbulo del desenlace final. La anagnórisis, cambio de la ignorancia al conocimiento, tiene un sorprendente preludio en la insistencia con que los evangelistas destacan el desconocimiento de la realidad que los discípulos tienen ante los ojos.

Según la narración de Mateo (28, 17), Jesús se aparece a los Once, pero algunos de ellos
parecen no enterarse. Las tres Marías reaccionan ante la visión del ángel con temor y espanto (Mc 16, 8). Y cuando la Magdalena cuenta su experiencia, los discípulos no la creen (Mc 16, 11), como tampoco creen a los del camino (Mc 16, 13).

En el texto de Lucas, las noticias aportadas por las mujeres son interpretadas por los apóstoles como desatinos inaceptables (Lc 24, 11). Los discípulos de Emaús van de camino conversando con el resucitado, pero no lo reconocen (Lc 24, 16). Cuando los apóstoles reciben la visita de Jesús, “creen ver un espíritu” (Lc 24, 37).

En el Evangelio de Juan María Magdalena se encontró con Jesús al lado del sepulcro, estuvo hablando con él, “pero no sabía que era Jesús” (Jn 20, 14). Los discípulos que ven a Jesús en la playa de Tiberíades tampoco lo reconocen (Jn 21, 4). Y cuando ya han salido a la orilla, “ninguno osaba preguntarle: ¿Tú quién eres?, sabiendo que era el Señor (Jn 21, 12). Todos estos detalles son el terminus a quo de la anagnórisis, que es la ágnoia, la ignorancia, un tanto artificiosamente destacada.

El tercer elemento o peripéteia es aquí el cambio del luto total y del fracaso al gozo y a la victoria. Frente a la suposición de que, sin la Resurrección de Jesús, los cristianos seríamos “los más miserables de todos los hombres”, Pablo concluye con un grito: “Pero cristo ha resucitado” (1 Cor 15, 20).

Para los evangelistas, como para Pablo, la Resurrección es un acontecimiento histórico (en el sentido de sucedido: en alemán “geschichtlich”, término técnico que ha sido aceptado en la jerga de los teólogos); si es, además, “historisch”, histórico (en el sentido de demostrable por criterios científicos) es un detalle que no entraba en el marco de sus intereses. Pero ellos, los autores de los relatos evangélicos, pretenden exponer lo que Aristóteles denomina tà genómena, lo sucedido.


Saludos cordiales de Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

El autor que ha defendido a capa y espada que Jesús, al utilizar esta palabra tan rara en el arameo (su lengua materna) de la época, manifestaba que él tenía conciencia de ser hijo de Dios de una manera especialísima, cercana a considerarse Dios de alguna manera es Joaquim Jeremias, un teólogo protestante alemán, de origen judío, ya fallecido, muy cercano en algunas de sus posiciones teológicas al catolicismo.

En lengua española es muy conocido este autor sobre todo por sus publicaciones sobre “Jerusalén en tiempos de Jesús” (Cristiandad, Madrid, 1979), “Las parábolas de Jesús” (Verbo Divino, Estella 1986), “Abba, el mensaje central del Nuevo Testamento” (Sígueme, Salamanca 1993), “Teología del Nuevo Testamento” (Sígueme, Salamanca, 1993), etc.

La tesis de Joaquim Jeremias a este propósito es en síntesis la siguiente:

• Jesús se dirige frecuentemente a Dios con este vocablo.

• El término aparece sólo muy pocas veces en textos judíos más o menos contemporáneos de Jesús, y nunca como invocación, es decir en el caso gramatical “vocativo”.

• Aunque abba pertenece en principio al lenguaje coloquial y en concreto infantil (“papaíto”), el escaso uso judío indica que se empleaba también más ampliamente, como “padre”, y por los adultos.

• De cualquier modo, la utilización especial por parte de Jesús de este vocablo indica una intimidad muy especial y totalmente nueva de Jesús respecto a Dios.

La tesis ha tenido gran repercusión, sobre todo entre los católicos. En España, aparte de por los libros mismos del autor, de varias ediciones, muy leídos y citados ya que abre el camino para defender que Jesús se creía Dios, ha sido divulgada por el prestigioso teólogo católico Hans Küng, sobre todo en su obra Ser cristiano, Trotta, Madrid, 1987.

A este respecto conviene hacer algunas observaciones críticas, que creo muy pertinentes.

1. No se puede afirmar que Jesús utilizaba muy frecuentemente la expresión, ya que sólo aparece una sola vez en todos los evangelios, sólo en Mc 14,36:

“Y decía: «¡Abbá, Padre!; todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú”.

Algunos exegetas opinan que de este texto no se puede afirmar con toda seguridad que proceda del Jesús histórico, ya que sólo está testimoniado una sola vez y por un solo evangelista. Y es norma que al fallar la denominada “atestiguación de múltiples fuentes”, hay que ser prudentes.

Otros opinan que en el Nuevo Testamento el vocativo Abba aparece dos veces en las epístolas de Pablo, en Gálatas 4,6 y Romanos 8,15, pero en contexto litúrgico, lo que tiene sus consecuencias.

He aquí los textos:

Gál.: “La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre!”

Rom.: “Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!”

En estos dos casos el contexto es una liturgia comunitaria, por lo que se ha deducido que tal exclamación quizá no provenga de Jesús, sino del uso comunitario postpascual y que luego fue puesto en boca de Jesús por algún profeta cristiano, y que así pasó a la tradición.

Mi opinión al respecto es: este segundo argumento es meramente hipotético. Mejor es abstenerse de opinar en este caso.

Respecto al primero, la escena de Getsemaní es tan dura, presenta a un Jesús tan meramente hombre, con una especie de duda grande de si aceptar o no la voluntad de Dios sobre su muerte, y con verdaderas angustias, que no tiene probabilidades de ser un relato meramente inventado por los cristianos, pues contradice la imagen de Jesús como Dios, todopoderoso, que ya se tenía comúnmente entre los ambientes que están detrás del Evangelio de Marco.

Opino por tanto que, tal como aparece en el Evangelio de Marcos, está “teologizada” por la mano del evangelista, pero que representa la sustancia del asunto.

Por tanto también, aunque el fondo sea verdad históricamente, al presentar tan fuertes signos de labor redaccional por parte de Marcos, del presente pasaje no se puede deducir con absoluta certeza histórica que Jesús empleara el vocablo Abba para dirigirse a Dios. Es probable, pero no seguro.

Y en cualquier caso me parece falso que Jesús “empleara frecuente o masivamente esta palabra” para dirigirse a Dios. no hay pruebas de ellos en los Evangelios.

De otros pasajes en los que aparece la palabra “Padre”, como Lc 10,21-22

“En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. 22 Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”

y Lc 11,2 (citado en la nota del día anterior)

se ha dicho que el tal “Padre” recubre un arameo “abba” en el original.

Este argumento tampoco vale como prueba, pues la reconstrucción del arameo subyacente es meramente hipotética.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Para los interesados, les comunico que en el otro blog que mantengo,

"El blog de Antonio Piñero"

(Manera de entrar:
A. pinchando en la página presente, abajo a la derecha
B. Escribiendo en Google, por ejemplo, "El blog de Anonio Piñero"),

el tema de hoy es

"Variantes y conjeturas en el texto de los Evangelios"

De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero

Una vez que hemos concluido la brevísima explicación del contenido esencial de 1 Tesalonicenses, volvemos al primer tema eje de nuestras notas en este blog: la presentación de materiales para la construcción de una historia –si fuere posible- sobre cómo se produjo la “divinización de Jesús”.

Hasta el momento, hemos examinado -guiados por el libro de Jacques Schlosser, el Dios de Jesús, Editorial Sígueme, Salamanca 1995, obra de un sacerdote católico- qué testimonios podemos encontrar en los llamados Evangelios Sinópticos (= “que pueden verse en conjunto”), Mateo, Marcos y Lucas.

Schlosser se pregunta si, considerados todos los textos evangélicos que hablan de la paternidad de Dios y que pueden atribuirse verosímilmente al Jesús histórico –siguiendo las pautas e instrumentos de la crítica histórica y literaria-, nos es lícito responder a la siguiente cuestión: en la mente de Jesús ¿era la paternidad de Dios en la mente de Jesús de Nazaret algo universal, atribuible a todos los hombres? O más bien, cuando el Maestro habla de tal paternidad se refiere preferentemente a sus discípulos?

En líneas generales –y para sorpresa de los lectores- la mayoría de los investigadores, católicos y protestantes, opina que en conjunto Jesús “pone el acento en la paternidad de Dios para con los que le creen y le siguen, para con los discípulos” (p. 181), expresión que no debe entenderse sólo como los “Doce”, sino en un sentido más amplio: todos los que le seguían.

Los texto claves para sustentar esta opinión “particularista son los siguientes:

• Mt 5,44-45: “Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos”

• Lc 6,36: “Sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo”

• Lc 12,30.32: “ Que por todas esas cosas se afanan los gentiles del mundo; y ya sabe vuestro Padre que tenéis la necesidad de eso. 32 «No temas, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino”.

• Mt 23,9: “Ni llaméis a nadie “Padre” vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo”.

• Lc 11,2: “El les dijo: «Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu Reino…”

Esta afirmación sólo insiste en el hincapié especial de Jesús, que dirige sus enseñanzas sólo a Israel, y en especial a los que escuchan su mensaje. Pero de ningún modo implica que Jesús no tenga respecto a la paternidad de Dios una idea universalista. Lo pone de relieve, por ejemplo, el pasaje de Lc 11,11-13:

“¿Qué padre hay entre vosotros que, si su hijo le pide un pez, en lugar de un pez le da una culebra;:12 o, si pide un huevo, le da un escorpión? 13 Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!»”.

Concluye Schlosser con una afirmación que hacemos nuestra:

« Nada hay que autorice a decir que Jesús no tuviera un sentido universalista de la paternidad de Dios. No olvidemos –y esto es una afirmación obvia- que Jesús no propone en sus palabras un tratado de teología, y que nuestras cuestiones no fueron necesariamente las suyas. No olvidemos tampoco que el título de “Padre”, por muy capital que sea, no expresa todo lo que Jesús tiene que decir de Dios” (p. 181). »

Además, una cosa queda muy clara que es capital para nuestro propósito. No encontramos en todos los textos analizados en las notas anteriores en los que Jesús habla de Dios como padre que él, Jesús, expresara en ningún momento que su filiación era de ningún modo tan superespecial, que pudiera considerarse hijo real de Dios, y que por tanto que él creyera que fuera Dios.

Para cerrar este conjunto de notas, nos queda aún que consideremos el pasaje único de los evangelios, que se halla en Mc 14,36 en el que Jesús se dirige a Dios llamándole en arameo “Abba”, “padre” en sentido muy familiar. Lo veremos en las notas siguientes.

Saludos cordiales de de Antonio Piñero.

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Nota informativa:

Creo que los lectores de este blog saben que mantengo otro blog en la página de religión ("Religiondigital") del periódico on line "Periodistadigital", y que se titula "El blog de Antonio Piñero".

En él escribo casi todos los días -menos lunes y miércoles que lo hacen Gonzalo del Cerro y Fernando Bermejo respectivamente-.

Me parece que podría ser de interés para algún lector indicar el tema o cuestión que se está tratando en él. Empiezo a indicarlo hoy mismo. El tema es

"El camello y el ojo de una aguja". Un breve comentario a Mt 19,23-24:

Intento explicar por qué algunos manuscritos del Nuevo Testamento en vez de la frase: "Es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja...", traen: "Una maroma por el ojo de una aguja..."

La manera de entrar en el blog de manera sencilla, sin tener que copiar una larga dirección electrónica:

· Pinchando en la página del presente blog, abajo, a la derecha, donde está anunciado "El blog de Antonio Piñero".

· Copiando en Google estas mismas palabras ("El blog de Antonio Piñero") y pinchando en la primera línea cuando aparezcan los resultados de la búsqueda.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

5) Entre los campos abiertos al estudio de los HchAp, considero de una importancia o, al menos, de un interés especial la presencia de la Biblia en sus textos. El dato supone que en el tiempo en que surgen estas obras la Biblia era ya considerada como fuente de autoridad. Lo que el Antiguo Testamento representaba para los escribas judíos, lo representaba ya el Nuevo para los escribas cristianos. Los textos bíblicos son aducidos como un argumento definitivo. La forma de introducir sus referencias va presidida por la fórmula clásica gégraptai (está escrito). En muchos casos, se menciona la ocasión del suceso y se recuerda que se trata de palabras de Jesús.

El mismo concepto de libros apócrifos contiene ya la idea de su relación con los libros homónimos bíblicos. Como ya hemos dicho en otra ocasión, la realidad actual es que una obra apócrifa hace referencia a su oposición frente a los correspondientes libros bíblicos. Son obras que carecen de ciertos aspectos comunes en los libros canónicos, concretamente, de la inspiración y de la canonicidad. Pero estas carencias no suponen falta de méritos literarios o doctrinales, ni ausencia de valores históricos y otros aspectos que hacen de las obras unos textos dignos de aprecio desde muy variados puntos de vista. Por lo tanto, cuando hablamos de los HchAp, estamos pensando en otros Hechos de los Apóstoles. Lo mismo que ocurre con los evangelios, las cartas o los apocalipsis apócrifos. En teoría tratan de hechos paralelos o semejantes, pero que recuerdan, aunque sólo sea por contraste, los libros bíblicos homónimos.

El Prof. Mario Erbetta, en la introducción general de su obra sobre los Apócrifos del Nuevo Testamento critica en cierto modo a E. Hennecke porque solamente traduce los cinco grandes Hechos primitivos. Para el sabio italiano el campo de los Apócrifos representa un juego de círculos concéntricos. El interior y nuclear es la Biblia, el segundo círculo sería el representado por los cinco Hechos Apócrifos primitivos de Andrés, Juan, Pedro, Pablo y Tomás. Pero un nuevo círculo envolvente sería el formado por los Hechos Apócrifos “Menores”, que señalamos con comillas intencionadas, porque su “minoría” no se refiere ni a la extensión ni a su mérito.

Serían Hechos Menores los posteriores a los siglos II y III, pero que están inspirados en los antiguos, de los que son una especie de desarrollo. Su espíritu es tanto más lejano del primitivo cuanto más tardíos, pues son obras surgidas en un contexto histórico distinto. Además, formado ya el Canon de la Biblia, los Hechos tardíos no abrigan la pretensión de competir con los libros canónicos ni complementarlos. Por otra parte, hay Hechos “Menores” más largos que la mayoría de los antiguos; y muchos de los posteriores poseen páginas de indudable mérito estético y literario.

Frente a la actitud de Hennecke, afirma Erbetta que los Hechos Apócrifos posteriores son “el desarrollo natural de los HchAp”. Un desarrollo que va desde los textos considerados como inspirados, pasa por los antiguos HchAp y termina en los numerosos Hechos “Menores”, considerados ya como leyendas. Sin embargo, hemos de reconocer que todos los Hechos Apócrifos tienen más de leyendas que de crónicas. Lo que no quiere decir que no contengan indicios de sucesos o aspectos con valor histórico. Todo escritor es deudor de la mentalidad en la que nace y produce.

Como tendremos ocasión de comprobar, la Biblia es la fuente original de donde fluye la corriente que da vida a estos libros. En esa cadena, los HchAp son el eslabón que une (y justifica) la abundante literatura posterior con la Sagrada Escritura. Esta misma apreciación aparece en los estudios de los autores que tratan de dar una definición genérica de “apócrifos”. En la contribución de Kaestli a los trabajos del Encuentro de estudiosos de la antigüedad cristiana, reconoce que “todo texto apócrifo tiene una relación con la Biblia: Va unido a un personaje, a una realidad, a un tema o a un género literario que figura en los escritos canónicos del Antiguo o del Nuevo Testamento". Me refiero al artículo de J.-D- Kaestli “La función de los textos bíblicos en la génesis y el desarrollo de las leyendas apócrifas”, publicado en Augustinianum, XXIII (1983) 319-336.

Tratando de situar en su “Sitz im Leben” los apócrifos del Nuevo Testamento, exige G. Jossa dos condiciones por lo menos: que por la forma guarden alguna relación con los escritos neotestamentarios y que reivindiquen un origen apostólico: “Gli apocrifi del Nuovo Testamento. Tipología, origine e primi sviluppi”, Augustinianum, XXIII (1983) 19-40. Lo mismo concluye W. Schneemelcher buscando una definición exacta del concepto de apócrifo del NT: Escritos no aceptados en el Canon, que pretenden ser valorados como libros sagrados y reflejan de algún modo los géneros literarios del Nuevo Testamento: Neutestamentliche Apokryphen, Tubinga 1987, vol. I, p. 49.

Este aspecto del uso de la Biblia por los autores de los HchAp, a diferencia de otros aspectos anteriormente citados, es objetivo y menos abierto a especulaciones subjetivas. Los datos materiales están ahí y son en general difícilmente discutibles. Las divergencias podrían surgir a la hora de las conclusiones. Pero como iremos viendo, la gran cantidad de las citas, alusiones y referencias deja fuera de duda el hecho nuclear de la presencia de la Biblia en los Hechos Apócrifos de los Apóstoles.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


I. Hechos de los apóstoles 17,1-14; 18,1-5

· 17,2: Pablo predica a judíos. Duración de su estancia en Tesalónica: tres semanas.

· 17,3: Contenido del sermón: “El mesías (Cristo) tiene que padecer y resucitar de entre los muertos; Jesús es el mesías; Pablo anuncia a este mesías.

· 17,4: Se convierten judíos, griegos, y no pocas mujeres principales

· 17,5-9: Persecución en Tesalónica, por obra de los judíos envidiosos.

· 17,10: Pablo huye de la ciudad por la noche.

· 17,13-15: Pablo y Silas están en Berea, no en Atenas

· 17,15: Pablo está en Atenas solo. Ordena a Timoteo y Silas que se reúnan con él.

· 18,5: Silas y Timoteo se reúnen con Pablo en Corinto.


II. Pablo (1 Tesalonicenses)

· 1,2ss + Flp 4,16 (= Hch 17,2): La estancia de Pablo en Tesalónica debió de durar más de tres semanas. En Flp 4,16 afirma Pablo que recibió ayuda dos veces desde Filipos para sobrevivir. Tuvieron que llegar hasta Filipos noticias del alarmante estado de indigencia de Pablo, organizarse una colecta y recorrer dos veces la distancia entre Filipos y Tesalónica (150 kms.). Por tanto, la estancia de Pablo en esta última ciudad debió durar bastante más tiempo que tres semanas.

· 1,9 (= Hch 17,4): Los convertidos son antiguos paganos. Pablo predica en Tesalónica, a gentes que “se convierten abandonando los ídolos”.

· 1,9-10 (= Hch 17,3): El contenido del sermón es un poco diferente: abandonar los ídolos, servir al Dios verdadero; esperar al salvador y juez Jesús que vendrá desde los cielos; este Jesús fue resucitado por Dios de entre los muertos; Jesús libera de la cólera de Dios.

· 2,2: Predica el Evangelio (¿en Tesalónica? ¿En general?) “entre frecuentes luchas”.

· Pablo no hace ninguna mención del contenido de Hch 17,5-9.10

El pasaje es como sigue:

« 5 Pero los judíos, llenos de envidia, reunieron a gente maleante de la calle, armaron tumultos y alborotaron la ciudad. Se presentaron en casa de Jasón buscándolos para llevarlos ante el pueblo.
6 Al no encontrarlos, arrastraron a Jasón y a algunos hermanos ante los magistrados de la ciudad gritando: «Esos que han revolucionado todo el mundo se han presentado también aquí,
7 y Jasón les ha hospedado. Además todos ellos van contra los decretos del César y afirman que hay otro rey, Jesús.»
8 Al oír esto, el pueblo y los magistrados de la ciudad se alborotaron.
9 Pero después de recibir una fianza de Jasón y de los demás, les dejaron ir.
10 Inmediatamente, por la noche, los hermanos enviaron hacia Berea a Pablo y Silas. Ellos, al llegar allí, se fueron a la sinagoga de los judíos. »

· 3,1: Representa la contradicción principal: Timoteo está con Pablo en Atenas y el Apóstol decide enviarlo a Tesalónica


Posible explicación de las diferencias:

• Lucas sigue un esquema teológico que modifica un poco la realidad. La secuencia es: Pablo cumple con el judaísmo: predica en la sinagoga; los judíos rechazan su predicación; el Apóstol tiene éxito con los griegos = los “temerosos de Dios”; se produce la envidia de los judíos; se genera una persecución por parte de éstos. Pero este esquema no se corresponde siempre con lo que sucedió.

• Es posible que el núcleo de los conversos fueran paganos, pero no se excluye que hubiera también algunos judíos.

• Es posible que Hch 17,14-15 sea un relato comprimido que no menciona todas las etapas (no menciona a Atenas) (?).

• Las persecuciones de los judíos en Tesalónica pueden estar aludidas de pasada en 1 Tes 2,2. No habría, pues, contradicción.

• No es preciso que Pablo mencione todo lo que le ocurrió en la ciudad, p. ej., la huida de noche, sí referida en Hechos.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy escribe Antonio Piñero

Hemos terminado ya en las notas anteriores la explicación breve del contenido de la carta, dividiéndola en una especie de esquema. Nos queda por tratar sintéticamente el sentido general de esta epístola.

Muchos comentaristas se preguntan cuál es el sentido profundo de esta carta que en líneas generales no hace más que recordar cosas que los destinatarios ya saben y practican.

Pablo los adoctrina brevemente sobre una idea casi única –también sólo parcialmente nueva— confortándolos con una verdad substancial que los tesalonicenses deberían ya saber o imaginarse bastante bien: todo se acaba pronto y con ello viene la liberación de las penalidades; los justos que hayan muerto ya resucitarán para la gloria; los que aún estén con vida se unirán pronto a Cristo en el paraíso, junto con los muertos resucitados, si siguen comportándose como “hijos de la luz”.

Quizás el sentido profundo de la argumentación paulina sea la defensa de la siguiente tesis -implícita, subliminal, no escrita tal cual en la carta-:

El recuerdo del pasado y de las doctrinas en él recibidas ayuda a ser fuertes en el duro presente y a consolidar las buenas intenciones para caminar en la necesaria rectitud de corazón el tiempo que aún falta para el final.

Pablo argumentaría así:

• A pesar de las dificultades y las persecuciones, he seguido con mi tarea: predicar el Evangelio conforme al designio de Dios (1,5ss) y confiando en Él (2,2).

• Y lo he hecho noblemente, no como esos falsos predicadores que abundan entre nosotros (¿los filósofos paganos, los predicadores de otras religiones, magos y charlatanes? ¿Los adversarios judeocristianos de otras ramas del cristianismo?), que utilizan palabras aduladoras, pero en el fondo no desean más que dinero y gloria humana (2,1-5).

• Si yo me he comportado así de bien tras tantas persecuciones, igualmente habéis de comportarse vosotros, los tesalonicenses. Os habéis convertido (1,9); habéis tenido dificultades y persecuciones (ya predichas por mí: 3,4), pero debéis seguir viviendo de acuerdo con la llamada y elección de Dios (1,4), consolándoos con la doctrina del final inminente del mundo (cap. 4).


Pablo sabe que los tesalonicenses se están comportando de hecho así, porque se lo ha dicho Timoteo (3,1-3).

Como no puede ir a visitarlos, aprovecha para insistir en algunas recomendaciones, que irán saliendo según se le ocurran al dictar la carta. La llamada a vivir en santidad (4,1ss) se fortalecerá con la idea de que el fin del mundo está cerca (4,13ss), y la consolación (la venida de Jesús) no tardará.

Pablo aprovecha la ocasión para tratar un problema que durante su breve estancia en la ciudad no había sido tocado (o al menos no en profundidad) y que Timoteo no había sabido tampoco explicar satisfactoriamente: qué situación tendrán los que ye han muerto ante la resurrección y la venida del Señor (4,13-18).

A esto responde:

• El fin del mundo está cerca. Cristo vendrá como juez de todos en seguida

• Los fieles de Cristo triunfarán con él.

• Los ya fallecidos resucitarán, y los cristianos que aún estamos con vida seremos elevados hasta las nubes y allí nos encontraremos con Cristo. Luego, todos juntos iremos al paraíso.

• Los hallados pecadores e infieles no participarán del paraíso.

Mientras tanto, como la vida sigue hasta los momentos finales, hay que seguir practicando las normas que dio Pablo durante su visita de fundación (4,2): vivir como hijos de la luz (5,4-11), es decir, en pureza, en la honradez para con los demás, en el amor mutuo, en la paz y el trabajo (4,3-11s).

La vida en comunidad tiene también algunas exigencias que han de cumplirse: tener respeto a los que presiden la comunidad (5,12: se refiere a ciertos “cargos” en la comunidad, cuyas funciones no podemos precisar pues no sabemos cómo estaba organizada); vivir alegres, en oración y atentos a los dones del Espíritu (5,17-19).

En síntesis:

Se trataría de una carta apresurada y alegre en la que Pablo da rienda suelta a su cuidado pastoral y su afecto por los recién convertidos. Al Apóstol le parece conveniente apoyarse en el pasado, en los recuerdos de los momentos de la fundación de la comunidad para dar ánimo en el presente: que los tesalonicenses se consuelen de las aflicciones, o persecuciones, resuelvan algunas dudas (en especial respecto a los ya fallecidos) y mantengan las fuerzas para continuar adelante en el camino cristiano ya emprendido.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con la segunda parte de nuestra nota sobre el beso litúrgico en 1 Tesalonicenses que comentamos simplemente comparándolo con otros textos cristianos que hablan del "beso".

El problema del lector moderno respecto al pasaje que citamos en la nota anterior b[(Jesús besa en la [boca] a María Magdalena)]b consiste precisamente en su aparente claridad, ya que para nosotros hoy “besar en la boca” comporta casi siempre la posibilidad de una relación sexual. Pero no era así para los gnósticos de los siglos II y III.

La continuación del pasaje, en la que se contrasta a un ciego con un vidente, expresa con claridad esta idea: el gnóstico, que recibe del Salvador revelaciones, ve la luz. El que no las recibe es un ciego. Hela aquí:

« Ellos le dijeron: “¿Por qué la amas más que a todos nosotros?”. El Salvador respondió y les dijo: “¿Por qué no os amo a vosotros como a ella?”.
Un ciego y un vidente, estando ambos a oscuras, no se distinguen entre sí. Cuando llega la luz, entonces el vidente verá la luz, y el que es ciego permanecerá a oscuras. El Señor dijo: "Bienaventurado el que es antes de llegar a ser, pues el que es, ha sido y será” (63, 30 – 64, 5). »

Una parte de este pasaje (“Los demás discípulos dijeron: ‘¿Por qué la amas más que a nosotros?’ El Salvador respondió y les dijo: ‘¿Por qué no os amo a vosotros como a ella?’”) da a entender que el resto de los discípulos está menos avanzados en el conocimiento salvífico que María Magdalena. Por eso el Revelador los ama menos. Jesús los anima, o los reta, a que alcancen un conocimiento semejante al de la Magdalena. Mientras no lleguen a eso, Él no los amará tanto como... a su discípula preferida.

El sentido del pasaje que comentamos es parecido al parlamento de Leví al final del Evangelio de María.

« Pedro: “Siempre fuiste impulsivo. Ahora te veo ejercitándote contra una mujer como si fuera un adversario. Sin embargo, si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Es cierto que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la amó más que a nosotros” (17,15-18,14: BNH II 137) »

Ahora bien, no parece que puedan verse connotaciones sexuales por ningún lado en este texto.

Por último: de esta misma manera ha de entenderse probablemente la última frase del pasaje citado arriba:

« Jesús dijo: "Bienaventurado el que es antes de llegar a ser, pues el que es, ha sido y será”.  »

Pienso que puede comprenderse bien en el mismo sentido de la relación Maestro / discípulo, y no en sentido sexual.

Esta interpretación se ve apoyada por una sentencia de Jesús recogida en el Evangelio de Tomás:

« Jesús dijo: Feliz el que era antes de llegar a ser. Si os hacéis mis discípulos y escucháis mis palabras, estas piedras os servirán. Porque tenéis cinco árboles en el paraíso que no se mueven ni en verano ni en invierno ni caen sus hojas. El que los conozca no gustará la muerte (logion 19 = BNH II 83). »

Explico el pasaje:

· “El que era antes de llegar a ser” es el gnóstico, pues su espíritu es consustancial con el del Dios supratrascendente: por eso su espíritu preexistía antes de verse encerrado en el cuerpo.

· “Estas piedras os servirán” indican metafóricamente que el gnóstico es “otra raza”; es como el “rey” de los seres humanos gracias a que posee una revelación que los otros no tienen. Por eso todos, hasta la naturaleza, deben servirle.

· El número “cinco” de los árboles del paraíso indica que el gnóstico tiene incluso más sabiduría que si hubiera comido de “uno o dos” árboles del Edén, como Adán y Eva.

Un par de pasajes de obras relativamente cercanas en el tiempo al Evangelio de Felipe ayudarán a afianzarse en este convencimiento de que en todos estos textos que hablan de besos no hay una alusión a relaciones sexuales.

El primero es una especie de salmo de una colección de himnos cristianos de corte gnóstico denominada Odas de Salomón, del siglo II, en los que el alma religiosa se goza en su fe en el Dios que salva y exclama:

« Me abrazó la vida inmortal y me besó. De ella es el Espíritu que hay en mí y no puede morir porque es vida (Odas, 28,7-8; AAT III 22002, ). »

El Evangelio de la Verdad, de mediados del siglo II, de la misma tendencia gnóstica que el de Felipe, la escuela valentiniana, al hablar del reposo eterno que tienen en el Padre trascendente las emanaciones divinas o eones, afirma metafóricamente que

« Toman posesión de su cabeza, que es el reposo para ellas y al unirse al Padre son sostenidas por Él, de manera que dicen que han participado de su rostro con sus besos (41,28-35: BNH II 160) »

Dan toda la impresión los textos citados, tanto del Evangelio de Felipe como los que hemos aportado para explicarlos, que se está hablando en todo instante de temas de sabiduría espiritual, del discípulo perfecto de Jesús y que, en todo caso, con el beso podría aludirse oscuramente a la unión espiritual del gnóstico, aún en la tierra –en este momento María Magdalena- con su contrapartida o esposo o pareja celeste, Jesús, que le aguarda en el cielo.

Creo que con el conjunto de textos citados en esta nota y en la del día anterior, parece quedar basante claro que entre los cristianos primitivos, y en concreto entre los fieles de Tesalónica, el beso -en sus euniones litúrgicas- no tenía ninguna connotación sexual, sino o bien valía como signo de "comunión", o bien era como una señal de iniciación en la sabiduría cristiana.

Cualquier otra interpretación, como en novelas y ensayos sensacionalistas está fuera de sentido.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

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Querido lectores:

Voy a iniciar, los domingos, una serie absolutemente independiente, en la que voy a reproducir algunas de las notas, o "postales" que he publicado ya en mi otro blog de "Religiondigital". son del tiempo cuando estaba yo comenzando, y el blog tenía muy pocos lectores. Apenas las leyó la gente por lo que creo que pueden resultar algo novedosas para los lectores del presente blog de "Tendencias21" , a pesar de lo "añejas".

Hasta 1960, más o menos, la Biblia ha sido no sólo alimento espiritual de millones de personas, sino también un referente literario importante: una gran cantidad de alusiones literarias a personajes, situaciones, narraciones, proverbios, etc., bíblicos han poblado nuestra literatura de todo tipo. Incluso en novelas de tema nada religioso la atmósfera de alusiones a la Biblia era constante… incluso en autores insospechados. ¿Por qué no ocurre esto ahora?

Un día, vi a un colega de Facultad, ilustre catedrático de francés, Javier de Prado, enfurecido por los pasillos. Le pregunté:

- ¿Qué te pasa Javier?
- Pues que estoy sencillamente desperado. Estoy explicando en clase a Emilio Zola (novelista francés del siglo XIX, muy famoso por haber dado carta importante de naturaleza en la literatura francesa al realismo más inmoral…, al menos segú algunos: la Iglesia lo condeno al “Índice de libros prohibidos) y no consigo hacérselo entender a mis alumnos… porque ¡no saben nada de Biblia!

Sin embargo, a partir de esa fecha mencionada, más o menos a mediados del siglo pasado, ha cambiado notablemente esta circunstancia y puede decirse que a día de hoy el entorno bíblico ha desaparecido de la literatura La Biblia ha casi muerto como referente literario. ¿Por qué?

Las causas son generales: un ambiente cada vez más laico, ante todo, con un evidente retroceso de las religiones, unido a un notable aumento del interés por la ciencia como marco de nuestra curiosidad. La ciencia en sentido amplio…, incluyendo la ciencia ficción, el espacio y el origen del universo, la electrónica…, la naturaleza como objeto de estudio… todo este conjunto “científico” es la que forma el espacio de alusiones más abundante en las obras literarias de hoy.

En España ha influido también en el retroceso de la Biblia como lectura el que partiéramos de una posición de desventaja respecto a otras naciones: ha sido una tradición inveterada de la Iglesia católica desanimar, o casi prohibir en siglos pasados, la lectura privada de la Biblia, por temor a que los fieles pudieran malinterpretarla. En el semiconsciente de los españoles no existe –como ocurre en otros países, protestantes ante todo- como una de las tareas cotidianas la lectura de un fragmento de la Biblia. La inmensa mayoría de los españoles no la ha leído entera… y muchos también tampoco ni siquiera han leído los Evangelios.

Sin embargo, la Biblia además de un libro de ideas religiosas o de historia, es un libro de lectura entretenida. No toda ella, ciertamente, pero sí en gran parte. Estoy persuadido de que el éxito, en parte de la religión es ser vehicula por un bello elemento literario. En el cristianismo, sin duda alguna. Y en otras religiones también. El Corán, en partes que contienen pocas historias, es un libro bello por su vocabulario, por su ritmo poético, por sus rimas internas. La belleza de su lenguaje contribuye mucho a que la gente se lo aprenda más fácilmente de memoria y a fijar en las mentes el mensaje religioso que contiene.

Hay dos maneras de decir, “Fulanito de Tal es un perverso”. La primera es expresarlo así, tal cual, con una formulación abstracta. La segunda consiste en construir una historia entretenida en la que se pintan unas escenas o situaciones en las que Fulanito actúa como un perverso. No cabe duda de que es mucho más efectiva la segunda manera.

Y eso es lo que hace la Biblia, sobre todo en el Antiguo Testamento: contar historias en las que se transmiten mensajes religiosos. Pienso que una buena parte de la pérdida de influencia de la Biblia en la sociedad española es la casi eliminación de la Biblia como lectura en forma de “Historia Sagrada” de los libros de religión de escuelas, colegios e institutos. Con la Historia Sagrada se vehiculaban con facilidad los mensajes religiosos a través del interés que las historias suscitaban en los niños.

No digo que los libros de religión no estén hoy bellamente ilustrados, bien pensados pedagógicamente. Al contrario. En general los libros de texto son hoy mucho mejores que los de antaño tanto en su presentación como en su técnica de comunicación. Pero observo una gran pérdida de influencia en la materia de Religión lo que antes era Historia Sagrada.

Gonzalo del Cerro ha escrito a propósito de esta temática y nos ofrece un ejemplo de una bella historia bíblica, que desconocen la mayoría de nuestros niños y que antes todos sabíamos: la de José, hijo de Jacob, vendido por sus hermanos y su posterior buena en Egipto: cómo resiste los deseos de deshonestos de una mala mujer y cómo es encarcelado. Entonces el Faraón tiene unos sueños que sólo José puede descifrar. El monarca, admirado, lo nombra su consejero y primer ministro, cargo en el que triunfa en toda la línea. Sus hermanos, impulsados por una hambruna que se había apoderado de las tierras israelitas deciden ir a comprar trigo a Egipto. José los reconoce y le tiene una trampa amorosa de modo que el final todos deciden irse a vivir a Egipto donde el Faraón le concede una región entera del país para ellos.

Pues bien, esta historia es tan buena literariamente que cumple con ciertas normas que exige Aristóteles en su Poética. (A propósito de la Poética: recordemos que en El nombre de la rosa los crímenes se cometen para intentar que la segunda parte, perdida, de esta obra no llegue a manos del público… tan fundamental era el efecto de la Poética, según pensaba el monje asesino).

Gonzalo del Cerro nos indica cómo

« Una de las obras más trascendentales de Aristóteles es la Poética, no demasiado larga, pero especialmente valiosa. Una obra que trata sobre la teoría de la obra literaria. Pues eso es lo que significa etimológicamente Poética, no un tratado sobre “poesía” en el sentido que la palabra tiene en las lenguas modernas, sino un estudio sobre la ”obra literaria” en general.

La Poética contiene palabras básicas que envuelven conceptos fundamentales. La primera es el término que define la obra literaria: Mýthos (mito), exposición o relato de unos sucesos que el autor presenta mediante la Mímesis o imitación de los hechos reales. En diversos pasajes de la Poética deja Aristóteles rastros de su concepto de Mito: Es una “síntesis” de esos hechos imitados (Poét., 6, 1450 a).

En el desarrollo de los acontecimientos, distingue tres partes de la composición literaria, que vienen a ser los elementos constitutivos de la misma: la peripéteia (peripecia), la anagnórisis (reconocimiento) y el páthos (suceso patético). El páthos es el conjunto de hechos dolorosos (Poét., 11, 1452 b). La anagnórisis es “el cambio (metabolé) de la ignorancia al conocimiento” (Poét., 11, 1452 a). La peripéteia es “el cambio de una situación a su contraria” (Poét., 11, 1452 a). La anagnórisis alcanza su mayor belleza cuando va acompañada de la peripéteia, es decir, cuando el reconocimiento provoca un cambio de fortuna en los actores del “mito”.

La Poética de Aristóteles no es, ni en su intención ni en su realización, una Preceptiva Literaria. No establece normas a las que se deban atener los autores de una obra literaria. Describe más bien el sistema que han seguido en la práctica. No dice lo que debe hacer Sófocles en el Edipo Rey, sino lo que hizo. Y eso Aristóteles lo toma y presenta como paradigma.

La Biblia es, al margen de otras consideraciones, una obra literaria en la que convergen grandes genios de la literatura. En ella encontramos pasajes donde aparece reflejada la doctrina patentada por Aristóteles. La historia de José y sus hermanos (Génesis 37-47) es uno de los más bellos relatos (mýthos- mitos) de toda la Biblia. La narración goza de una venerable antigüedad, ya que está basada casi exclusivamente en las tradiciones llamadas por los técnicos yahvista (para llamar a Dios utiliza preferentemente el nombre de Yahvé) y elohista (para llamar a Dios utiliza preferentemente el nombre de Elohim), que son las más antiguas del Pentateuco ( de los siglos

El páthos está reflejado en las numerosas pesadumbres que jalonan todo el episodio. La anagnórisis constituye el material de la narración en Génesis 45: los hijos de Jacob descubren que “el jefe de toda la tierra de Egipto” era su propio hermano. La peripéteia, como prefería Aristóteles, es aquí la consecuencia inmediata del reconocimiento. Sucede entonces un cambio radical (metabolé). Los hermanos de José pasan, sin solución de continuidad, de una situación desesperada a otra de gozo ilimitado, de la necesidad y el oprobio a la opulencia y a la gloria. »

Hasta aquí Gonzalo del Cerro.

Es bien visible cómo esta historia de José y sus hermanos vehicula mucho mejor que cualquier formulación abstracta la idea de la conveniencia del perdón fraterno y del premio que Yahvé otorga a los que le son fieles. Y encima se pasa bien leyéndola.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

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