Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Final de la carta de Marcelo

Petronila, la hija de Pedro

Entre los temas consultados por los mártires Nereo y Aquiles a Marcelo, formaba una parte importante el caso de Petronila, la hija del apóstol Pedro. El papiro de Berlín 8502,4 cuenta los detalles del suceso. Pero la carta de Marcelo añade pormenores desconocidos sobre el caso. Informa que, por expreso deseo de Pedro, su hija había nacido paralítica. Pedro sabía que su hija sería hermosa y representaría un peligro para su propia castidad y para la castidad de los que la contemplaran. Era la razón de que su padre prefiriera que naciera paralítica.

Conoce y comunica Marcelo el nombre del cristiano que interpeló a Pedro preguntando por qué mientras Pedro curaba a los enfermos, su hija yacía paralítica. La respuesta de Pedro valía para las dos preguntas. Pedro curaba a los enfermos porque ese era el encargo recibido del Maestro que lo había enviado a evangelizar. Y si no curaba a su hija no era por falta de poder, sino “porque eso es lo que le conviene” (c. 15,1). Pedro ratificó su afirmación con una demostración palmaria. El hecho no necesitaba argumentos. Ordenó a su hija que se levantara y sirviera a las mesas, lo que ejecutó con prontitud. Inmediatamente le ordenó su padre que volviera a su lecho y a su estado de inválida. Y así permaneció, durante toda su vida, inválida, pero íntegra.

Cuenta Marcelo de los intentos de Flaco, el acompañante del príncipe, de llevarse a Petronila para contraer matrimonio con ella. Petronila le pidió un plazo de tres días con intención de hacer más propicio a Dios con ayunos y penitencias. A los tres días, llegó el santo presbítero Nicomedes, que celebró los santos misterios de Cristo. En cuanto Petronila recibió el don del Señor, se recostó y entregó su alma a Dios. Las mujeres nobles y las vírgenes, que habían acompañado a Petronila, celebraron sus honras fúnebres.

Felícula, la amiga de Petronila

No acabó así el caso de Petronila. Flaco pretendió casarse con Felícula, amiga íntima de Petronila. Le propuso una disyuntiva: o se casaba con él o la obligaría a sacrificar a los dioses. Felícula tenía las ideas muy claras. No se casaría con él porque estaba consagrada a Cristo, y no sacrificaría a los ídolos porque era cristiana. Flaco ordenó a su lugarteniente que la encerrara siete días en una celda oscura sin alimentos. Las esposas de los guardianes la abordaron diciendo que le convenía casarse con Flaco, “un hombre noble, joven, guapísimo y amigo del emperador” (c. 16,1). Felícula respondió solamente ratificando su condición de cristiana y su propósito de permanecer fiel a su esposo Jesucristo.

Pasados los siete días, fue llevada a la casa de las Vestales, donde pasó otros siete días sin alimentos. Colgada sobre un potro de tormento, confesó a gritos que ya estaba contemplando a Cristo en quien estaba todo su deseo. A los que le decían que renunciara a ser cristiana para quedar libre, les gritó diciendo: “Yo no renuncio a mi creador, quien por mí fue abrevado con hiel y vinagre, fue coronado de espinas y clavado en una cruz” (c. 16,3). Con esta confesión entregó su espíritu al Señor.

El santo presbítero Nicomedes conoció por revelación dónde había sido depositado el cuerpo de Felícula, lo recogió en secreto por la noche, lo colocó en un cofre y lo enterró en su panteón a siete millas de Roma junto a la vía Ardeatina. Flaco se enteró de la gestión realizada por Nicomedes y tomó la decisión de obligarle a sacrificar a los ídolos. Ante la resuelta negativa del santo a ofrecer sacrificios a piedras sin alma, “fue golpeado con bolas de plomo hasta que marchó en paz hacia el Señor” (c. 17,2). Un clérigo llamado Justo, amigo de Nicomedes, recogió su cuerpo y lo enterró en un pequeño jardín que poseía junto a los muros de Roma en la vía Nomentana. Los que oran en aquel lugar consiguen todo lo que piden por la intercesión del santo presbítero mártir. Con esto termina la carta de Marcelo, hijo de Marcos, prefecto de Roma.

(S, Pignoni, s. XVII. Muerte de santa Petronila)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Espero --en contra de la opinión de algunos, en queja personal a través del correo electrónico-- que no se tome esta crítica como "manifestación de soberbia intelectual", sino de argumentos puramente discursivos.


Quinto: Echo de menos la debida insistencia en temas que están suficientemente claros en la predicación de Jesús y que expondremos sintéticamente más tarde:

A) Las connotaciones materiales del Reino de Dios, que se deducen con notable claridad de una serie de pasajes sinópticos, que consideraremos; en este apartado bastaría, como insistiremos luego, con ser consecuente con las afirmaciones repetidas de que el trasfondo de reino de Dios según Jesús son los Profetas veterotestamentarios.

B) La explicitación de que la salvación aportada de Jesús se concentra concretamente en un espacio físico, en la tierra de Israel, y no sólo en un grupo de personas (de todas las naciones) que ponen en práctica en su vida diaria los valores del Reino, independientemente del lugar físico en el que vivan. La disociación grupo de seres humanos / lugar físico de realización del reino de Dios futuro no es jesuánica.

C) Un mayor hincapié en el hecho de que el reino de Dios, aunque fuera una entidad eminentemente religiosa, acarreaba indirectamente enormes consecuencias políticas, no sólo en el sentido -casi banal para nuestro caso- de polis como contrapuesta a oikos, sino «políticas» en el sentido del arte de la política y sus consecuencias socioeconómicas en la vida real del grupo que entra en el reino de Dios y en la parte de la tierra física en donde este Reino se asienta como realidad política y socioeconómica.

Sexto: Echo de menos también la mención de que –bien analizados los textos evangélicos- la ponderación al menos de que el reino de Dios según Jesús iba a ser implantado por la divinidad probablemente en dos fases: una terrenal y otra supraterrenal y definitiva.

El que los dichos de futuro del reino de Dios no «aclaren temas importantes» (Theissen-Merz) se debe a que Jesús los da por supuestos. Son los temas que mejor sabían sus oyentes galileos y judíos, por la lectura de los profetas y por las explicaciones de las sinagogas cuando se parafraseaba la Ley en aramaeo y se añadían sermones y aclaraciones sobre la lectura de los profetas que tocara. No en vano, la mayoría de los autores aludidos señalan con razón que Jesús «no explica propiamente nunca qué es el reino de Dios», de donde se deduce que el núcleo básico y sustancial era archiconocido por su audiencia y que él, Jesús, participaba de las misma ideas. Que el transfondo del concepto «reino de Dios» en Jesús es el Antiguo Testamento y la teología de los pseudoepígrafos veterotestamentarios --es decir la literatura judía de tono religioso, mucha de ella apocalíptica, atribuida a personajes del pasado de Israel pero que fueron escritas en realidad por autores anónimos de gran influencia entre los círculos de piadosos-- se afirma siempre, pero las consecuencias no se deducen.

Séptimo: Y finalmente echo de menos una explicación clara para los lectores de por qué algo tan importante y crucial en el mundo conceptual de Jesús, el reino de Dios, aparezca casi diluido y perdido en su más excelso intérprete, Pablo de Tarso (se menciona siete veces en sus cartas estimadas como auténticas), y casi desaparecido en el Evangelio de Juan).

Concluida esta crítica general, insisto: puramente discursiva, paso a examinar los rasgos más importantes de la concepción del Reino de Dios según Jesús


El Reino de Dios como futuro inminente

He aquí, en síntesis, los argumentos que creo más importantes, para defender esta posición, por otra parte, poco contestada (salvo por los componentes del Jesus Seminar norteamericano y afines). Pero la poca importancia que se le otorga en la exposición de los dos primeros «libros-muestra» criticados, me parece que hace obligatoria la insistencia.

No voy a discutir ahora la archiconocida problemática sobre si las ideas apocalípticas de Jesús no son suyas sino un invento de la Iglesia posterior. Esta posibilidad se planteó crudamente en los años 50 del pasado siglo sobre todo con Ernst Käsemann (“la apolíptica es la madre de la teología cristiana, pero es un añadido posterior de la “Iglesia” / comunidad primitiva) y revivida en parte en la presentación de un Jesús puramente maestro sapiencial y muy parecido a un “predicador” cínico del “Jesus Seminar” y de autores como John Dominic Crossan, Burton L. Mack, F. G. Downing, y otros.

Creo que esta discusión está ampliamente superada y que la investigación, tanto confesional como independiente, se ha decantado con claridad sobre la pertenencia al Jesús histórico de la concepción apocalíptica de la existencia (“la historia marcha hacia un final determinada por Dios; ese final se ha revelado a algunos y está cerca”), negando, por tanto, que esta concepción haya sido una creación en bloque “de la comunidad primitiva”. Parece, pues seguro que no fue endosada retroactivamente al pensamiento del Jesús histórico.

1. La predicación de Jesús sobre la venida del Reino no se distingue en casos concretos y esenciales de la de Juan Bautista.

Jesús aparece en Galilea, tras su bautismo con un mensaje, cuyo núcleo es «Arrepentíos/convertíos: el reino de Dios se ha acercado» = Mc 1,15 (en los sustancial); Mt 10,7/Lc 10,9.11: “Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca”. Según el testimonio de los Sinópticos, la misión principal de Jesús consiste en proclamar (en griego euangelízeszai) la venida del reino de Dios, y en luchar contra el poder de Satanás, sin conseguir derrotarlo del todo. En esta misión se distingue muy poco, o nada, de la misión de Juan Bautista.

2. El reino de Dios como una entidad futura es presentado en una considerable cantidad de textos de los Sinópticos, cuyo sentido de futuro apenas es discutido por la crítica hoy. Así el citado Mc 1,15:

“Jesús vino a Galilea, proclamando el evangelio de Dios 15y diciendo: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios se ha acercado. Convertíos y creed en el Evangelio»”;

Lc 10,8.12

"Hasta el polvo de este pueblo que se nos ha pegado a los pies nos lo limpiamos, ¡para vosotros! De todos modos, sabed que está cerca el reinado de Dios". 12Os digo que el día aquel le será más llevadero a Sodoma que a ese pueblo”) ;

Mc 11,9-10: «Bendito el Reino que viene, de nuestro padre David».

Un pasaje al que se le concede normalmente poca importancia por ser claramente redaccional, pero que es enormemente revelador, es el siguiente de Marcos:

“Vino José de Arimatea, un miembro destacado del Consejo, que también estaba esperando el reino de Dios. Armándose de valor, entró donde Pilato y solicitó el cuerpo de Jesús” (Mc 15, 43).

Parece evidente que José esperaba el Reino porque aún no estaba aquí. Si estuviera ya presente, no lo esperaría. Igualmente el pasaje representa el pensamiento que el autor del evangelio, Marcos, adscribe implícitamente a los discípulos de Jesús y a él mismo. El Reino esperable aún no está presente. Este texto, como otros redaccionales sirven de prueba indirecta a lo que estamos defendiendo.

Nadie discute que Lucas 24,21:

“Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel;”

y Hechos 1,6:

“Los que estaban reunidos le preguntaron: «Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el Reino de Israel?»

son claramente redaccionales –es decir compuestos por el evangelista--, pero muestran cómo los discípulos después de años de convivencia con Jesús entendían la predicación de éste sobre el reino futuro y su carácter. Es inverosímil, como a veces se postula, que los discípulos no entendieran a su Maestro en tema tan vital.

Un segundo bloque de textos es más problemático:

Mc 9,1: quizá redaccional; discutido: «Algunos de los aquí presentes no gustarán la muerte…»;

Mc 13,29-30: ejemplo de la higuera: “Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que El está cerca, a las puertas. 30 Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda.”

Ser afirma que el Reino vendrá seguro, como viene el verano; pero también es discutido si el v. 30 fue añadido por la comunidad como respuesta a que se comenzó a sentir que el reino de Dios se retrasaba.

Mt 10,23: «No habréis acabado con las ciudades de Israel antes de que vuelva este Hombre»; texto también discutido; Mt 24,34: «Os aseguro que todo se cumplirá antes de que pase esta generación» = Lc 21,32.


A pesar de que el tenor exacto, literal, de estas sentencias transmitidas en griego, pueda reflejar preocupaciones de la iglesia primitiva, el dicho de la Última Cena (Mc 14,25 / Lc 22,18), que discutiremos abajo, sirve de refrendo a la idea de que el núcleo del pensamiento expresado por ellas, un reino de Dios inminente pero futuro, que verán los discípulos que están reclinados con él, refleja el pensar del Jesús histórico, como indican los textos discutidos mencionados en el párrafo anterior. La acumulación de textos en pro de la concepción de un reino de Dios futuro y la claridad de la mayoría de ellos, hace innecesario que los sometamos a prolijos análisis. Son bastante claros en su literalidad misma.


Seguiremos con estos argumentos analizando brevemente los textos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En vísperas de la Semana Santa, la última sensación exegética proviene, como las directrices financieras y como en los viejos tiempos, de Alemania. Nacido en Tübingen, el doctor en teología por Marburg y en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto Bíblico, el Prof. Dr. Dr. Niclas Schneeschmelzer, de confesión católica, ha publicado recientemente un inusualmente amplio artículo en la prestigiosa revista Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft en el que aborda, una vez más, el asunto de los motivos de la crucifixión de Jesús y propone una intrigante hipótesis. El indudable interés de su propuesta nos ha impelido a presentar sus ideas centrales a nuestros lectores.

El especialista de Tübingen comienza su análisis con un status quaestionis en el que repasa varias de las hipótesis barajadas en los últimos años: la de J. J. Meggitt publicada en el Journal for the Study of the New Testament; la de H. Bond, según la cual la ejecución de Jesús fue con toda probabilidad “una crucifixión rutinaria”, o la de Joel Green (en The Death of Jesus in Early Christianity, Peabody: Hendrickson 1995), según la cual la lógica subversiva del amor hizo de Jesús un peligro en la lógica violenta del Imperio Romano. Al tiempo que muestra el interés de tales propuestas, el autor esgrime algunas objeciones y argumenta –citando a autores tan respetados como John P. Meier en el ámbito anglosajón o R. Riesner en el ámbito alemán – que la causa de la muerte de Jesús sigue siendo un “enigma” (riddle, Rätsel).

El punto de partida propiamente dicho de la tesis del autor es una reconsideración de las noticias sobre Pilato que se encuentran en Flavio Josefo y en Filón de Alejandría, las cuales según el autor testimonian que Pilato estaba sometido a una constante presión (“ständiger Druck”) en razón de su cargo. El autor analiza ulteriormente los episodios neotestamentarios referidos a los galileos cuya sangre fue mezclada por Pilato con sus sacrificios (lo que incluye una extensa discusión de las ideas vertidas por J. Blinzler en su artículo “Die Niedermetzelung von Galiläern durch Pilatus”, Novum Testamentum 2, 1957) así como a la violenta sedición (stásis) mencionada por Mc 15,7 y Lc 23,19.

En este contexto, el autor prosigue afirmando que resulta sorprendente que el impacto psicológico de tales episodios sobre el prefecto no se hayan tomado hasta ahora apenas en consideración a la hora de sopesar las razones de la muerte de Jesús. En su opinión, la tensión acumulada durante varios años de gobierno, así como la generada por los más recientes episodios violentos de los que nos informan los Evangelios, debieron de producir en el prefecto una preocupación adicional, ansioso como estaba de hacer un buen papel ante Tiberio (y acaso también ante Sejano). Queda por dilucidar si fue la causa principal. Siguiendo la communis opinio, Schneeschmelzer asegura que fueron las autoridades judías las que, llevadas por la ira creciente contra Jesús, presionaron al prefecto para eliminarle. Ahora bien, ¿por qué Pilato se atrevió a condenar a un hombre al que a todas luces consideraba inocente?

Una hipótesis, según el autor nunca barajada anteriormente pero extremadamente plausible, es que Pilato padeció con toda probabilidad en esa época de Pascua severísimos episodios de dolores de cabeza (“An jenen Tagen leidete wahrscheinlich der Prefekt Pontius Pilatus an einen schrecklichen Kopfschmerz…”), que el autor identifica en lo que sigue de modo más técnico y preciso. De hecho, el autor dedica entonces toda una sección de su artículo a una exposición de casos de somatización en función de problemas de ansiedad (“cefalea tensional”), y a la aparente presencia de tales casos en la literatura clásica, desde la tragedia griega hasta las obras de Plauto y Apuleyo. La erudición y virtuosismo es perceptible en el hecho de que Schneeschmelzer no solo toma en cuenta la literatura médica moderna, sino que también correlaciona su análisis con multitud de datos tomados del Corpus Hippocraticum.

Un dato adicional traído a colación por Schneemelzer es que la mujer del prefecto acostumbraba a soñar de modo conspicuo por las noches. Como texto de prueba, el autor aduce Mt 27, 19: “porque hoy he sufrido mucho [pollà gàr épathon] en sueños [kat’ ónar] por causa de él”, cuya posible historicidad es defendida con un ingenioso y pormenorizado argumento (que lamentablemente no es posible desarrollar aquí). Debe suponerse, prosigue el autor, que los frecuentes sueños agitados de esta excitable matrona despertaban a Pilato, turbando ulteriormente su reposo. Ahora bien, concluye el de Tübingen con indudable lógica, “la falta de sueño (Mangel an Schlaf) solo pudo acrecentar la irritabilidad del prefecto (“die Irritabilität des Prefekts vermehren”).

En una sección ulterior dedicada a los dos crucificados con Jesús según los cuatro evangelios canónicos, el autor de Tübingen cita al egregio escriturista católico Joseph Fitzmyer, quien en su comentario al Evangelio de Lucas escribió: “We are not told whether they are Jews or pagans” (Fitzmyer, The Gospel According to Luke, vol. II, Doubleday, New York, 1986, p. 1509). A raíz de esta observación y otras similares insinuadas en la amplia literatura exegética, el autor plantea la intrigante posibilidad de que los dos individuos crucificados por Jesús no fueran judíos sino paganos.

Más aún, mediante una compleja argumentación que integra recientes descubrimientos epigráficos y arqueológicos, el autor incluso aventura la posibilidad de que fueran dos sirvientes del pretorio, de nombres Cris[ipo] y Sedonio, provenientes de Sebaste o de Cesarea, a quienes Pilato, en un arrebato de funesta irritación, habría decidido escarmentar junto a Jesús. El autor, no obstante, reconoce prudentemente que este es el aspecto más especulativo de su hipótesis.

Aunque el profesor de Tübingen ha presentado su idea tan solo como una “conjetura probable”, esta ha despertado ya una amplia atención en los círculos exegéticos. La hipótesis está siendo discutida apasionadamente en las principales cátedras de Teología y Nuevo Testamento de al menos Alemania, Austria y Suiza. Las secciones dedicadas al estudio de Jesús y a la aplicación de la medicina y las ciencias sociales al estudio del Nuevo Testamento en la Society of Biblical Literature y la Studiorum Novi Testamenti Societas están preparando actualmente seminarios internacionales para evaluarla.

Dada la trascendencia del asunto, la próxima semana añadiremos algunos comentarios al respecto.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Pedro protege a su enemigo Simón Mago

Una vez liberado por Pedro de las amenazas de la turba, marchó Simón a casa del cristiano Marcelo. Llegó con un perro salvaje que tenía sujeto con una fuerte cadena de hierro, lo hizo atar en la puerta de la casa de Marcelo para que Pedro no tuviera la posibilidad de entrar. No mucho después vino Pedro, desató al perro haciendo la señal de la cruz y lo envió a casa de Simón para decirle que abandonara el servicio de los demonios y no siguiera engañando a la gente, por la que Cristo había derramado su sangre.

Marcelo vuelve a la fe cristiana

Marcelo, que se había convertido en discípulo del Mago, cuenta cómo aquellos prodigios realizados por Pedro en actitud cristiana frente a su enemigo Simón, lo conmovieron tan profundamente que se dirigió corriendo a ver a Pedro, se postró ante él y lo recibió en su casa. Marcelo volvía a formar parte de la sociedad cristiana. En consecuencia, arrojó a Simón con deshonor y gran aplauso de sus criados, que tuvieron con Simón gestos de rechazo y burla.

El perro se había vuelto manso con todos excepto con Simón hacia el que conservaba toda su ferocidad. En una ocasión, el perro atacó a Simón y estaba a punto de degollarlo cuando, enterado Pedro, corrió para liberar al Mago de las fauces del perro. Le intimó en nombre de Jesucristo para que no dañara ningún miembro de Simón. El perro cumplió la orden y solamente desgarró sus vestidos y lo dejó medio desnudo. Muchos del pueblo, particularmente los niños, fueron divertidos detrás de Simón y del perro hasta que salieron de las murallas de la ciudad. El resultado fue que Simón, avergonzado por todo lo sucedido, desapareció durante algún tiempo.

Relación de Simón Mago con Nerón y debate con Pedro y Pablo

Más adelante Simón se unió en amistad con el emperador Nerón, y con su ayuda mantuvo un denso debate con Pedro y Pablo. Nerón, embaucado por la magia de Simón, llegó a considerar al Mago como el auténtico Hijo de Dios. Por aquel tiempo se apareció el Señor en visión a Pedro y le anunció que tendría un contencioso con Simón Mago. Pronto llegaría a Roma el apóstol Pablo que lucharía a su lado contra Simón.

Después de siete meses tuvieron los dos apóstoles el combate con Simón. Lograda la victoria, Simón bajó al infierno, mientras Pedro y Pablo, lograda la palma del martirio, volaban al cielo como vencedores del error. Pero Marcelo considera superfluo hablar en su carta con más detalle del enfrentamiento de los dos apóstoles con Simón, porque Nereo y Aquiles fueron testigos de los sucesos, que conocían con todo detalle.

Marcelo da también datos sobre el martirio de Pedro, escrito presuntamente por el obispo Lino, primer sucesor de Pedro en la cátedra romana. La noticia forma parte del contexto general de la carta que Marcelo, personaje ya conocido por los HchPe, escribía a los dos mártires romanos. Después de contar con minuciosos detalles el combate que Pedro mantuvo en Roma con Simón Mago, no quiso extenderse en pormenores porque, decía, Nereo y Aquiles estaban al corriente del acontecimiento. Pero añadía: “Además, San Lino escribió en lengua griega toda la relación de su martirio (de Pedro), que envió a las iglesias orientales” (cf. MartNerAq, 14,2).

(Cuadro de Avanzino Nucci, s. XVII, con Simón Mago de negro).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos Segovia


Interrumpo hoy provisionalmente la serie de "Cuestiones disputadas" sobre el pensamiento de Pablo de Tarso

Durante el periodo del Segundo Templo abundaron en el judaísmo las figuras mediadoras, sobre todo, aunque no sólo, en el judaísmo apocalíptico y en la literatura dimanada de él, en la que encontramos toda una serie de mediadores escatológicos (angélicos unas veces, humanos otras, pero también, de manera más ambigua, ambas cosas simultáneamente) que desempeñan, así pues, diferentes papeles.

En ocasiones tales mediadores instruyen a los justos sobre los secretos del universo y de la historia en función de los designios del Dios de Israel; en otros casos son los encargados de apresar a los ángeles rebeldes responsables de la introducción del mal en el mundo y de destruir su progenie; y encontramos incluso textos en los que se puede leer que un único y mismo mediador se alzará al final de los tiempos, vindicará a los justos revelándoles los secretos de la sabiduría, tomará asiento en el trono divino para presidir el juicio final y limpiará la tierra de toda impureza, brotando de su simiente una nueva generación indestructible.

Una de esas figuras medidoras es “Noe”. No ya el Noé bíblico, sino el Noé apocalíptico, presentado con rasgos sorprendentes en numerosos textos; rasgos que volvemos a encontrar en el Nuevo Testamento y en la literatura cristiana primitiva aplicados a Jesús.

1 Henoc 106-7, narra

a) la historia del nacimiento milagroso de Noé;
b) el desconcierto y la desconfianza de su padre, Lamec;
c) el diálogo de éste con Matusalén pidiéndole que le aclare qué es lo que debe pensar acerca de su hijo recién nacido;
d) el diálogo paralelo de Matusalén con Henoc —en el que leemos que Noé será puro, que borrará toda iniquidad de la tierra y que él y sus hijos se salvarán del diluvio—; y
e) la consiguiente respuesta de Matusalén a Lamec, a todo lo cual se añade una breve explicación acerca del simbolismo del nombre de Noé.

Las excepcionales cualidades del recién nacido son sorprendentes:

“Su cuerpo era más blanco que la nieve y más rojo que una rosa; su cabello blanco, cual lana blanca, y rizado; su rostro refulgía; cuando abrió los ojos, la estancia relució como [iluminada por] el sol; entonces se incorporó de entre los brazos de la comadrona, abrió sus labios y alabó a Dios”.

El autor de 1 Henoc 106-107 retoma y amplía diversos pasajes previos del corpus henóquico (es decir, del conjunto de escritos apocalípticos en torno a la figura del patriarca Henoc), pertenecientes al Libro de los Vigilantes (1 Hen 10,1-3 = la fotografía corresponde a 4Q201, precisamente de este "Libro de los Vigilantes" = 1 Henoc 1-10), al Libro de las Parábolas (1 Hen 60,1-10.23-5; 65,1-69,1), al Libro de los Sueños (1 Hen 83-4; 89,1-8) y a la Epístola de Henoc (1 Hen 93,4-5.8). ¡Pero no es el único! Lo mismo cabe decir de los autores de algunos manuscritos qumránicos como el Génesis Apócrifo de la Cueva 1 (1QapGen) y varios otros textos de esa misma cueva y de la Cueva 4 (1Q19-19bis y 4Q534-6).

A su vez, la historia narrada en 1 Henoc 106-7 fue adaptada en otros varios textos judíos redactados, unos, antes de la destrucción del Templo en el año 70 de la era común, y, otros, con posterioridad a esa fecha. Así y por ejemplo, 2 Henoc 71-2; Apocalipsis de Abrahán 11,2; y varios pasajes midrásicos y talmúdicos, entre otros textos. Sólo que, en ellos, el protagonista es ya otro: Melquisedec, el ángel Yahoel, Moisés, etc.

Pero quizá los paralelismos más interesantes nos los suministren el Nuevo Testamento y otros textos cristianos primitivos que dan en aplicar a Jesús —literalmente— los rasgos del Noé apocalíptico, tal y como él aparece descrito en 1 Henoc 106-1077.

La desconfianza de José hacia María en Mateo 1,18-9 es análoga a la de Lamec. El nacimiento milagroso de Jesús en Mateo 1,20, Lucas 1-2 y Protoevangelio de Santiago 19,2 análogo al de Noé, aunque con algunas diferencias. En Apocalipsis 1,14 leemos que “El cabello [de Cristo] es cual lana blanca y sus ojos brillantes como el fuego”. Y el Evangelio Árabe de la Infancia 1,2 afirma que Jesús habló desde la cuna alabando a Dios y anunciando su misión; motivo, éste, que recogen a su vez dos pasajes coránicos: 3,46 y 19,29-30, lo que representa una prueba adicional del sustrato cristiano precanónico de este último texto.

Si tenemos en cuenta, por otra parte, que la presentación de Cristo que hacen los autores del Nuevo Testamento y de otros muchos escritos cristianos primitivos es plenamente deudora no sólo de la apocalíptica judía (de la que eso que sólo indebidamente llamamos el “cristianismo” formó parte en sus comienzos), sino, también y por extensión, del mesianismo judío prerrabínico —en el que el mesías podía ser una figura semicelestial como un ángel, o un profeta, un sacerdote, un maestro, un intérprete de la ley, e incluso un hombre, ya sea legendario o concreto—, comprenderemos que lo único nuevo, verdaderamente nuevo en el “cristianismo” (al menos hasta el siglo II) es la identificación del mesías y de otras varias figuras escatológicas no ya con un hombre sino, más específicamente, con Jesús de Nazaret.

Esto es hoy evidente para muchos de nosotros. Pero, por desgracia, la figura de Noé no ha recibido hasta aquí la atención debida entre los estudiosos de los orígenes cristianos (¡pese a la expresa ecuación que Lucas establece entre el diluvio y el fin de los tiempos!). Y es muy importante, pues probablemente sea la más temprana de todas las figuras mesiánicas que el judaísmo prerrabínico conoció. Si estas líneas ayudan a poner de relieve su importancia adicional para el estudio de la cristología primitiva, habrán cumplido su objetivo.

Saludos cordiales,

Carlos A. Segovia

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Ha salido en la Editorial Trotta el siguiente libro del que soy traductor

Daniel Boyarin,

Espacios fronterizos: judaísmo y cristianismo en la antigüedad tardía

Madrid, Trotta, 2103; 419 pp.

Este libro, titulado en inglés Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004, fue galardonado en 2006 con el “Premio a la Excelencia en el estudio histórico de las religiones” de la American Academy of Religion.

http://www.trotta.es/pagina.php?cs_id_pagina=13&cs_id_contenido=43105

Me permito un adelanto de su contenido:

Considerado en los medios académicos internacionales como uno de los trabajos más importantes sobre el tema publicados en los últimos años, el libro de Daniel Boyarin explora la formación simultánea del cristianismo y del judaísmo rabínico como dos religiones independientes y la creación del concepto mismo de religión en la Antigüedad tardía. Aunando enfoques muy diversos (desde los nuevos estudios talmúdicos y el examen de la primitiva heresiología cristiana hasta la teoría poscolonial y el denominado nuevo historicismo, pasando por el análisis del judaísmo prerrabínico, los estudios neotestamentarios, la filosofía posestructuralista, la historiografía y la epistemología marxistas y la lingüística y la psicología contemporáneas), su autor defiende que eso que hoy se llama el “judaísmo rabínico” y el “cristianismo” no terminaron de formarse hasta aproximadamente el siglo v; y que lo hicieron mediante un proceso análogo al de la partición política de un único territorio religioso.

Sostiene el autor, que los primitivos heresiólogos cristianos fueron auténticos cartógrafos de la religión, que hicieron pasar ideas, conductas y gentes de un lado a otro de una frontera que ellos mismos fijaron con su discurso acerca de la especificidad del hecho religioso como fenómeno independiente de cualquier elemento étnico o lingüístico. Y los heresiólogos judíos hicieron lo propio, contribuyendo así unos y otros a dar forma a sus respectivas religiones y a la religión de quienes percibieron como sus adversarios.

El autor concluye que al final de ese complejo y sinuoso proceso, que se saldó con la consolidación del cristianismo como religión imperial, el judaísmo rabínico rechazó, paradójicamente, autodefinirse también él como religión: un rechazo cuyas implicaciones cabe percibir aún en nuestros días.

Esta edición presenta, además, la novedad de incorporar un apéndice autocrítico del autor publicado en 2009 en la Jewish Quarterly Review en la que corrige, o más bien matiza la tesis principal del libro.

Hoy escribe [bAntonio Piñerob]


[bEn primer lugarb]: la tesis a priori de R. Aguirre - C. Bernabé -C. Gil, al introducir la fe como elemento cognoscitivo en un libro de historia y de balance de la investigación científica, me produce sorpresa, dado el título de tal volumen. Es una posición harto discutible, precisamente porque lo que se trata es de exponer lo que se sabe en realidad, históricamente, del personaje y porque los autores afirman que «el libro (presente) adopta un enfoque histórico que puede ser compartido por creyentes y no creyentes» (p. 12).

Si la fe es un ingrediente del conocimiento de Jesús, es decir, de lo que se sabe de él (se supone, a ciencia cierta), ¿cómo va a ser compartido el resultado obtenido por los «no creyentes», los que no tienen una de las bases del «conocimiento» del personaje? Por de pronto, haciendo justicia ya al título de este ensayo («Notas críticas…»), debo confesar que esta lógica supera del todo mi capacidad de raciocinio.

[bSegundob]: en los tres casos no se distingue claramente, al exponer el pensamiento de Jesús, qué ideas de éste pueden referirse al «reinado» de Dios y cuáles estrictamente al evento futuro (al menos en su manifestación definitiva) que es propiamente el «reino» de Dios.

El «reinado» de Dios , es decir, la soberanía efectiva de Dios sobre el universo entero e Israel en concreto, existe siempre para el judaísmo, tanto en la tierra como en el cielo, se manifieste como se manifieste. No es idea novedosa alguna.

El «reino de Dios según Jesús», tal como veremos, es un evento concreto, visible, en el que toma cuerpo en esta tierra el reinado de Dios con signos previos, un acontecimiento que exige para su realización no sólo un grupo humano sobre el que reinar y que acepte la soberanía divina, sino también un territorio sobre el que ha de manifestarse ese «reino» con sus consecuencias sociales, religiosas y económico-sociales, es decir, su contenido, sus características materiales y espirituales, las necesidades de tiempo y de espacio, aunque tales extremos no se puedan determinar siempre con exactitud sobre la base de los datos evangélicos.

Opino que olvidar estas precisiones elementales es no tener en cuenta –-e insistiremos más en ello— que el concepto “reino de Dios” según Jesús era algo inmediatamente entendible por sus oyentes. Por tanto sus concreciones pertenecían al imaginario del pueblo. Y éste lo había tomado de la lectura de los profetas, quizás de la lectura o audición del contenido de libros piadosos hoy apócrifos y de otras decenas de pasajes de libros sapienciales o salmos que aluden siempre a un reino de Dios sobre la tierra de Israel.

Y esto aunque sea muy posible argüir que en el arameo hablado corrientemente por Jesús –al igual que la versión griega basileia tou theou (ton ouranon)- no había distinción clara -de vocabulario, no de concepto- entre «reinado» y «reino», pues probablemente solo se usaba también un vocablo único: malkutah di Elaha.

[bTercerob]: opino que no se puede afirmar, como hace R. Aguirre, que el símbolo «reino de Dios» es ambiguo (se sobrentiende que para los judíos del siglo I y para Jesús mismo), y que «ello es una cuestión lacerante en la vida de Jesús» (p. 68). Me parece, por el contrario, que el reino de Dios para Jesús no era nada lacerante sino una realidad sensible, sólo que su llegada sólo vendría en el futuro. No era una cuestión dolorosa para Jesús conocer en qué consistía el Reino o qué era en verdad, sino que el pueblo de Israel no acabara de creer en su mensaje proclamatorio de su próxima venida real.

Por ello, me parece despistante la insistencia en la calificación moderna del reino de Dios judío y jesuánico como metáfora o símbolo. Utilizar los términos «metáfora» o «símbolo» para describir la mentalidad de unos judíos del siglo I, como si ellos entendieran el reino de Dios no como entidad palpable, absolutamente real, aunque futura es cuanto menos «despistante», entendido como idea que saca a la gente del camino correcto.

Los vocablos “metáfora” y “símbolo” tienen un significado preciso en el ámbito de lo literario a los ojos de los lectores del siglo XXI y llevan a considerar, al menos subconscientemente, que los antiguos creían de igual modo que algunos exegetas de hoy que el reino de Dios era un mero «símbolo». Con ello se pierde el necesario hincapié que debe hacerse en el siglo XXI de que los judíos, Jesús incluido, eran de mentalidad «materialista», con los pies bien puestos en el suelo: jamás habrían, o habría, aceptado que el «reino de Dios» fuera una «metáfora», sino una realidad absoluta, aunque futura, palpable y sensible, realizada en la tierra de Israel, renovada y actualizada.

Me temo que este uso moderno de tales vocablos -«metáfora» y «símbolo»- se ve precisamente favorecido hoy porque da pie para dejar en la sombra el aspecto material y terreno del reino de Dios en Jesús, en el que se debe insistir, para hacer hincapié en exceso en la «presencia invisible» del Reino en el ministerio de Jesús. Pero con ello se pierde la materialidad -tan judía- de ese evento, real y concreto.

[bCuartob]: Me parece que se percibe también una gran confusión entre los tres expositores a la hora de distinguir hoy, para buen entendimiento del público, entre los posibles inicios o pródromos del Reino y la presencia real del evento, distinción útil y factible.

Un ejemplo, tomado de Theissen-Merz (pp. 293-294): en la exposición del «reinado presente de Dios», en la subsección «Dichos de combate», nº 3: La polémica sobre Beelzebú

[bMt 12,22-28/Lc 11,14-20:b]

Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y mudo. Y le curó, de suerte que el mudo hablaba y veía. 23 Y toda la gente atónita decía: «¿No será éste el Hijo de David?» 24 Mas los fariseos, al oírlo, dijeron: «Este no expulsa los demonios más que por Beelzebul, Príncipe de los demonios.» 25 El, conociendo sus pensamientos, les dijo: «Todo reino dividido contra sí mismo queda asolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma no podrá subsistir. 26 Si Satanás expulsa a Satanás, contra sí mismo está dividido: ¿cómo, pues, va a subsistir su reino? 27 Y si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por quién los expulsan vuestros hijos? Por eso, ellos serán vuestros jueces. 28 Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mateo).

Estaba expulsando un demonio que era mudo; sucedió que, cuando salió el demonio, rompió a hablar el mudo, y las gentes se admiraron. 15 Pero algunos de ellos dijeron: «Por Beelzebul, Príncipe de los demonios, expulsa los demonios.» 16 Otros, para ponerle a prueba, le pedían una señal del cielo. 17 Pero él, conociendo sus pensamientos, les dijo: «Todo reino dividido contra sí mismo queda asolado, y casa contra casa, cae. 18 Si, pues, también Satanás está dividido contra sí mismo, ¿cómo va a subsistir su reino?.. porque decís que yo expulso los demonios por Beelzebul. 19 Si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por quién los expulsan vuestros hijos? Por eso, ellos serán vuestros jueces. 20 Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Lucas)

los autores insisten ante la presencia del reino de Satanás que comienza a ser derrotado, la también presencia (lo que incluye que ya ha venido) del reino de Dios. Esta deducción, como veremos, es exagerada. Basta y sobra con hablar de los “preludios” de la venida…, aún no realizada. Jesús es un predicador hiperbólico y entusiasta –se olvida a menudo—y por tanto en el ardor espiritual del final de un exorcismo triunfante está haciendo hincapié con fuerza en que los “inicios”, no el evento en sí, está llegando. Más tarde tendremos que analizar el sintagma “ha llegado”.

Esa “presencia real” del reino de Dios que defiende este sector de la investigación confesional es una intelección sólo a medias y de hecho errónea en mi opinión e incompleta. Es sólo un inicio, porque si estuviera realmente presente –tal como creo que lo entendía Jesús y mostremos luego- Satanás no «comenzaría a ser derrotado», sino que «estaría totalmente derrotado». Y si eso fuera así, si Satán estuviera vencido por completo = ya habría venido el reino de Dios, no habría acaecido la muerte del Jesús, que fue un triunfo rotundo, aunque aparente, de Satanás. La presencia del «reino de Dios» como creo que lo entendía Jesús habría impedido esa acción.

Por consiguiente, no se puede hablar de reino de Dios presente, sino de inicios o signos de lo que va a ocurrir, o pródromos, o preludios, de modo absolutamente proléptico/profético: va a tener lugar, pero de ningún modo está realmente presente ya.

En la sección «Valores alternativos del reinado de Dios», R. Aguirre parece mezclar sin distinción alguna lo que son los valores de los momentos previos a la llegada de la manifestación definitiva del Reino, con lo que son propiamente los valores mismos del Reino en sí. Con otras palabras: aunque ha intentado varias veces distinguir conceptos, Aguirre mezcla virtudes que pertenecen al «reinado de Dios» con otras que constituyen o son el «Reino» futuro de Dios.

Así, el caso antes citado de hacerse como un niño en la sociedad judía de tiempos de Jesús, era «solidarizarse con los más despreciados, con quienes menos contaban y menos honor tenían» (p. 91). En realidad –creo- lo que Jesús quería decir era que la simplicidad del alma de un niño –fuera honrado o despreciado, de alta o baja posición, hambriento o saturado- era como un modelo de la actitud anímica que debía adoptar un adulto para prepararse ante la venida del Reino.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
[bwww.antoniopinero.comb]

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como dijimos en nuestro texto anterior, Hennell publicó la primera versión de su An Inquiry Concerning The Origin of Christianity a finales de 1838. Hennell había escrito esa obra sin tener noticia todavía de la aparición de la obra de Friedrich Strauss Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (La vida de Jesús, críticamente examinada) de 1835. Entretanto, sin embargo, tuvo acceso a ella y, tras haberla estudiado, amplió sus lecturas y publicó una segunda edición de su obra, considerablemente más extensa, en 1841.

Antes de proceder al examen de algunos de sus contenidos, me parece interesante reseñar el índice de esta segunda edición:

1. Esbozo histórico, desde la cautividad babilónica hasta la muerte de Jesús
2. Esbozo histórico, continuado hasta finales del s. I
3. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Mateo
4. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Marcos
5. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Lucas
6. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Juan
7. Examen de los relatos de la resurrección y la ascensión
8. Observaciones sobre los otros milagros en los cuatro Evangelios
9. Objeciones generales a los milagros de Jesús
10. Observaciones sobre los milagros en los Hechos de los Apóstoles
11. Sobre los testimonios de milagros aportados por los escritos apostólicos
12. Sobre las profecías
13 Sobre las partes de Isaías supuestamente relacionadas con Cristo
14. Sobre el libro de Daniel
15. Si Jesús predijo su propia muerte y resurrección
16. Sobre el carácter, concepciones y doctrina de Jesús
17. Comparación de los preceptos de Jesús con los escritos judíos
18. Reflexiones conclusivas
Apéndice

Este índice muestra ya que, aunque Hennell fue naturalmente hijo de su tiempo en la selección de algunos temas (véanse los varios capítulos sobre los milagros), comenzó con buen sentido por una contextualización histórica, y a continuación por una evaluación de las fuentes, antes de proceder a una reconstrucción de la figura de Jesús.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Información de Marcelo sobre Simón Mago y Pedro

Muchos habitantes de la isla Poncia apoyaban a los discípulos de Simón Mago contra Nereo y Aquiles, que pasaron decididamente al contraataque. Recordaron a las turbas que el noble Marcelo conocía a Simón Mago y al apóstol Pedro. En consecuencia, tenía argumentos para presentar con sinceridad sus posturas doctrinales y su conducta personal.

Según la letra del apócrifo, las turbas aceptaban que sería un insensato el que no aceptara la autoridad de Marcelo. Era el punto de partida para la estrategia de los dos siervos de Domitila, una estrategia que consistía en la consulta epistolar al noble romano acerca de los dos personajes discutidos. Tenían preparada una carta que llevarían a Marcelo con el planteamiento de los temas fundamentales. La carta sería leída en público para que todo se realizara con absoluta transparencia. Eligieron luego a un hombre particular, que hizo las funciones de correo portador del escrito.

El texto del apócrifo incluye una copia de la carta, en la que figuran como autores Nereo y Aquiles, que remiten su mensaje “a nuestro condiscípulo y hermano” (c. 11,1). Le cuentan que se encuentran desterrados en el campo de trabajo de la isla Poncia por el nombre de Cristo. Pero su alegría de sufrir por el Señor se había visto ensombrecida por la actividad de dos discípulos de Simón Mago, desterrados también en la isla en castigo por su práctica de la magia. Propalaban que su maestro Simón era inocente y que fue menospreciado sin razón por el apóstol Pedro.

Su testimonio hizo que los habitantes de la isla tuvieran de Simón Mago una opinión poco menos que de hombre divino. El texto de los Hechos de los Apóstoles (8, 9-10) da testimonio del criterio que tenían también los samaritanos embaucados por las artes mágicas de Simón: Lo consideraban, en efecto, como “alguien importante” y tenían la impresión de que era “el llamado Gran Poder de Dios”. Nereo y su hermano escriben a Marcelo porque lo consideran la persona más idónea para dar noticias exactas sobre Simón, dado que en tiempos fue incluso discípulo suyo. Tienen necesidad de su autorizado testimonio para confirmar la opinión que ellos vierten sobre el caso del enfrentamiento entre el Apóstol y el Mago. Sería una forma de rescatar a tantos incautos del engaño en que se han visto enredados. Terminan la carta con la fórmula habitual “la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté contigo” (c. 11,2).

Marcelo responde con una larga carta, que recoge amplios ecos de los Hechos apócrifos de Pedro. El escrito tiene perfiles del estilo epistolar en sentido cristiano: “Marcelo, siervo de Jesucristo, a los santos confesores de la fe Nereo y Aquiles” (c. 12,1). El remitente se presenta a sí mismo como siervo de Jesucristo, mientras califica a los remitentes como confesores de la fe, por la que se encuentran padeciendo destierro. Manifiesta su alegría por la firmeza de su fe y la generosidad de su actividad a favor de la verdad. Responde sin rodeos acerca de la consulta fundamental, calificando a Simón Mago como “hombre malvado, asesino de niños y hechicero, ladrón y embaucador” (c. 12,2). Es posiblemente la más concisa opinión del Mago en menos palabras de las muchas valoraciones negativas que la tradición cristiana ha conservado sobre el paradigmático enemigo del apóstol Pedro.

Refiere a continuación un suceso conocido por los HchPe. En pleno debate mantenido por el apóstol Pedro con Simón Mago, se presentó una ocasión ideal para la solución del conflicto. El auditorio no tenía claro a quién debía creer, quién merecía crédito y confianza. Sucedió que por el lugar, donde debatían los dos contendientes, pasaba la comitiva de un joven difunto, hijo de una madre viuda. La madre, seguida por abundante acompañamiento, profería lamentos y gritos de dolor. Pedro se dirigió a la muchedumbre que había creído en Simón, a la que lanzó un reto comprometedor. Si alguien es capaz de resucitar al joven difunto, su fe es la verdadera y merece ser aceptada por todos.

Simón pareció aceptar el reto y preguntó a la gente si mataría a Pedro en el caso de que él, Simón Mago, resucitara al joven difunto. “Lo quemaremos vivo”, fue la respuesta unánime de la turba. Simón trató de que el cadáver se moviera gracias a sus artes mágicas. Cuando la gente vio que el cadáver se movía, prorrumpieron en gritos de alabanza a Simón y de amenaza contra Pedro. Pero entonces Pedro pidió silencio y dijo a la turba que si el joven resucitaba de veras, tenía que hablar, caminar, tomar alimento y marchar a su casa. De lo contrario, si no era Simón capaz de lograr esos efectos, es porque no se había producido una resurrección verdadera. Lo que quiere decir que Simón les estaba engañando. La gente se puso a gritar que en tal caso, harían que Simón sufriera el castigo que habían pronunciado contra Pedro.

El apóstol pasó a la obra e invocó al Señor Jesucristo con estas palabras: “Resucita tú mismo a este joven, para que toda esta gente conozca que tú solo eres Dios y que no hay otro fuera de ti” (c. 12,4). El joven se levantó inmediatamente y contó cómo durante el sueño había visto a Jesús que ordenaba a sus ángeles que lo entregaran vivo a su madre viuda. La gente reaccionó como en otras ocasiones similares con un grito unánime: “Un solo Dios hay en el cielo y sobre la tierra, el que Pedro predica” (c. 12,5). Simón fingió sentirse indignado y pretendió huir. Pero las gentes se lo impidieron y pretendían arrojarlo al fuego. Fue entonces cuando Pedro intercedió por el Mago, recordando el precepto de su maestro que les había ordenado no devolver mal por mal.

(Santa Domitila entre los santos Nereo y Aquiles)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

(5) ¿Es posible determinar con exactitud si Pablo veía a Cristo como Hijo divino de Dios y como preexistente?¿O es preciso hablar de que hay indicios que parecen indicarlo así y otros indicios que parecen indicar más bien lo contrario?

C. A. S. — Yo diría que esto último más bien. ¿Cómo si no explicar los pasajes en los que Pablo distingue expresamente entre “Dios” y “Señor” (Romanos 1,3-5; 5,11), o aquellos en los que afirma que Dios es también el Dios de Jesús (2 Corintios 1,3; 11,31), o aquellos en los que dice que sólo hay un Dios dirigiendo únicamente a él sus alabanzas (1 Corintios 8,6)?

Cualesquiera que sean los indicios que parecen probar que Pablo pudo ser binitario (es decir, admitir un Padre y un Hijo igualmente preexistentes, aunque su relación interna no se sepa muy bien cuál es) hay también que tener en cuenta estos otros. No para subrayar así el presunto carácter judío de la cristología paulina. Pues, obviamente, ¡el binitarismo también era judío, rigurosamente judío! Sino porque, en mi opinión, no puede afirmarse taxativamente que Pablo fuera binitario. No es posible. Hay tantos indicios de ello como de lo contrario. Me temo, por lo demás, que recurrir aquí al subordinacionismo (o a cualquier tipo de modalismo) no haría más que escamotear el problema: si Pablo fue binitario, es muy probable que fuera subordinacionista; ¡pero lo que está por probar es que fuera binitario!

A. P. — No tengo argumentos contundentes, ni creo que nadie los tenga, para afirmar que Pablo era binitario. Pienso, eso sí, que los indicios de que lo fuera son más poderosos que los contrarios. Te guste o no, la expresión “Hijo de Dios”, en Pablo, confiere a Cristo un cierto estatus divino. Y lo mismo cabe decir de otras expresiones como

· “Señor de la gloria” (“sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, que Dios predeterminó desde antes de los siglos para gloria nuestra, no conocida por ninguno de los príncipes de este mundo, pues si la hubieran conocido no habrían crucificado al Señor de la Gloria": 1 Corintios 2,7-8) o

· “Imagen de Dios” ( 2 Cor 4,3: “Y si todavía nuestro evangelio está velado, lo está entre los que se pierden, 4 para los incrédulos, cuyos pensamientos cegó el dios de este mundo para que no les brille la luz del evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios”.

· O 1 Cor 10,4-5 cuando parece asimilar con bastante claridad a un Mesías preexistente con la Sabiduría divina que acompaña al pueblo elegido por el desierto: “Y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo. Pero Dios no se agradó en la mayoría de ellos, pues quedaron tendidos en el desierto.”

Tenemos también el pasaje de Filipenses 2,6-11, discutidisímo, pero en el que muchos exegetas ven claramente un texto en pro de la preexistencia del Mesías. Creo que determinar con absoluta exactitud qué pensaba Pablo respecto a la naturaleza del Hijo es empresa imposible.


¡Sólo que a veces Pablo parece atribuir a Cristo ese estatus divino después de la exaltación, mientras que otras veces habla de Cristo como preexistente (por ejemplo, cuando dice que Dios ha “enviado” a su Hijo)! Los lectores paganos de sus cartas entendían seguramente que Dios tenía un hijo en el empíreo y que desde allí lo había enviado a la tierra; naturalmente ese hijo era divino y preexiste antes de ser enviado, y había tomado carne humana a través de la facultad generativa de una mujer. Pablo apunta ahí a algo muy parecido a lo que luego se llamará encarnación. El Evangelio de Juan, muy paulino en esta concepción, lo entiende más o menos así, probablemente siguiendo la tradición de que Pablo mismo lo había entendido de esa manera. El subordinacionismo paulino impide pensar, eso sí, en una entidad absolutamente igual a Dios; Cristo es para Pablo una entidad divina, inmortal, preexistente o no, a la que es sin embargo imposible llamar Dios a secas.

(6) ¿Puede la expresión “hijo de Dios” remitir en Pablo, a modo de crítica, a la ideología imperial romana?

C. A. S. — A mi juicio, debemos considerar muy seriamente tal posibilidad. Sería interesante confrontar los textos de Pablo, especialmente Romanos y Gálatas, con la literatura propagandística romana de la época, y examinar si no hay ahí dos lógicas en conflicto, como han mostrado no sólo Horsley, Borg y Crossan (¡que son los únicos autores de los que David Álvarez Cineira se hace eco, bien que un eco oblicuo tratando de domesticar y hacer aceptable para la Iglesia el carácter revolucionario del mensaje paulino), sino, sobre todo, N. Elliot, D. Lopez y B. Kahl; los análisis semióticos de Davina Lopez y Brigitte Kahl (pienso por ejemplo en el estudio de la semiótica de la arena romana que hace esta última en su Galatians Re-imagined) son tan pormenorizados como fascinantes, ¡y muy convincentes!

A. P. — Sin duda éste es uno de los referentes, pero no el principal ni el único. El principal es la afirmación del carácter mesiánico de Jesús y su reino. Dirás que esto va contra el César… sí, pero Pablo no piensa en éste como un referente primario, sino como consecuencia ineludible aunque importante de un mensaje como el suyo orientado hacia el final hacia un escenario ultramundano en último término.

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

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AGENDA para los que vivan en Madrid o alrededores


“BIBLE VS. TORAH, WRITING VS. SPEECH, BOOK VS. SCROLL, CHRISTIAN VS. JEW”


CONFERENCIA DE PAMELA EISENBAUM EN MADRID (Centro Sefarad-Israel, c/ Mayor, 69, 19 marzo 2013, 18.00 horas)


Como hemos anunciado con anterioridad en este blog, Pamela Eisenbaum (profesora asociada de estudios bíblicos y origenes del cristianismo en la Iliff School of Theology, Denver, EE.UU.) visitará próximamente Madrid para impartir un seminario internacional de investigación sobre la formación del judaísmo rabínico y el cristianismo organizado por la Universidad Camilo José Cela en colaboración con la Fundación Xavier Zubiri. Y el 19 de marzo, a las 18.00 horas, dará en el Centro Sefarad-Israel una conferencia titulada “Bible vs. Torah, Writing vs. Speech, Book vs. Scroll, Christian vs. Jew”. Organizan la conferencia la Comunidad Judía de Madrid y el Centro Sefarad-Israel.

En EE.UU. hay sólo cuatro profesores judíos impartiendo clases de Nuevo Testamento en seminarios y centros de educación superior cristianos, y Pamela Eisenbaum entre ellos. De sus publicaciones destacan los siguientes libros:

• The Jewish Heroes of Christian History: Hebrews 11 in Literary Context (1997),

• Invitation to Romans (2006), y

• Paul Was Not a Christian: The Original Message of a Misunderstood Apostle (2009),

en el que defiende el denominado “nuevo enfoque radical sobre Pablo”.

Eisenbaum es autora asimismo de numerosos artículos sobre la Biblia, el judaísmo antiguo y los orígenes del cristianismo y miembro de la Society of Biblical Literature. El estudio de los manuscritos antiguos es el foco principal de sus investigaciones. Ha estudiado ampliamente, entre otros, el más antiguo de los manuscritos conservados con las cartas de Pablo, depositado en la Chester Beatty Library de Dublín y la Universidad de Michigan bajo las siglas P46. Y participado en el documental televisivo de la cadena ABC: Jesus and Paul: The Word and the Witness.
Lógicamente, Antonio y yo estaremos allí.

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con la exposición de las doctrinas de Jesús sobre el Reino de Dios en los dos principlaes principales q vamos a comentar ene esta serie.

El capítulo sobre el reino de Dios en R. Aguirre-C. Bernabé-C. Gil es obra del primero. Utilizando la terminología extendida sobre todo por Norman Perrin, sostiene que «reino de Dios» es un símbolo en la enseñanza de Jesús, y aunque ofrece una sección sobre el «Presente y futuro del Reino de Dios», se dedica a aclarar ante todo la primera parte, la presencia del Reino, afirmando que «el reino de Dios futuro será sólo una manifestación definitiva del reinado divino» ya presente (pp. 73 y 75), y que la «comunidad cristiana primitiva acentuó el elemento futurista de la predicación de Jesús con la introducción de imágenes apocalípticas» ( p. 76). Sin embargo, es imposible negar que Jesús esperaba una intervención decisiva de Dios que cambiaría la historia y en la que los discípulos tendrían un protagonismo importante (p. 73).

En realidad «Jesús no explica qué entiende por reino de Dios» (p. 68) y es en «la tradición profética donde encontramos los antecedentes directos de la proclamación jesuánica del Reino», en especial en el Deuteroisaías y en Daniel (p. 69). El «gran avance de la investigación actual sobre Jesús es contextualizar su predicación y su actuación en su tiempo, en el judaísmo del siglo I, en las circunstancias de Galilea y de Jerusalén» (p. 80). «Hay que situar el reino de Dios que Jesús proclama y cuyo sentido va sugiriendo en su contexto antropológico y en la teología del judaísmo» (p. 82). Lo más típico de Jesús en la proclamación del Reino radica en la «sorprendente y audaz afirmación de… que Dios se está haciendo presente en medio de su pueblo» (p. 72).

Los dichos sobre le reino de Dios futuro «son muy numerosos» (cita 7 textos: Mc 14,25; Lc 11,2/Mt 6,10; Mc 13,32; además, hay signos precursores Mc 13,5-8; y hay una descripción de la venida del Reino: Mc 13,24-27; Lc 17,22-23 (p. 73).

Mc 14,25: “Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios.»”

Lc 11,2/Mt 6,10: “El les dijo: «Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu Reino,”

Mc 13,32: “Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre”

Mc 13,5-8; “Jesús empezó a decirles: «Mirad que no os engañe nadie. 6 Vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: “Yo soy”, y engañarán a muchos. 7 Cuando oigáis hablar de guerras y de rumores de guerras, no os alarméis; porque eso es necesario que suceda, pero no es todavía el fin. 8 Pues se levantará nación contra nación y reino contra reino. Habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambre: esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento”.

Mc 13,24-27: “«Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, 25 las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Mar 26 Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; 27 entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.


Lc 17,22-23: “Dijo a sus discípulos: «Días vendrán en que desearéis ver uno solo de los días del Hijo del hombre, y no lo veréis. 23 Y os dirán: “Vedlo aquí, vedlo allá.” No vayáis, ni corráis detrás.”

Entre los consensos actuales de la investigación, sostiene Aguirre que se halla el que Jesús anunció que a través de su ministerio se hacía presente el reinado de Dios. Pero el reino de Dios no es sólo un mensaje ético, sino la proclamación de la soberanía de Dios que se hace presente de forma irrevocable, escondida y misteriosa como oferta de gracia y de vida. Los signos actuales del Reino tienen un carácter liberador de lo que aliena al ser humano («espíritus impuros»), humanizador («sanaciones») e inclusivo («come con pecadores y publicanos») (p. 75).

La dicotomía entre el reino de Dios como entidad futura (J. Weiss; A. Schweitzer; A. Loisy) o como una entidad sólo presente (C. H. Dodd; J. B Crossan, M. Borg y su escuela) es errónea «porque estos exegetas parten de esquemas preexistentes en el judaísmo: el reino de Dios o es una realidad actual sobre el universo que se canta en el culto o es una expectativa futura para los apocalípticos.

Pero si hacemos justicia a todos los dichos de Jesús, sin quedarnos con unos en detrimento de los otros, encontramos una respuesta coherente: el reinado de Dios está ya presente entre los seres humanos… Jesús no invita simplemente a vivir desde las tradiciones pasadas de Israel… sino que todos estamos llamados a vivir (ahora) desde el reinado de Dios» (p. 78). «El fracaso histórico llevó a Jesús a profundizar en el misterio de los caminos de Dios en la historia, pero alejándose siempre de la mentalidad apocalíptica que no cree en la presencia constante, aunque oculta, de Dios en medio de la historia» (p. 79)

La «religión política» de Jesús –según Aguirre- no se refiere directamente a las implicaciones políticas del mensaje religioso de Jesús (los romanos y el Imperio quedan fuera del Reino, etc., aspecto que tratará levemente Aguirre en el apartado «El reino de Dios frente al Imperio»), sino a lo siguiente: «En Israel encontramos una religión política (el templo, el culto, la sinagoga) y una religión doméstica (pascua, sábado ritos de paso, por ejemplo)… en el judaísmo del tiempo de Jesús no hay divorcio entre la religión política y doméstica, ambas eran expresiones del yahvismo… la religión de Jesús tiene un marcado carácter político… (consiste) en que se dirige a Israel, convoca al pueblo, propone una profunda transformación de la vida social…» (p. 85).

Jesús no es sólo ni principalmente un apocalíptico, sino que «es un profeta que proclama el reinado de Dios y un sabio que enseña su naturaleza e implicaciones» (p. 88). Al reino de Dios según Jesús compete «la revolución de valores que él promueve». Así, «Jesús desafía las normas convencionales del honor»… o, por ejemplo, «invita a hacerse esclavo de los demás»; o bien «hacerse como un niño… era solidarizarse con los más despreciados, con quienes menos contaban y menos honor tenían» (pp. 89-90).

No importan en el Reino las riquezas materiales, como era tradicional en el pueblo judío en el que «las riquezas y la abundancia de bienes eran signo de bendición divina», sino que «Jesús lleva una vida pobre» y para él sólo valen los tesoros que se «depositan en el cielo, lo cual implica desprendimiento y generosidad» ( p. 90).

Aguirre sostiene que las autoridades de Jerusalén percibían con razón el peligro que representaba Jesús, pues su proclama «no sólo incluía el fin futuro del Templo, sino que ya desde ahora hacía inútil el complicado sistema sacrificial para conseguir el perdón de los pecados y anulaba las sobreprestaciones que los sacerdotes habían añadido a las normas de pureza presentes en la Torá» (pp. 85-86).

«¿En qué se funda la enseñanza (y comportamiento) tan contracultural de Jesús? Si descubrimos, aceptamos y nos identificamos con el reinado de Dios, entonces toda la realidad se ve y valora de manera diferente. Ante todo aparecen en primer lugar aspectos preteridos: injusticias, sufrimientos… su reinado definitivo será su superación total. Los signos históricos del Reinado serán la justicia, la promoción de la vida… el resplandor de la verdad. Jesús enseña que los signos del Reino no son espectaculares acontecimientos cósmicos ni caprichosas modificaciones de la naturaleza. Dios reina en la medida en la que los seres humanos viven en libertad y fraternidad… Las enseñanzas de Jesús nos invitan a adelantar al presente los valores definitivos que Dios afirmará en el futuro… un reinado (del Padre) que entra en conflicto con muchos convencionalismos, hace superar el miedo… introduce la dinámica del amor abierto por la cercanía sorprendente del Padre que nos ama y urge a buscar y respetar, ante todo, a los últimos y más necesitados» (pp. 91-92).

El tercer libro, el de Theissen-Merz, El Jesús histórico, de G. Theissen y A. Merz, editado en castellano por Sígueme: Salamanca, 1999 claro metodológicamente y bien informado, incluye muy acertadamente la cuestión del reino de Dios en el apartado 9, «Jesús, profeta: la escatología de Jesús». Al igual que Pagola y Aguirre habla de la metáfora del reino de Dios en el Antiguo Testamento como primera base y presupuesto de la doctrina de Jesús sobre el Reino, e insiste convenientemente en la apocalíptica judía como presupuesto histórico de la predicación escatológica de Jesús.

Su presentación del Reino de Dios presente en el ministerio de Jesús difiere poco en sustancia de los dos ejemplos anteriores, aunque su metodología, método discursivo y talante es completamente diferente. Pero cuando se trata sobre el reino de «Dios futuro» (tres páginas y media: pp. 287-290) se concluye con el siguiente párrafo:

«Los dichos sobre le futuro reinado de Dios nos enseñan poco sobre la vida de ese reinado. No aclaran temas importantes. No hacen referencia a demandas nacionales, ni a los sueños litúrgicos del culto divino, en una perpetua cercanía de Dios. No aparecen exegetas ilustres que estudien la Torá. El cumplimiento de lo anhelado se resume en un buen convite…, y no convite festivo en el ámbito de los padres de familia. La segregación ritual de paganos y judíos no reviste ya importancia. En realidad el “reino de Dios no es un imperio, sino una aldea”» (p. 290).

Por el contrario, se deduce explícitamente de la presentación de Theissen-Merz (8 páginas y media) que el verdadero pensamiento de Jesús sobre el reino de Dios está en los dichos de presente.

El próximo día haremos una crítica a esta triple presentación

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com