Hoy escribe Antonio Piñero


¿Porqué recomendar la lectura, o al menos una ojeada seria a un libro de “mito y magia en Grecia y Roma en un Blog que trata de cristianismo e historia sobre todo en su fase primtiiva? Por una razón sencilla y creo que comprensible. Porque a lo largo de mi vida me han preguntado muchas veces si “¿Fue Jesús un mago?”. En el libro Ciudadano Jesús aparece como una de las preguntas, y cuando el lector lee la respuesta cae en la cuenta de que es algo que la gente me pregunta muchas veces. Opino que el libro que deseo presentar hoy –más una presentación que una reseña—viene bien para responder parcialmente a esta pregunta. La idea central de esta postal es: todo lo que pueda consultarse sobre el tema de magia y mito en Grecia y Roma –y contrastar con la literatura evangélica no apócrifa--, ayudará a centrar la cuestión y a responder que no es de justicia calificar a Jesús de mago, como seje de su personalidad, ya que no responde al conjunto de los textos ni hace justicia a su personalidad. Igualmente servirá para ponderar si las acusaciones de magia contra los seguidores de Jesús tienen o no peso y cómo en algunos casos el cristianismo popular se deja llevar por la magia.

La ficha del libro es la siguiente:

Emilio Suárez de la Torre – Aurelio Pérez Jiménez (eds.), Mito y Magia en Grecia y Roma, Editorial “Libros Pórtico”, Barcelona 2013, ISBN: 978-84- 7956-114-7, 335 pp. Colección de artículos de 20 autores. Distribución: distrib@porticolibrerias.es

Transcribo el Prólogo de de uno de los editores, Emilio Suárez, porque ofrece una idea muy completa del contenido del libro:

“Las investigaciones sobre los dos aspectos del mundo greco-romano que figuran en el título de esta obra suponen una parte muy abundante de la bibliografía de los últimos decenios dedicada a la Antigüedad. A su vez, numerosos trabajos de esa abundante bibliografía se han centrado en la discusión sobre lo adecuado o no de utilizar tales términos cuando nos situamos en la perspectiva de los protagonistas de las culturas en que tuvieron vigencia. El viejo problema antropológico y etnológico de la contraposición entre la visión émica y ética (es decir, la del sujeto de una cultura, frente a la del investigador externo, en la acepción de Marvin Harris), aunque sin llamarlo necesariamente así, se ha apoderado del análisis de ambos aspectos. Con lo cual parece haberse convertido en rito ineludible comenzar cualquier estudio sobre tales cuestiones con la pregunta acerca de si está justificado hablar del mito y de la magia como categorías válidas y distintas para griegos y romanos, o si deberíamos abandonar el primero diluido en los diferentes contornos y contextos en que aparece (los géneros literarios, los ritos, etc.) y abolir el segundo por causa de su ineficaz diferenciación de la religión (término, por cierto, también sometido a debate).

“De modo que puede imaginarse el lector el grado de osadía que se apoderó del coordinador de este libro cuando se le ocurrió revisar las relaciones entre dos categorías sometidas a duro debate, con el riesgo de que se convirtieran en el estudio de la relación entre el ilusorio mito y la quimérica magia, o sea, entre dos fantasmas producto de la elucubración sapiencial moderna. No obstante, para paliar la sensación de desvarío que la ocurrencia presenta, debo decir, en primer lugar, que siempre podría quedar el recurso de utilizar los términos en cuestión por la comodidad de ser conceptos aceptados por lo menos con la conciencia de hacerlo desde la perspectiva ‘ética’ (cf. supra) o, con otras palabras y con franqueza, que todos sabemos de lo que estamos hablando. Además, y como segundo argumento, debo señalar que no está tan claro que se trate de un espejismo anacrónico del observador, sino que hay sobradas razones para aceptar que, en primer lugar, los Antiguos eran conscientes de que había una serie de relatos en los que, bajo formas diversas, había quedado recogida la explicación del origen del mundo, de la vida, de las instituciones, de las instituciones, de los linajes, del bien y del mal, y que permitían la memoria de tiempos remotos, en que dioses, héroes y seres humanos de distinta condición convivían y vivían en circunstancias y entre avatares ya irrepetibles. Asimismo, en segundo lugar, la magia (llamada así con un término de origen iranio venerable, pero también descrita con otros muchos de carácter bastante más peyorativo) era vista por los propios protagonistas por lo menos como una faceta irregular e incluso oprobiosa de las prácticas religiosas, socialmente marginal y no pocas veces perseguida, independientemente de que nosotros apreciemos numerosos elementos comunes con las prácticas y creencias religiosas aceptadas y, en su caso, oficializadas.

“El presente libro recoge ponencias y comunicaciones presentadas y debatidas en el Simposio Internacional de título homónimo, Mito y magia en Grecia y Roma, celebrado en la Universitat Pompeu Fabra durante los días 21 al 23 de marzo de 2012. La distribución de los capítulos refleja bien la idea que estuvo en la raíz de esta iniciativa. Por un lado, analizar mitos en los que, de diversas maneras, estuviera presente la magia. Por otro, estudiar textos y documentos mágicos en los que encontramos, de modo más o menos explícito, un referente mítico perceptible, generalmente como parte de una historiola que justifica la acción mágica, o por la presencia de nombres y alusiones de divinidades o personajes míticos tanto de la cultura griega como de la egipcia. Además de estas dos perspectivas, algunos de los estudios se centran en documentos y textos mágicos tardíos. Hay que poner de relieve que algunos de ellos contienen análisis totalmente novedosos de textos y materiales arqueológicos ya conocidos y otros presentan documentación inédita.

“Las contribuciones se abren con la revisión que Riccardo di Donato, en su conocida trayectoria de recuperación y revalorización de estudios de Louis Gernet, dedica al análisis de las reflexiones que el gran maestro dejó escritas sobre las relaciones del mito y la magia, en una personal apreciación conscientemente distanciada de las tendencias de la época. Tras esta contribución teórica más general, se suceden los análisis de mitos con elementos relacionables con la magia. Jordi Pàmias aborda un fragmento de Ferecides sobre Zeus y Alcmena, con un análisis textual que apoya una interpretación ritualista. Ronald Forero aborda un pasaje ovidiano protagonizado por Medea con el fin de deslindar los componentes mágicos, religiosos y médicos. Ángel Ruiz rastrea componentes mágicos en la forma de actuar Sémele con Zeus, en el episodio que conduce al nacimiento de Dioniso. Manuel García Teijeiro y Mª Teresa Molinos profundizan en el personaje de Talo, el gigante de bronce al que Medea vence con sus poderes, último representante de la antigua raza de ese metal. Por último, Nereida Cillagra se centra en las brujas tesalias, con un completo análisis de los testimkonios literarios sobre las mismas en relación con las tradiciones en que se incardinan.

“Más allá de los textos literarios, también amuletos, gemas y, sobre todo, papiros de contenido mágico son tomados en consideración en varias contribuciones. Christopher A. Faraone estudia varios amuletos en los que descubrimos la popularidad de Heracles como héroe protector en la esfera privada. Por su parte, la figura de Perseo es analizada por Attilio Mastrocinque en cuanto a su sorprendente popularidad en el Oriente cercano, puesta de relieve por la sorprendente documentación arqueológica que el autor estudia. Alberto Bernabé y Raquel Martín proceden a un minucioso estudio de los llamados “hexámetros Getty”, no editados hasta 2011, con un completo balance de los problemas que presentan y de su relación con textos no mágicos. Jaume Pòrtulas aborda el problemático texto del P. Fayum 2, del que discute las diversas interpretaciones, entre las que se inclina por ver un relato lírico con un descensus ad ínferos. Los papiros mágicos griegos, como decíamos, constituyen una parte importante de los estudios aquí reunidos. Giulia Sfameni Gasparro procede a un completo análisis de conjunto, con especial atención a PGM IV, con atención a la huella que en ellos deja la diversidad religiosa de la época, haciendo hincapié en la dimensión cosmosófica y el componente solar. Dentro de este conjunto, Emilio Suárez se centra en un análisis de los rasgos que caracterizan el PGM XIII, especialmente su kosmopoiía. Michela Zago hace un detallado estudio del procedimiento oracular, con invocación del dios Besas, que aparece en PGM VII y PGM VIII, con atención al problema de la relación entre los rasgos del dios y las sustancias utilizadas. Miriam Blanco, siempre dentro de los papiros mágicos, se centra en el Himno mágico XIX y en el curioso tratamiento que implica del supuesto embarazo de Selene. La cuestión de los Himnos que aparecen en los papiros, y su delimitación respecto de las plegarias en verso y prosa de los mismos textos, es el objeto de la investigación de José Luis Calvo.

“Roma y el cristianismo configuran el último bloque de contribuciones. Las defixiones del Occidente romano constituyen el tema estudiado por Francisco Marco, quien revisa sus referencias míticas y la cosmovisión que reflejan los materiales analizados. Celia Sánchez-Natalías revisa las llamadas defixiones de Bolonia que contienen una sorprendente figura para la que la autora propone una identificación. Alain Blomart estudia un centenar largo de textos latinos en los que evocare/evocatio y devovere/devotio se salen del uso habitual ritual bélico. La presencia de la magia en contextos cristianos es el tema elegido por Fritz Graf, con un agudo análisis de la evolución que registra en dicho entorno la presencia de la magia. También la presencia en textos de autores cristianos, como Hipólito de Roma y Eusebio de Cesarea son objeto de estudio por parte de Jesús Mª Nieto. La obra se cierra con una serie de observaciones de Jorge Cuesta acerca de la leyenda del retorno de Nerón, su gestación y desarrollo El elenco es, pues, representativo de épocas y tendencias en la relación de mito y magia, así como de las metodologías adecuadas a su estudio.

Paso ahora a transcribir los resúmenes de sus propios trabajos que pueden tener más interés

• Orphica et magica. Rasgos órficos en las ἐπωιδαί suritálicas: consideraciones sobre los “Hexámetros Getty” . Alberto Bernabé – Raquel Martín Hernández Universidad Complutense, Madridalbernab@filol.ucm.es / rakelmarher@gmail.com

RESUMEN: La editio princeps de los llamados “Hexámetros Getty” ha vuelto a reabrir el debate científico acerca de la función y valor de unos plomos que contienen encantamientos y en los que se hallan algunas de las “famosas ephesia grammata”. Este nuevo texto se integra perfectamente en una tradición ya conocida y estudiada de textos mágicos, si bien su interpretación y su funcionalidad distan mucho de ser claras. El presente trabajo estudia con detalle el contenido de los “Hexámetros Getty” y nuevas interpretaciones sobre algunos de los puntos más debatidos. Por otra parte pone de manifiesto la interesante relación que este texto mantiene con otros, como las laminillas órficas de oro y el Proemio de Parménides.

• Myth into Magic or Magic into Myth?. Christopher A. Faraone University of Chicago cf12@uchicago.edu

ABSTRACT: Heracles, a well-known guardian figure in the ancient Mediterranean had a widespread reputation as a culture hero, who kills dangerous animals and monsters and thereby makes the world a safer place. He played a similar role for private individuals: images of Heracles or his club were sometimes used as amulets to protect people or homes or to heal sick patients, especially two mythological episodes: the famous scene of him strangling the Nemean Lion and a lesser-known episode from his childhood, when he killed the snakes sent by Hera to kill him. Rather than assume that in the Roman period these traditional stories about Heracles were borrowed from Greek myth and then used in for magical purposes -- a case of turning early Greek myth into late Greek magic -- this paper stresses the fact that both scenes were borrowed in the archaic period from the Egyptians or the Phoenicians (who used them as amulets) and argues that these images of Herculean strangulation provide evidence for quite the opposite process: the turning of Near Eastern magic into myth.

• Mito, teología, magia y astrología en PGM XIII (P. Leid. I 395). Emilio Suárez de la Torre Universitat Pompeu Fabra (emilio.suarez@upf.edu)

RESUMEN: Análisis del texto mágico titulado Mónada u Octavo Libro de Moisés, perteneciente a PGM XIII, con especial atención a la cuestión de sus componentes multiculturales. El autor comenta la estructura, analiza las plegarias que incluye, centyrándose en la Kosmopoiía, y concluye con algunas observaciones acerca de sus rasgos principales, sobre todo el sistema teológico que parece deducirse de estos textos, sin perder de vista el hecho de que este hechizo es una consulta astrológica adivinatoria dirigida al dios supremo.


• Mythopoesis y religión en los Himnos Mágicos. José Luis Calvo Martínez Universidad de Granada jcalvo@ugr.es

RESUMEN El propósito de este trabajo es analizar las diferentes clases de legómena que se encuentran en la Colección de Papiros Mágicos para distinguir las plegarias en prosa, de origen y morfología oriental, de las que están en verso, especialmente aquellas que están en hexámetros y a las que considero ‘himnos’ en sentido estricto. Antes de centrar el análisis en estos himnos, se analiza en general la morfología del himno en griego, tanto del tradicional como del “mágico” en el que predomina un carácter sincrético.

• Misticismo, Magia y Religión en la casa novena de la dodecátropos. Aurelio Pérez Jiménez Universidad de Málaga aurelioperez@uma.es

RESUMEN: En este trabajo trato de subrayar la importancia de la casa novena de la dodecátropos a propósito de la religión y otros aspectos relacionados, como la magia. Esta casa, tutelada por el Sol, hace que los planetas que la ocupan, dependiendo de sus configuraciones con los demás, con el sol y con la luna, orienten sus influencias hacia el ámbito de la conducta religiosa y de la profesión como sacerdotes o magos de las personas nacidas en ese momento. Nuestro objetivo es 1) exponer esas influencias a través de los textos astrológicos antiguos; y 2) analizar algunos horóscopos para ejemplificar la importancia de esta casa novena en lo que a magos, hombres místicos y sacerdotes se refiere.

1. Nociones básicas: la dodecátropos Si entendemos como actores principales del teatro de la astrología los planetas y como actores secundarios los signos del Zodíaco y los Decanos, el gran escenario en el que adquieren toda su importancia los protagonistas de este drama, según las posiciones que ocupen en él, es la dodecátropos, es decir el esquema básico de la carta astral (fig.1). Se trata de una división general de la eclíptica en doce casas que, según la posición que ocupen de acuerdo con los ejes norte-sur y este-oeste y con su relación aspectual, anterior o posterior respecto a las que ocupan los extremos de ambos ejes (llamadas Centros), se convierten en sectores cualitativamente positivos, negativos o indiferentes en el momento de levantar el horóscopo de una persona.

• Referencias míticas y topografía divina en documentos mágico-religiosos del Occidente romano. Francisco Marco Simón Universidad de Zaragoza / Grupo de investigación “Hiberus” marco@unizar.es

RESUMEN. El propósito de esta ponencia es analizar dos elementos contenidos en las defixiones del Occidente romano: de un lado, la utilización de imágenes míticas para, a modo de historiolas, provocar mediante una analogía persuasiva los efectos malignos deseados sobre las víctimas; de otro, examinar las sedes o “provincias” de determinadas potencias divinas. En el primer caso se tratará una tablilla de Marsala/Lilybaeum inscribible en el horizonte del orfismo, así como un grupo de defixiones dirigidas a la Magna Mater y Attis (Alcácer do Sal/Salacia, Gross-Gerau, Mainz/Mogontiacum), con sorprendentes aportaciones teológicas. En el segundo, se analizará una serie de inscripciones norteafricanas (Cartago, Susa/Hadrumetum) que contienen información sobre los espacios de actuación de diversos démones, para terminar con un texto hallado en Roma, excepcional por mostrar la emergencia de una nueva variante mítica precisamente en un contexto de magia agresiva. En todos los casos el contenido de los epígrafes revela una cosmovisión totalizadora por parte de los defigentes. Una serie de documentos mágico-religiosos de la parte occidental del Imperio romano contiene alusiones míticas en relación con diversas potencias divinas. Aquí nos vamos a ocupar de aquellos que parecen más significativos, bien entendido que este análisis no pretende ser exhaustivo.

• Religion ou magie? Les textes oubliés sur l’evocatio et la devotio romaines. Alain Blomart Université de Tarragone – Université Ramon Llull (Barcelone) alain.blomart@tsi.url.edu.

Résumé : Cette contribution commence par rappeler la définition traditionnelle de l’evocatio et de la devotio : il s’agissait de deux prières prononcées en contexte de guerre par le pontife et le général romain respectivement, pour vaincre l’ennemi et le vouer à la mort. Ensuite, nous proposons d’élargir ou de remettre en question cette conception. À cet égard, nous montrons que : 1. les termes evocare/evocatio et devovere/devotio sont aussi attestés en contexte de paix, à la fois religieux et magique, dans des textes nombreux et rarement cités, que nous avons classés par ordre chronologique; 2. la frontière entre magie et religion est, dans certains cas, très aléatoire. Mots-clés : devotio, evocatio, guerre, paix, magie, religion.

• The Christian Transformation of Magic. Fritz Graf The Ohio State University

ABSTRACT: This paper explores the role of magic and related phenomena in late Antiquity starting with Augustine’s rejection of them in several of his writings. After a short overview of the imperial legislation against magic, the paper concentrates on Christian amulets and seeks for an explanation why amulets against illness and bas weather, although rejected by theologians, survived in Christian culture.

• El error pagano: politeísmo y prácticas mágicas en los autores patrísticos. Jesús-Mª Nieto Ibáñez Universidad de León jesus.nieto@unileon.es .

RESUMEN: La apologética cristiana es un testimonio importante para el conocimiento de la religiosidad de la antigüedad tardía, y en concreto son numerosas las divinidades, con detalles de sus mitos, citadas en los textos mágicos y teúrgicos contenidos la Patrística, en especial en Hipólito de Roma y Eusebio de Cesarea. Como reza el título de la gran obra apologética Curación de las enfermedades helénicas de Teodoreto de Ciro el error pagano es considerado como una enfermedad, que hay que curar con una serie de remedios adecuados a este mal, θεραπευτική. Una de estas enfermedades es la mitología y es la magia, aunque en realidad en esta época tardía en los autores patrísticos más que de magia hay que hablar de teúrgia, si bien la diferenciación entre ambas prácticas no está netamente definida por los cristianos, para los que se trata de la evocación de dioses paganos. En este último aspecto el contexto intelectual pagano está dominado por los escritos de Plotino y de su discípulo y editor, Porfirio, de quien el emperador Juliano aprendió la teurgia. La reflexión filosófica se vuelve teúrgia o práctica mágica por obra de estos personajes y es precisamente la teúrgia, conectada con el neoplatonismo de la época, la que entra en plena competencia con el cristianismo.

• Mitificación de Nerón en los Oráculos Sibilinos. Revisión crítica de la cuestión del Nero Redivivus. Jorge Cuesta Fernández Universidad de Murcia. Jcuesta85@hotmail.com.

RESUMEN: Nerón fue elevado a la categoría mítica tras su muerte, mito que se basó en la idea de que no había muerto y que algún día regresaría para recuperar su trono: la leyenda del Nero Redivivus. En los Oráculos Sibilinos, la historiografía ha localizado la presencia del último miembro de la dinastía Julio-Claudia en muchos pasajes, convirtiéndose en la antigüedad tardía algunos de ellos en origen y fuente de inspiración para el paso de Nerón del terreno mítico al escatológico: la creencia de Nerón como precursor del Anticristo, tal y como destaca Lactancio en su De Mortibus Persecutorum. PALABRAS CLAVE: Nerón, Oráculos Sibilinos, Nero Redivivus, Lactancio, Anticristo.

Por último transcribo mi respuesta a la pregunta de si Jesús era un mago en mi libro Ciudadano Jesús, que es la base de que luego se acusara de magia a los cristianos.

¿Ha continuado la idea de que Jesús era un mago en tiempos actuales?

Se ha formulado la tesis --Morton Smith, Jesús el mago, Martínez Roca, Barcelona, 1994— de que Jesús recibió una formación mágica especial, concretamente cuando estuvo en Egipto. Smith interpreta los milagros de los Evangelios como obras de magia; también, las predicciones asombrosas, como las de su pasión, la desaparición súbita (Lc 4,30: “Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó.”), el conocimiento de los demonios, la conversión mágica de unos pocos peces y panes en abundante comida… eran obras de pura magia. Smith llega a decir que Jesús practicó incluso la magia negra: cuando dio a Judas un trozo de pan e hizo que entra en él el demonio (Jn 13,2).

No estoy nada convencido de esta tesis. Como he sostenido ya, un acto mágico se define en general como la explotación por parte de un ser humano de fuerzas paranormales o sobrenaturales en beneficio propio o para el daño y destrucción de los enemigos. En la magia judía, más o menos coetánea con Jesús –recogida en el Séfer ha-Razim o “Libro de los secretos”-- vemos como esencial a los actos mágicos que en él se describen “una combinación de fórmulas y técnica para coaccionar a los ángeles y otras potencias celestiales a colaborar en los proyectos y objetivos de cada uno, en la protección personal y en el provecho privado”.

Si a la luz de esta descripción consideramos los milagros de Jesús –incluidos aquellos de los que podríamos dudar de su historicidad--, observaremos ciertamente una gran diferencia: “No son una colección aleatoria de relatos de poderes especiales, sino que cada uno tiene su lugar en un programa conjunto que Jesús afirma estar cumpliendo en el nombre de Dios” (H. W. Kee). Salvo en el caso de la “higuera maldita” –que no es una persona y que muy probablemente no procede del Jesús histórico-- no encontramos en los Evangelios ni un solo caso de acción preternatural que se haya realizado para beneficio personal o daño para otros.

Incluso los milagros más espectaculares de Jesús --probablemente no históricos, pero que indican la mentalidad de los primeros cristianos que los forjaron--, no están vistos desde una perspectiva mágica, sino de ensalzamiento del poder de la divinidad que somete a su control las aguas tormentosas que representan el caos y que en la mentalidad bíblica está relacionado con la restauración de la alianza (la tempestad calmada), o bien como signo de la venida del Reino de Dios, beneficioso para el hombre y como señal de la reconstitución del pueblo de Dios y su fortalecimiento por medio de una nutrición espiritual (la multiplicación de los panes).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Si a un no creyente se le ocurriera poner el título “¿Tiene salvación la Iglesia?” a un libro en el que se dedicase a denunciar a la jerarquía de la Iglesia católica con los consabidos tópicos –anticonciliar, medieval, contrarreformista, corrupta, arribista, etc.-, las numerosas voces de costumbre no tardarían en alzarse contra él y acusarle de toda trapacería y falacia, si no de hostilidad anticristiana y otras lindezas por el estilo.

Pero esto es lo que hace básicamente el teólogo suizo Hans Küng en un libro de 2011 publicado en España por Trotta en este 2013 (y muy bien traducido): “¿Tiene salvación la Iglesia?” – el carácter desafiante del título está expresado de modo aún más impactante en el original alemán (Ist die Kirche noch zu retten?, ¿Tiene salvación todavía la Iglesia?), pues en él se plantea si es posible salvar aún a la institución que acuñó el inolvidable Extra ecclesiam nulla salus. El editor español, no obstante, parece haber preferido un título lo más breve posible –.

Sin embargo, en este caso podemos estar seguros de que apenas se alzará voz alguna para denunciar la falacia: sedicente administrador del supuesto Misterio en su doble calidad de sacerdote y teólogo, Küng cuenta ante la reverente mirada de muchos con patente de corso, máxime cuando se ofrece ahora a sí mismo como médico o (psico)terapeuta de los males que padece la Iglesia católica –o, para ser más precisos, su gobierno jerárquico establecido. Hubo un tiempo en que se hablaba del Christus medicus, pero la diestra del Padre se halla tan lejos, y donde esté Hans…

Hay, en efecto, mucha gente que piensa de Hans Küng exactamente lo mismo que él piensa de sí mismo: que es uno de los grandes intelectuales de nuestro tiempo, y que cuando el oráculo habla es mejor callar y prestar atención, no vaya a ser que la luz no nos alcance y vivamos eternamente instalados en las más oscuras tinieblas. Para delicia también de sus editores, Küng tiene un numeroso club de fans y turiferarios.

Hay también quien tenderá a considerar la pretensión del suizo de ofrecerse como médico o terapeuta de los cuadros dirigentes de la Iglesia católica como un inequívoco síntoma de hybris: alguien que se presenta a sí mismo de este modo, y que de paso no deja de autoelogiarse a diestro y siniestro, ¿no está acaso usurpando una función que no le corresponde e incurriendo en infatuación?

Y hay quien piensa que Küng es un sedicente teólogo, y que con eso ya está dicho lo principal. Es decir, que considerarle uno de los grandes intelectuales de nuestro tiempo es una broma de mal gusto o el resultado de una perversión neuronal habitual, sí, pero no por ello menos fatídica (aunque sin la menor duda hay muchas cosas infinitamente más graves en este mundo).

Para un juicio detenido sobre el penúltimo libro del autor –siempre es el penúltimo–, puede verse el siguiente enlace:

http://www.revistadelibros.com/blogs/vitrinas/hans-kungen-la-puerta-de-rashomon

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Las Pseudo Clementinas

Introducción (3)

Continuamos repasando aspectos distintos de una obra que los acumula enmarcados en diferentes ambientes creados alrededor de personajes diversos, presentados como los autores y responsables de debates ideológicos. No es fácil ni cómodo reducir a titulares concretos la literatura pseudoclementina. Autores como B. Rehm (Die Pseudoklementinen, 1953), A. Siouville (Les Homélies Clémentines, 1933). W. Heintze (Der Klemensroman und seine griechischen Quellen, 1914), entre otros, se refieren a la obra como a una Novela. Para Rehm es Der Klemensroman, lo mismo que para Heintze; Siouville habla de Le Roman Pseudo-Clémentin. Lo que es sin duda una reducción impropia, aunque pretendieran considerar los debates ideológicos como parte de una novela relacionada de alguna manera con Clemente.

Hablamos de una reducción impropia, porque los elementos de la novela como tal ocupan básicamente las Homilías I, XII, XIII, XIV. Lo mismo podemos decir del apelativo de la referencia a Clemente, que no deja de ser en la novela un personaje secundario. Los personajes son los miembros de una noble familia romana formada por los esposos Fausto y Matidia, con sus tres hijos Faustino, Faustiniano y Clemente. Debemos notar que Faustino y Faustiniano son los que aparecen en el relato con los nombres de Niceta y Áquila, conocidos y presentados con esos nombres después de su naufragio, pero que recuperan sus nombres auténticos después del reconocimiento de la familia bajo el amparo de Pedro.

Matidia, acosada por las pretensiones de un pariente, finge haber tenido una visión que le aconsejaba salir de Roma con sus hijos mayores para evitar daños presuntos. El padre envía a su mujer con sus hijos a Atenas, pero la realidad es que no llegan a su destino, impedidos y desviados por una tempestad. Quedan separados en situación penosa de necesidad. Matidia acaba convertida en mendiga acogida por una amiga y como tal es conocida por Pedro. Fausto se creyó obligado a buscar a su familia, pero dejó en Roma a su pequeño hijo Clemente, marchó y desapareció su memoria.

Clemente se dispuso a viajar en busca de la Verdad (con mayúscula), cuyo deseo lo tenía postrado en cama. Se hizo amigo de Apión, personaje con quien tuvo luego un debate que duró tres días y está narrado en las Homilías IV, V y VI. El fragmento es apreciado como una de las partes literariamente mejor construidas en toda la obra. El caso es que Clemente viajó para buscar la verdad. Tuvo noticia de que en Judea había aparecido un personaje que proclamaba que había venido a dar testimonio de la verdad. Pero Clemente fue a parar en Alejandría, donde conoció a Bernabé, que lo remitió a Palestina en busca del maestro de la verdad. En Cesarea de Estratón coincidió de nuevo con el mismo Bernabé, que lo presentó a Pedro, de quien se hizo íntimo acompañante y secretario. A la sombra de Pedro se efectuó el reconocimiento de todos los miembros de la familia, separada durante más de veinte años. Ahora todos se habían convertido al cristianismo. Clemente es precisamente al autor de una de las tres cartas preliminares al texto de las Homilías, una carta bastante larga dirigida a Santiago denominado “Santiago el Señor y Obispo de obispos, que gobierna la santa Iglesia de los hebreos en Jerusalén”.

Los personajes que participan en el debate aludido que mantiene Clemente con Apión son, por una parte, el “portavoz” Clemente, con sus hermanos aún sin reconocerse mutuamente, Nicetas y Áquila; por otra, Apión, Annubión y Atenodoro, considerados los tres como personajes históricos. De Apión hablamos ya como del destinatario de la obra de Flavio Josefo conocida como Contra Apión. Annubión fue un famoso astrólogo egipcio, perteneciente a la escuela de magia y astrología de claro renombre en Egipto. De Atenodoro no tenemos referencias, aparte de la atribución a la filosofía epicúrea, que hace el autor del relato. Su presencia está justificada por el tema desarrollado en el debate acerca de la Providencia, negada por los epicúreos.

Como personaje especialmente destacado por los autores de las Pseudo Clementinas, debemos mencionar a Santiago, el hermano del Señor, obispo de obispos. En la carta de Pedro a Santiago (2,3) se hace mención del “hombre enemigo” precisamente en un contexto sobre el valor de la Ley de Moisés. Se supone que en este caso se trata de Simón Mago. Pero extrañamente la expresión “hombre enemigo” es usada en el Hecho Apócrifo de Santiago (3,1), el hermano del Señor, referida a Pablo en su etapa de perseguidor, cuando se presentó a reventar la predicación de Santiago sobre la medianidad de Jesús, y lo arrojó desde las escaleras del templo abajo dejándolo cojo de por vida.

Sorprende que en las Pseudo Clementinas no se mencione nominalmente a Pablo. En su lugar aparecen frecuentes alusiones aplicadas a Simón Mago. Recordemos que la escuela de Tubinga defendía la idea de que el Simón Mago de esta obra era una caricatura de Pablo. No lo creo así, pero es una realidad que ciertas teorías recuerdan las posturas opuestas de Pedro y Pablo en los temas relacionados con la Ley y la circuncisión, la fe y las obras, etc. La evidente enemistad testimoniada por las Predicaciones de Pedro se convierte en la animosidad entre Simón Mago y Pedro. La teoría de las Syzygias o parejas, una mala y otra buena, daba en los Kerýgmata Petrou la oposición Pablo vs. Pedro, que las Clementinas convierten en oposición entre Simón Mago y Pedro.

Bernabé desempeña una función importante en el relato. Él interviene en Alejandría para poner a Clemente en la pista del profeta de la verdad que había aparecido en Judea. Era presentado incluso como discípulo suyo. Luego, estando ya en Cesarea llevó a Clemente hasta Pedro, a quien lo recomendó hasta hacerlo compañero e inseparable. Zaqueo, el que fuera publicano, figura entre los dieciséis acompañantes de Pedro en II,1 y luego fue nombrado obispo por Pedro. Abundan los consejos relacionados con la atención y la obediencia que los fieles deben observar hacia su obispo.

Los dos protagonistas destacados en esta literatura son realmente Pedro y Simón Mago. Pedro es el maestro y guía de los cristianos. Simón es su enemigo irreconciliable. El samaritano que Lucas presenta en los Hechos de los Apóstoles, 8, se convierte en la sombra de Pedro en los Apócrifos. Los debates más agrios y enconados de las Clementinas son los mantenidos entre ambos contrincantes. Sus ideas de Dios y, por supuesto, de Cristo y de su misión son diametralmente opuestas en la mentalidad y la palabra de estos hombres. El análisis de los textos será la mejor demostración de la realidad literaria de estos protagonistas indiscutibles de la obra.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Fernando Bermejo

La edición clásica del Avesta, la colección básica de textos sagrados del zoroastrismo, es todavía la efectuada por el estudioso alemán K. F. Geldner en el último cuarto del s. XIX. Sin embargo, la edición de Geldner presenta toda una serie de problemas, de los cuales no es el menor la existencia de inconsistencias (algunas de ellas, de bulto) en el tratamiento que este estudioso hizo de los manuscritos con los que trabajó.

La insatisfactoria situación textual del Avesta llevó hace ya varios años a Alberto Cantera, profesor del Departamento de Filología Clásica e Indoeuropeo de la Universidad de Salamanca, formado en Alemania, a darse cuenta de la necesidad de que los estudiosos pudieran consultar directamente los diferentes manuscritos –y no conformarse con la colación deficientemente efectuada por Geldner. Cantera, uno de los mejores iranistas a nivel internacional (este no es un juicio de quien escribe, sino el parecer unánime de los propios iranistas), participó en el volumen El maniqueísmo. Textos y fuentes, coordinado por J. Montserrat y por quien escribe, publicado en 2008 en la editorial Trotta.

Esta situación llevó a Cantera a iniciar una recolección (mediante microfilms) de los manuscritos del Avesta disponibles en bibliotecas europeas y asiáticas (India, Irán). El problema con los manuscritos del Avesta es que son muy numerosos y están diseminados en muchos rincones del mundo. Dado que la elaboración de facsímiles impresos sería una empresa carísima, decidió localizar los manuscritos y digitalizarlos. Así nació el Avestan Digital Archive, el proyecto que dirige con la colaboración de algunos especialistas, y cuya primera versión apareció en 2008. Hasta hoy, se han digitalizado más de 120 manuscritos, y más de una cuarta parte han sido publicados en su totalidad en la web, con un total de unas 25.000 páginas de manuscritos avésticos.

El Collège de France, fundado por Francisco I en el s. XVI, es una de las instituciones docentes más reputadas de Francia. Ser llamado para pronunciar un ciclo de conferencias es uno de los mayores honores que pueden concederse a un intelectual extranjero. Ese honor se ha concedido este año a Alberto Cantera. Invitado por la Asamblea de los Profesores del Collège de France a propuesta del profesor Jean Kellens, titular de la cátedra Lenguas y Religiones Indoiranias, está dando estos días una serie de cuatro lecciones en esta institución (Plaza Marcelin-Berthelot 11, 75005 París, sala 2) los martes 14, 21 y 28 de mayo, y el 4 de junio, a las 10 de la mañana, sobre el tema "La liturgie longue zoroastrienne". Los títulos de las conferencias son los siguientes:

1. Le parcours historico-critique des éditions
2. Matériaux pour une nouvelle édition
3. Changement et continuité du récitatif
4. Changement et continuité de la forme linguistique

A políticos y banqueros habrán de agradecer, entre otras cosas, la presente y las futuras generaciones el desmantelamiento progresivo de la investigación en nuestro país. Pero gracias a quienes, a pesar de todo, contribuyen al conocimiento científico con la calidad y la proyección internacional de personas como Alberto Cantera, la imagen de la piel de toro en el exterior está lejos de ser solo la de charanga y pandereta.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Las Pseudo Clementinas

Introducción (2)

Continuamos en esta nota la introducción a la Literatura Pseudo Clementina o conjunto de obras Pseudo Clementinas, en las que el nombre del autor va precedido con la referencia de su carácter de pseudónimo. Un autor evidentemente ajeno a la real autoría de unos escritos tan prolijos como variados. Los cambios de perspectiva, temas y mentalidad manifiestan claramente que el autor de la Primera Carta a los Corintios, considerada como la única obra auténtica del romano Clemente, uno de los primeros sucesores de Pedro en la cátedra de Roma, nada tiene que ver con el eventual autor de las Pseudo Clementinas y todo su amplio abanico de temas dialécticos en el ámbito del cristianismo primitivo.

La verdad es que Clemente no aparece como escritor responsable de esa carta, ya que va escrita de parte de “la iglesia de Dios que mora en Roma a la iglesia de Dios que mora en Corinto”, posiblemente el Clemente mencionado en el Pastor de Hermas (Visión Segunda, 4,3) sea el Clemente escritor o secretario de Pedro. Pero este Clemente viene a ser como el secretario de la iglesia de Roma, encargado de difundir mensajes o normas por escrito, como más adelante veremos en el texto de esta literatura.

Ya destacábamos en nuestra nota anterior que para autores como H. Hilgenfeld, difícilmente puede encontrarse una obra tan interesante y tan ilustrativa sobre los orígenes cristianos. Los diferentes cristianismos de que suele hablar el Prof. A. Piñero tienen aquí un reflejo visible. No pocos comentaristas hablan del carácter judeocristiano de la obra, aunque con opiniones discutidas y discutibles. Matices gnósticos, influjos helénicos, sentimientos heterodoxos, mentalidades opuestas en abierto debate pasan por sus páginas como expresión de una realidad nueva y cambiante.

Pruebas de lo que digo son la larga disputa de Clemente con el egipcio Apión, que llena las Homilías IV,V y VI, y abordan temas como el politeísmo, el fatalismo y el epicureísmo. Este Apión es el referente de la obra de Flavio Josefo Contra Apión, personaje histórico considerado como un furioso antisemita. Junto al debate de Clemente con Apión tenemos los enconados enfrentamientos entre Pedro y Simón Mago, las predicaciones de Pedro en Trípoli de Fenicia y los discursos filosóficos pronunciados en Laodicea. Todos estos aspectos de la obra en su conjunto giran alrededor de los reconocimientos (anagnōrismoí), que constituyen el núcleo del Escrito básico o primitivo, anterior, compuesto posiblemente en Siria o Transjordania en la primera mitad del siglo III.

Fecha probable

Pero la prolijidad de esta literatura incide en la dificultad de señalar una fecha precisa para su origen. En parte pudieron nacer ya los primeros elementos en el siglo II; en el siglo III surgiría ya el Escrito básico; pero los dos grandes cuerpos –Homilías y Recognitiones- tomaron su forma actual de contenido en el siglo IV. Ambas obras fueron escritas en griego, de las que sólo se han conservado en su lengua original las Homilías. En términos generales, podemos decir que ambas desarrollan la misma historia y tienen una extensión aproximadamente igual. Las Recognitiones fueron traducidas en el siglo V por el presbítero Rufino de Aquileya. Pero se tiene la impresión de que la presunta versión fue algo así como una reelaboración. La diferencia frente a las Homilías podría deberse al hecho de que Rufino se sirvió de algún documento nuevo para sus pasajes propios. Por eso Hilgenfeld califica la obra de Rufino de Rifacimento de las Homilías, Neuarbeitung en expresión de J. Irmscher en la introducción a la obra de B. Rehm, Die Pseudoklementinen (1958). Orígenes cita las Recognitiones en su Comentario al Génesis, escrito hacia el año 231. Ello supone que en África se tenía ya noticia de una obra compuesta en Siria. Pero podemos señalar un espacio que va desde el siglo II hasta el siglo IV y después incluso, como el espacio cronológico en que se forma la novela teológica de las Pseudo Clementinas con sus diversos elementos.

El autor

La opinión general entre los autores coincide en la imposibilidad de determinar su autor. Mucho más si se pretende concretar en un nombre personal la autoría de una obra con tantos matices y variantes de estilo, de talante y de mentalidad. La novela sobre la historia de la familia de Clemente, dispersa, perdida y reunida en una anagnórisis un tanto forzada, por ejemplo, y los enfrentamientos teológicos entre Pedro y Simón Mago, por señalar un par de elementos importantes de la obra exigen un concepto de autor de amplio recorrido y de intereses muy distintos. Sin embargo, un hecho real y patente es la atribución a Clemente de la autoría de toda la obra. Clemente está detrás del “Yo” del relator. Por esta razón, no han faltado quienes han considerado que las Pseudo Clementinas eran una obra genuina de Clemente.

Pero ya hemos dicho que una obra, cristalizada en el siglo IV más o menos en la forma que hoy de ella poseemos, lo más que puede ser reconocida es como ficción literaria creada alrededor de un nombre aureolado como escritor. Otros han pensado en que podría ser obra de amigos o discípulos de Clemente, lo que no aporta ningún dato comprobable. Los que sugieren la autoría de Bardesanes de Edesa (154-222), el gnóstico de mentalidad valentiniana, dan por lo menos una referencia personal. Pero lo más que podemos afirmar es que está en la línea de los textos de color astrológico que aparecen en la obra. Sin embargo, quedarían amplios elementos de la narración y numerosos debates dialécticos de la obra sin una razonable justificación.

Una mayoría de investigadores se inclina por la imposibilidad de descubrir a un autor concreto y verosímil de una obra tan extensa y variada. Los textos nos ofrecerán suficientes argumentos para que nos formemos una idea personal y razonada de las posibilidades de trazar el perfil de su(s) autor(es). Porque con Siouville hemos de reconocer que la obra completa es una vasta recopilación de elementos literarios muy diferentes entre sí.

El lugar geográfico de origen de esta literatura es con toda probabilidad la zona oriental de Siria o Transjordania, que serían la patria del Escrito básico (Grundschrift), obra perdida frente al éxito que tuvieron las Homilías y las Recognitiones, las dos grandes elaboraciones del escrito primitivo. Pero surgen diferencias de apreciación entre los autores sobre el origen de ambas partes. El carácter más ortodoxo de la versión de Rufino hace pensar en la posibilidad de que las Recognitiones traducidas fueran una obra surgida en la iglesia occidental. De ahí la diversidad de criterios sobre su lugar de origen. Th. Smith, en su introducción a la obra de Ph. Schaft, Pseudo-Clementine Literatur, recuerda los lugares señalados por distintos autores: Roma, Asia Menor, Siria oriental. Es lo más que podemos concluir sobre esta literatura.

Saludos cordiales- Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia:

Creo que, llegados aquí, el lector habrá podido formarse una idea más o menos precisa (a) de algunos de los fascinantes problemas que han alentado y acompañado nuestros desvelos al tratar de comprender a Pablo y (b) de nuestras respectivas opciones interpretativas.

Quisiera cerrar este recorrido, necesariamente fragmentario y discontinuo —pero aun así, espero, suficientemente ilustrativo de las dificultades que el estudio de las cartas de Pablo plantea a quienes no busquen de antemano disolverlas en el seno de un sistema doctrinal que, se mire como se mire, ellas no nos suministran—, mencionando brevemente una última cuestión sobre la que también hemos discutido largamente, y que incide una vez más sobre los aspectos judíos y helenísticos del mensaje paulino, sobre el papel que conferir a cada uno y, en fin, sobre las relaciones a establecer entre ellos.

***

18) ¿Es realmente posible hablar de una “mística” en Pablo?

C. A. S. — Yo diría que hay sin duda en Pablo un vocabulario que parece místico, similar al empleado en las religiones de los misterios y en la mística cristiana posterior. Así y por ejemplo, sus referencias a “ser en Cristo” y al “espíritu”. ¿Pero cabe realmente ver en Pablo a un místico? Yo no estoy tan seguro. En otras palabras, creo que debemos mostrarnos prudentes aquí. De un lado, el término “espíritu” es muy versátil en la literatura judía de la época, y no siempre aparece rodeado del halo místico que nosotros solemos asignarle; valga como ejemplo la expresión “espíritu de la fornicación”, que encontramos en los Testamentos de los Doce Patriarcas). De otro lado, deberíamos no perder tampoco de vista que los autores antiguos, al aludir a la inclusión de los descendientes en tal o cual genealogía, suele apelar a nociones afines a las que Pablo emplea cuando habla de “ser en Cristo” y otras cosas pacidas. En resumen: acudamos a los testimonios de la época, de acuerdo, ¡pero no sólo a los procedentes de los cultos helenísticos! (a cuyo lenguaje Pablo recurre para adaptar su mensaje a la mentalidad de sus interlocutores gentiles, o de algunos de ellos); acudamos también a los testimonios que nos suministran la literatura apócrifa judía y la reflexión genealógica de la Antigüedad, de Aristóteles en adelante.

A. P. — No tengo formada un opinión absolutamente segura al respecto. Pero conozco la literatura judía y no veo por ninguna parte que tal versatilidad en los sentidos del “espíritu” sea un impedimento para que Pablo tenga una suerte de “mística”. Habría aquí sí que precisar qué entendemos por tal vocablo. Por otra parte, la reflexión genealógica da para sentir lo que significa la filiación/adopción en el mundo antiguo con una importancia y trascendencia mucho mayor que en el actual. Pero aparte de eso no sé si esto da mucho juego en el campo de la mística, que va por otros derroteros y que es posterior en sí y como consecuencia de la filiación, porque el formar parte del cuerpo de Cristo es —pienso— como un resultado de la filiación, que es previa. Pablo emplea expresiones muy contundentes: habla de la comunión con Jesús por medio de la ingestión mística de su cuerpo y sangre, y de que el mesías y sus fieles forman un único “cuerpo místico”... No sé si los místicos han podido en algún momento expresar de un modo más fuerte la participación y comunión/unión con un ser celeste, que es el fin de la mística. ¡Pero Pablo lo hace!

***

Quede ahí, suspendida como otra posible incógnita susceptible de invitar a la reflexión, esta decisiva cuestión. En esto como en todo, la respuesta que cada uno dé en darle condicionará su interpretación de Pablo, o bien vendrá dada por ésta. Pero, en esto como todo también, quizá lo esencial no sea tanto la respuesta, sino la necesidad de plantear bien la pregunta.

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero


3. Lc 16,16 es considerado un texto importante por muchos estudiosos para defender la presencia o venida ya realizada del Reino. El núcleo reconstruido de este pasaje, comparado con Mt 11,12-13, podría ser el siguiente: «La Ley y los Profetas hasta Juan. Desde entonces el reino de Dios sufre violencia y los violentos lo saquean» (cf. Meier II/1, 478-480). El texto me parece obscurísimo en sí, y las interpretaciones de la crítica sumamente divergentes. No creo que deba obtenerse de un pasaje así argumento ninguno para defender algo tan serio y de consecuencias exegéticas tan tremendas, como que el Reino ha comenzado ya y está presente en la tierra.

Como muestra de las divergencias, indicaré que Johannes Weiss interpreta el dicho del siguiente modo: como de los Sinópticos se deduce que Jesús se oponía por completo a cualquier intento revolucionario de los celotas de su tiempo respecto a intentar que el reino de Dios se implantara por las armas, el pasaje se refiere a que tales celotas (discípulos probables de Juan Bautista) eran personajes violentos que deseaban «arrebatar» por su cuenta el Reino, es decir, provocar que su venida, debida sólo y exclusivamente a la voluntad divina, aconteciera gracias a la disposición y potencia de sus armas. Pero, para Jesús, este deseo era un insulto a la independencia de Dios respecto a la llegada del Reino. Por ello emplea el sintagma “sufre violencia”. Y añade que si el reino de Dios estuviera en verdad ya presente en el ministerio de Jesús, estaría representado por él y sus discípulos. Ahora bien, en ninguna parte hace Jesús la afirmación de que él y sus seguidores más íntimos sean el Reino .

4. Mt 21,31 («Los publicanos y prostitutas os preceden en el reino de Dios») no significa que esos personajes han entrado ya en el Reino presente, sino que van por delante en el camino que va hacia él (Mt 7,14). Si el reino de Dios estuviera presente en Jesús y por las acciones de Jesús –por ejemplo, en los exorcismos que muestran a un Satán que comienza a ser derrotado- naturalmente no se podría «entrar» en él, que es el lenguaje empleado por Jesús, sino sólo estar en él.

«El reino de Dios está entre vosotros»: Lc 17,20-21. Se trata probablemente de una de las sentencias más difíciles de todo el Nuevo Testamento. No es posible encontrar una unanimidad entre los críticos en cuanto al significado del griego idou gar he basileia tou theou entos hymon estin, en especial el «entos hymon».

Teniendo en cuenta que tal como se ha transmitido –el contexto es sin duda redaccional- el entos hymon se refiere a los fariseos, parece muy improbable que ni siquiera en la mente del evangelista Lucas, que recompone la escena en torno a un dicho suelto de Jesús, esté clara la idea de que «el reino de Dios esté ya presente en medio de…» (o «entre») ¡los fariseos!

Por tanto, si la frase originaria se había transmitido aisladamente, y si resulta difícil estar seguro de captar su sentido, tenemos otro caso del deber del filólogo de interpretar el entos hymon de alguna manera que case con el significado de la mayor parte de las sentencias de Jesús referidas al Reino y entre las que no hay discusión. Ahora bien, la mayoría, y de una claridad deseable, hacen nítida referencia al Reino como entidad inmediata, pero futura. Por tanto, parecería más prudente filológicamente entender la frase de un modo que pudiera casar con esa mayoría. Por ejemplo, como que «el reino de Dios está a vuestro alcance» o «en un espacio que es el vuestro» (Fr. Bovon, El Evangelio de Lucas III, Salamanca: Sígueme 2004, 209-211). Al menos una conclusión me parece clara: al ser de dudoso significado no puede ser una sentencia contundente para demostrar que Jesús pensaba que el reino de Dios había venido ya.

Hay otro argumento filológico de peso para no entender este texto clave –Lc 17,20- como escrito en pro del reino de Dios presente: apoyándose en la argumentación de R. H. Hiers , Gonzalo Puente dio hace ya tiempo una explicación de este pasaje más concorde con lo que acabamos de sostener en el párrafo anterior . Aunque pueda entenderse en cierto modo como presente el «“es¬tá” entre vosotros», todo el contexto de la perícopa se refiere a una venida futura de los «días del Hijo del Hombre»: «No se dirá» (v. 21a); «llegarán los días en los que...(v. 22); «así será el Hijo del Hombre en su día» (v.24), e igualmente en los vv. 30 («así será en el día en el que el Hijo del Hombre se revele... ») y 36 . Como puede observarse, todo el contexto alude en realidad al futuro.


De hecho el presente estin puede ser sin problemas un praesens pro futuro, tal como lo es, ciertamente, el érchetai («viene» = «vendrá») de la pregunta de los fariseos que da lugar a la respuesta de Jesús. Y el sentido futuro es perfectamente congruente con la escena compuesta por Lucas: los fariseos preguntan: ¿Cuándo viene [= vendrá] el reino de Dios? Jesús responde precisando a sus discípulos: No os preocupéis de los que os anuncian esta venida: «Está aquí o allá»; será tan visible como la de un relámpago que brilla cerca, la percibiréis sin más. Y a los discípulos se aplica lo mismo que a los fariseos «el reino de Dios estará en medio de/entre vosotros».

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Nacido en Hungría el año (y el mes) en que murió un judío centroeuropep aún más célebre, Franz Kafka, Geza Vermes ha sido un conocido y respetado historiador del judaísmo, fallecido la semana pasada en Gran Bretaña a los 88 años.

Además de sus obras sobre los manuscritos de Qumrán – Vermes estuvo en la vanguardia de quienes exigieron al pequeño equipo editorial inicial el libre acceso a los textos, y él mismo publicaría los fragmentos de la “Regla de la Comunidad” (Cueva 4) – y sobre exégesis bíblica (Scripture and Tradition, 1961), Vermes es conocido por el gran público por haber sido uno de los editores de la revisión y traducción al inglés de la obra clásica de Emil Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, y en especial por sus obras sobre el galileo, comenzando por ese pequeño clásico que es Jesus the Jew (1973).

Los padres de Geza se convirtieron al catolicismo cuando él tenía 6 años, en un contexto de antisemitismo creciente en Centroeuropa. En sus Memorias (Providential Accidents, 1998), Vermes escribió que la razón última había sido proporcionarle mejores oportunidades en un entorno cristiano hostil. Esta decisión contribuyó a salvarle la vida, aunque los certificados de bautismo de sus padres no les permitieron sobrevivir. Como la familia de Kafka, la de Paul Winter y la de tantos otros, sucumbirían en los campos nazis.

Vermes acudió a finales de los años 30 a un seminario católico, y durante el dominio del Tercer Reich llegó a ejercer labores de diácono, pasando los peores años oculto en casas de dominicos y salesianos. Después de la guerra, fue ordenado sacerdote; luego obtendría un doctorado en la Universidad Católica de Lovaina. Como pasaría en España en los años posteriores a la guerra civil, la entrada en el sacerdocio constituía entonces un pasaporte seguro para poder seguir estudios superiores. Años después, Vermes abandonó el sacerdocio y el cristianismo, retornando a sus raíces judías en 1957 y asociándose a una sinagoga liberal de Londres, aunque no fue un judío practicante. A partir de 1965 empezó a enseñar en la Universidad de Oxford. Durante décadas fue el editor de una prestigiosa revista, el Journal of Jewish Studies.

Como es sabido, tras su libro de 1973 Vermes dedicó varias obras más al estudio de la figura de Jesús. En una entrevista concedida en 1999, Vermes sintetizó su idea central sobre el predicador galileo al afirmar que “Si se acepta que podemos saber algo acerca de él, uno se percata enseguida de que estamos tratando con un personaje judío con ideas totalmente judías, cuya religión fue totalmente judía y cuya cultura, cuyos objetivos y cuyas aspiraciones pueden ser comprendidas únicamente en el marco del judaísmo”. En este sentido, sus monografías tendrían una fuerte influencia en la obra de E. P. Sanders, y, a través de él, en las de otros muchos estudiosos contemporáneos.

Otro aspecto de su obra que merece ser enfatizado es su examen de los estudios académicos sobre Jesús en el período nazi, en particular en Jesus and the World of Judaism (1983), un tema que en los últimos años ha sido tratado críticamente por varios estudiosos de manera más extensa en artículos y libros especializados.

Aunque hay algunos aspectos de su obra que resultan a mi modo de ver más que discutibles (v. gr. su falta de atención a la dimensión política del mensaje y la actividad de Jesús, o su defensa de una reconstrucción de un texto “neutral” del Testimonium Flavianum), ello no es óbice para reconocer la gran importancia de sus contribuciones. La obra de Geza Vermes –quien estuvo intelectualmente activo hasta los últimos días de su vida– será durante mucho tiempo un referente en el estudio del judaísmo del Segundo Templo.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

PSEUDO CLEMENTINAS

Introducción (1)

Abordo con mi colaboración de hoy una obra que merece una atención y un aprecio muy por encima de la apreciación actual. Una obra conocida y altamente valorada por los expertos. Una obra que abrirá amplios horizontes a los que la conozcan. Me refiero a la Literatura Pseudo Clementina. La denomino así porque más que una obra concreta, forma un cuerpo de doctrina de excepcional importancia. Sabios tan conocidos como A. Harnack y A. Hilgenfeld, entre muchos otros, la consideran imprescindible para el estudio y conocimiento de los orígenes del cristianismo.

No obstante, se trata de una obra compleja, con muchos interrogantes abiertos y no pocos aspectos discutidos. Su origen, su autor, su época y el variante espacio de su mentalidad, siguen retando a los autores en demanda de soluciones convincentes, si no definitivas. Se mezclan en ella perspectivas hebreas, cristianas y paganas, cuyo valor queda en la consideración y juicio de los lectores en la medida en que vayan conociendo el contenido y el tenor de sus textos. Unos textos, en los que no faltan contradicciones y oscuridades. Fragmentos largos forman parte de contextos ajenos, procedentes de autores educados en herejías extrañas.

En la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) saldrá a la luz con el tiempo una edición, completa o en parte, de la Literatura Pseudo Clementina con versiones propias, comentarios y notas como Volumen IV, que seguirá a los tres volúmenes ya publicados de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, y que será preparado por los doctores Antonio Piñero y Gonzalo del Cerro. Con los autores mencionados consideramos esta obra proyectada como un instrumento de inmensa utilidad para los que desean conocer los orígenes cristianos y profundizar en las corrientes que lo aclaran y justifican.

Soy consciente, a pesar de todo, de que en las Pseudo Clementinas tiene uno la sensación de caminar por arenas movedizas, en las que son frecuentes las sorpresas inesperadas, posiblemente pretendidas por sus autores. Y toco ya inevitablemente uno de los problemas discutidos, que se refieren a su autor o autores. El autor presunto, más que confirmado, sería fundamentalmente Clemente Romano, el autoproclamado sucesor de San Pedro, en contra de la tradición, que menciona a los santos Lino y Cleto entre San Pedro y San Clemente. Pero el prefijo usado ante el sustantivo básico de Clementinas hace referencia al hecho incontestable de la incompatibilidad de la cronología. Este sustantivo lleva como prefijo el término Pseudo en la seguridad de que Clemente, del siglo I, no puede ser el autor de la obra. La época que los autores señalan para esta literatura es el siglo IV, aunque los materiales provengan de tradiciones más antiguas. La opinión de los autores es que hubo un Escrito básico, que los alemanes denominan Grundschrift, perdido en la actualidad, pero que pudo ser la fuente fundamental de toda esta literatura. La fecha asignada para este escrito es el siglo III, entre los años 220-230.

El hecho fácilmente constatable es que Clemente no deja de ser un personaje de rango secundario en el desarrollo de los relatos. André Siouville (Les Homélies Clémentines. 1933) destaca el hecho literario de que el Escrito básico era una compilación de varios documentos anteriores, entre los que destacan: 1) Los famosos Kerýgmata Pétrou, o predicaciones de Pedro durante sus viajes. 2) Los Hechos de Pedro, publicados en el volumen I de nuestros Hechos Apócrifos de los Apóstoles en la BAC. Pero así como H. Waitz cree que estos Hechos no son los Actus Vercellenses de nuestra edición, C. Schmidt considera estos Hechos como la fuente de inspiración que utilizó el autor del Escrito básico. 3) Un tercer documento sería un escrito judío de carácter apologético, lo que nos llevaría a Egipto como lugar de origen de la apologética judía. 4) Finalmente, una novela de origen pagano, cuya mentalidad se refleja, como veremos, en los criterios expresados por Clemente a lo largo de la narración.

Vista la obra con una perspectiva muy amplia, tiene la forma de una novela, compuesta de dos grandes tratados que llevan como denominaciones Las Homilías (homilíai) en número de veinte, y los diez libros de las Recognitiones (anagnōrismói o Reconocimientos). El término Homilías hace referencia a los continuos discursos que forman parte de los debates mantenidos por Pedro contra Simón Mago, aunque la denominación no es precisamente muy feliz. El término Recognitiones hace alusión a las novelas griegas de Reconocimientos, en las que personajes familiares, novios, parientes, amigos quedan separados por extrañas circunstancias hasta que en tierras lejanas y tras peligros incontables vuelven a encontrarse y reconocerse.

Recordemos que la anagnórisis era para Aristóteles uno de los elementos esenciales de la obra literaria. Uno de los elementos ordinarios en estas novelas suele ser la tempestad, que se da precisamente en esta novela. Los hechos giran alrededor de la familia de Clemente, el hijo menor de una noble familia romana, separada por extrañas visiones que prometían desgracias. Buscados inútilmente los dos hijos mayores y la madre, primero por el padre Fausto y luego por Clemente, se produce el reencuentro y la anagnórisis cuando Clemente se ha hecho acompañante asiduo de Pedro.

La obra original estaba escrita en griego, que se ha conservado en las Homilías. Las Recogntiones son la traducción hecha por Rufino hacia los principios del siglo V, pero el contenido es básicamente el mismo; aunque los aspectos históricos están mejor recogidos en las Recognitiones, mientras que los teológicos están mejor tratados en las Homilías. Toda la obra literaria va precedida de tres cartas: 1) La de Pedro a Santiago,el hermano del Señor. 2) La denominada Diamartyría o contestación, o juramento de los que reciben el libro. 3) Una epístola bastante larga de Clemente a Santiago. Las Homilías van seguidas de dos resúmenes o Epitomái, que ayudan en ciertos puntos a iluminar algunos puntos oscuros.

Como es lógico y previsible, las citas de otros autores confirman o modifican algunas lecturas del texto, que lo enriquecen y completan. Entre los autores que citan las Pseudo Clementinas destaca el Codex Turrianus del siglo XVI, o Código del español Francisco Torres (1572), considerado por algunos, como Stanley Jones (Pseudoclementina…, 2012) el mejor testimonio sobre la existencia del perdido Escrito básico (Grundschrift).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

15) ¿Es posible que términos aparentemente idénticos (e.g. “todo”, “todos”) revistan en Pablo diferentes significados? Y, de ser así, ¿cómo determinar el que corresponde a cada uno? Más concretamente, ¿cómo debemos leer Romanos 3,22 y 11,26? ¿Se refiere Pablo, al escribir “todos pecaron” en el primero de tales pasajes, a los judíos y los gentiles por igual, o se refiere únicamente a los gentiles? Y cuando en el segundo pasaje afirma que “todo Israel se salvará”, ¿qué debemos entender?: ¿quiere decir Pablo lo que aparentemente dice ahí, a saber: que “todo el conjunto de Israel se salvará”?, ¿o quiere decir más bien que el que se salvará es el “nuevo” o “verdadero Israel”, supuestamente formado por los judíos y los gentiles creyentes en Cristo?

A. P. — Yo sostengo, y creo haber probado, que en Rm 3,22 Pablo se refiere tanto a los judíos como a los gentiles. Pretender que sólo se refiere a los gentiles supone no entender el evangelio que Pablo proclama. También creo haber probado que en Rm 11,26, cuando dice “todo Israel”, no hay que entender el conjunto de Israel, sino los judíos y gentiles creyentes Cristo, que forman el Israel futuro. ¡No nos confundamos! ¡Son dos problemas distintos! Tu interpretación de Rm 3,22 y 11,26 no hace justicia al Pablo completo. Los “new radicals” insisten en que “todo Israel” significa todo Israel, pero no es así. ¡Hay abundantísimos ejemplos en los que Pablo, aun al escribir “todos”, no quiere decir “todos”!:

Rm 1,5: “todas las naciones”. Es evidente que Pablo no se dedicó a evangelizar a todas las naciones, sino sólo a unas pocas y de lengua griega. ¡Luego “todas” no son “todas”!

Rm 1,29: “todos los vicios”. ¿Qué quiere decir Pablo? ¿Que a quienes critica no les faltaba realmente ni uno solo de todos los vicios?

Rm 5,12.14: “todos pecaron... (pero) no todos pecaron”. ¡Luego tampoco aquí (v. 12) “todos” es “todos”!

1 Tes 1,8: “todos los lugares”. ¡Evidentemente, tampoco se trata de todos los lugares!

En cuanto a Rm 3,22, ¡afirmar que Pablo sólo se refiere a los gentiles es hacer una absurda pirueta exegética! Pero a esto ya te he respondido en otro lugar.

C. A. S. — En mi opinión, lo único que prueban los textos que citas es (1) que, con cierta frecuencia, Pablo emplea los términos “todo” y “todos” sin querer realmente decir eso: “todo”, “todos”; y (2) que, por lo tanto, no es posible, contra lo que tú pretendes, leer siempre a Pablo “al pie de la letra”. Ahora bien, y volviendo sobre (1), el hecho de que Pablo, en ocasiones (pues tú mismo defiendes que otras veces, en cambio, sí lo hace, e.g. cuando dice “todos pecaron”), no se refiera realmente a “todo” o “todos” cuando escribe “todo” o “todos”, ¿permite inferir que nunca debemos interpretar “todo” o “todos” como “todo” o “todos”? Yo diría más bien que lo único que puede deducirse a partir de ahí es (a) que, en ocasiones, cuando Pablo escribe “todo” o “todos”, se refiere efectivamente a “todo” o “todos” (los dos defendemos esto, solo que respecto de pasajes distintos: Rm 3,22 tú, Rm 11,26 yo); (b) que, en otras ocasiones, cuando Pablo escribe “todo” o “todos”, no se refiere realmente a “todo” o “todos” (los dos defendemos también esto, solo que, una vez más, respecto de pasajes distintos: Rm 11,26 tú, Rm 3,22 yo); y, por tanto, (c) que la única posibilidad de esclarecer en qué casos debe traducirse “todo” o “todos” por “todo” o “todos”, literalmente, y en qué casos conviene no hacerlo, viene dada por el contexto, o, mejor dicho, por la interpretación que uno haga del contexto de cada pasaje en cuestión. ¿Por qué yo interpreto que en Rm 11,26 “todo Israel” significa “todo Israel”? Porque me parece que es lo más lógico teniendo en cuenta la argumentación de Pablo en Rm 9–11: sea cual sea la situación en la que Israel se encuentre ahora, y pese a que no todo Israel haya sabido entender lo que está en juego en este instante, reparad, gentiles —viene a decir Pablo a sus interlocutores—, en que su rechazo os beneficia de algún modo; ¡pero que ello no os haga incurrir en el error de creeros superiores a los judíos, pues no sois más que ramas injertadas en Israel!; ved, además, que los caminos de Dios son inescrutables; y que su elección es irrevocable: al final, Israel (esto es, el conjunto de Israel, literalmente “todo Israel”) se salvará. ¿Equivale esto a afirmar que tal cosa ocurrirá cuando Israel profese su fe en que Jesucristo es el mesías? Podría interpretarse así. De hecho, eso es justamente lo que suelen interpretar quienes piensan que “todo Israel” significa ahí “todo Israel” y no el “nuevo Israel” formado, según ellos, por la suma de todos los cristianos, tanto judíos como gentiles. Pero, en rigor, el texto no dice eso; dice, simplemente, que, al final, “todo Israel se salvará”. Por eso hay quienes nos resistimos a interpretar nada más; en nuestra opinión, Pablo anuncia a sus interlocutores que todo Israel se salvará, no que, para ello, Israel deba adherirse a la fe en Cristo predicada por Pablo a los gentiles. Y hay también y por último quienes interpretan que Pablo no se refiere ahí a todo Israel, sino al “nuevo” o “verdadero” Israel, aunque Pablo no diga esto, sino “todo Israel”; y, para sustentar su interpretación, aducen otros varios pasajes en los que, según ellos, Pablo parece redefinir el término “Israel” dándole un nuevo significado. A mí, puedes suponerlo, esta interpretación tampoco me convence. Pero entiendo que todas las interpretaciones posibles de Rm 11,26 son, en cierto modo, legítimas, bien que no acertadas. ¿Por qué? Porque, como sabes, defiendo que es necesario no sólo leer, sino interpretar a Pablo. El hecho de que mi interpretación de Rm 11,26 coincida con su lectura literal es puramente casual, pues ya he explicado cuál es la razón que me lleva a interpretar así dicho pasaje.) ¿Por qué pienso en cambio que en Rm 3,22 Pablo sólo se refiere a los “gentiles” al decir “todos”? Porque interpretarlo así me parece también lo más lógico a la luz de 3,21, donde se trata de aquellos a quienes ahora alcanza la justicia de Dios (los “gentiles”, los que no estaban “bajo la ley”). A mi juicio, 3,21 marca el comienzo de una unidad de sentido que se extiende hasta 3,31. Y por último: ¿por qué son los gentiles, en mi interpretación, los únicos destinatarios de la carta de Pablo? Porque así parece indicarlo con toda claridad los capítulos 9–11, que constituyen, según yo lo veo, los capítulos centrales de la carta, y, por extensión, el capítulo 15, donde Pablo resume y precisa el sentido y las implicaciones de su misión; lo que no significa que 3,21-31 no constituya a su vez el mejor resumen posible de la teología paulina. De ahí que, en mi opinión, 3,21 deba relacionarse con lo dicho en 9–11 + 15. Y que todo, absolutamente todo el resto de la carta, deba subordinarse a ello.

Luego, de nuevo, y volviendo sobre la pregunta formulada más arriba, no sólo es posible, sino evidente que se trata términos polisémicos. Nuestras respectivas interpretaciones de Romanos 3,22 y 11,26 son buena prueba de ello, a menos que ambos estemos equivocados. Y hay que atreverse a decir, de nuevo también, que no son siempre otros textos los que pueden ayudarnos a clarificar el significado exacto de un término en un pasaje dado, sino también su contexto. Ahora bien, ¿rebasamos con esto, en algún momento, la esfera interpretativa? Y ¿creer que sí no implicaría incurrir en un marcado dogmatismo?

(16) ¿Es posible que, allí donde suele interpretarse que Pablo advierte a sus seguidores que no regresen al judaísmo, esté diciendo otra cosa? ¿Alude Pablo en Ga 4,8ss. a ritos judíos, o más bien a ritos paganos?

C. A. S. — A mi modo de ver, el hecho de que Pablo aluda a los ritos a los que sus interlocutores (paganos) podrían “volver”, de un lado, y, de otro, su descripción de tales ritos (y, en concreto, su alusión a un tipo de calendario que, si te fijas bien, no es exactamente el judío), sustentan, efectivamente, tal interpretación.

A. P. — Las frases de Pablo son tan genéricas que lo mismo valen para ritos judíos que para paganos. Pero toda la polémica de Pablo consiste en sostener que, para los gentiles, volver a observar la Ley es lo mismo que volver a adorar a los falsos dioses antes de su conversión a Cristo. (Yo, si fuera judío, mataba a Pablo por usar esta comparación… aunque naturalmente se refiera sólo a los gentiles. ¡Menudo insulto indirecto para la Ley!). Por lo tanto, no puede excluirse que se refiera a ritos judíos.

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia