Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Los Apóstoles en la literatura apócrifa. Conclusión (2 y final)

Los Apócrifos y la historia del Cristianismo

A lo largo de los primeros siglos, el cristianismo fue tomando forma cada vez más homogénea y compacta. La vida cristiana se fue desarrollando en un contexto de prácticas y doctrinas. El canon de los libros sagrados se convirtió en regula fidei (Regla o Norma de fe) que acabó siendo una de las fuentes que componen el “depósito” (parathēkē) de las verdades de la fe.

Una segunda fuente es para teólogos e historiadores la Tradición, en la que la literatura apócrifa ocupa un lugar importante. Tanto que historiadores de prestigio estiman que la historia del cristianismo no se puede conocer en amplitud y profundidad sin el estudio de los libros apócrifos.

La literatura apócrifa descubre el origen de ciertas prácticas, así como el principio de dogmas transcendentales de la teología. Por ella conocemos el nacimiento y el desarrollo de la jerarquía. Lo que en un principio era una autoridad de carácter preferentemente carismático fue concretando su perfil hasta convertirse en una estructura disciplinar.

Otro tanto advertimos en los dos grandes sacramentos del bautismo y la eucaristía. La simplicidad de los comienzos, perceptible en el bautismo del eunuco de la reina de Candaces (Hch 8,36-38), va evolucionando en ritos sofisticados con solemnes homilías y unciones nuevas. La eucaristía fue tomando igualmente los rasgos de un ritual desarrollado. Según los textos de los apócrifos, la fracción del pan se convirtió con el tiempo en un complemento del rito bautismal. Es lo que se desprende de varias escenas sacramentales de los Hechos Apócrifos de Tomás.

Pero debemos dejar claro que las tradiciones surgidas en los apócrifos tienen más de leyendas que de crónica de sucesos. De ahí las abundantes variantes y hasta disensiones en detalles tan importantes como el lugar y hasta la forma del martirio. Los relatores trataban de subrayar el origen apostólico de ciertas iglesias y la razón del origen de santuarios y fiestas que habían surgido alrededor de la memoria del apóstol epónimo.

Por todo lo dicho y por similares razones, es obvio concluir que la literatura apócrifa es un campo particularmente fecundo para el estudio del desarrollo del cristianismo en diversos puntos geográficos de la cuenca mediterránea. Y ello no sólo desde la perspectiva de la teología, sino desde los ángulos estrictos de la historia. Así lo estima la ya citada profesora de la universidad de Rennes, Annick Martin, cuando estudia la actitud del historiador frente a los apócrifos en Apocrypha 13 (2002) 9-27, “L’historienne et les Apocryphes”. El título solo del artículo de la profesora francesa es una proclamación solemne de que la historia no es ajena a los sucesos narrados en la literatura apócrifa.

Detrás de lo anecdótico de los detalles late una mentalidad, que es el origen y la justificación de relatos, que han servido de base a muchos de los elementos esenciales de la Tradición. Festividades, santuarios, aspectos personales de la iconografía, creencias dogmáticas, costumbres definidas por los apócrifos como “una segunda naturaleza” son el resultado de una literatura a la que su adjetivo de “apócrifa” ha rodeado de dudas y sospechas sobre la autenticidad y valor consiguiente de sus narraciones.

(Cúpula de san Pedro en el Vaticano, lugar señalado por los Apócrifos)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia:

¿Es posible establecer una distinción neta, desde un punto de vista rigurosamente judío, entre “creer”, “confiar” y “responder fielmente”? Y ¿cuáles son los textos verdaderamente clave en los que convendría quizá traducir por “fidelidad de Cristo” lo que suele traducirse como “fe en Cristo”?

C. A. S. — Mi respuesta a la primera pregunta es que no. Los tres significados son inherentes a la raíz hebrea “ ’mn ”. Por otra parte, las lenguas semíticas son, en cierto modo, más imprecisas —pero paradójicamente más ricas— semánticamente que las indoeuropeas: los distintos significados de un término se solapan a veces, siendo muy difícil distinguirlos. Pero, además, no hay nada, en mi opinión (otra cosa son aquellos casos en que la lengua castellana indique la conveniencia de una traducción u otra) que haga de la fidelidad algo propio y exclusivo de quienes están a bien con el Dios de Israel. No al menos desde un punto de vista judío (¡que no tiene por qué ser el de nuestra lógica conceptual!). De ahí que ciertos autores judíos no tengan reparo en yuxtaponer tales significados. En fin, deberíamos quizá tomar muy en serio los intentos judíos de inclinar la balanza en la confianza y la fidelidad frente a la creencia (es el caso de Buber). En cuanto a la segundo, el pasaje clave (entre otros) es en mi opinión 3,22: lo que cuenta ahí es lo que Cristo ha obrado, no la fe en Cristo, interpretando fe en el sentido de creencia.

A. P. — Empiezo a sospechar que hay entre nosotros una suerte de malentendido pero que aquí se puede llegar a una “entente cordiale”. Ante todo, he aceptado repetidas veces que me convencen los argumentos en pro de un entendimiento de genitivo subjetivo en el sintagma “pístis Iesou” (por ejemplo en Rm 3,22, donde creo que puede y debe traducirse por “fidelidad de Jesús”). Aparte de otras razones, porque es muy posible que Pablo pensara que el mesías no podía tener fe.

He argumentado también que Pablo piensa ante todo en la cadena de la proclamación del evangelio = predicación, escucha, aceptación con fe (donde prima absolutamente la creencia), recepción del Espíritu y luego vida en Cristo, en la Alianza “nueva”, cuya pertenencia se demuestra por la fidelidad a la ley de Jesús. Por tanto, una vez propiciado el arrepentimiento y la conversión al mesías, el neoconverso vive una vida de fidelidad imitando la fidelidad y obediencia de Jesús. ¡Pero insisto en que me parece incomprensible que se quiera eliminar de la “cadena de la conversión” el momento de fe en Jesús como mesías, y en el Padre que lo ha resucitado, que contiene un elemento y un contenido intelectual!

Esta insistencia en el elemento fe/creencia me parece original de Pablo, muy griego y muy propio de él. Argumentar de este modo no niega ni la “fidelidad de Jesús” ni tampoco que luego en la vida del creyente sea súper importante la fidelidad a la hora de vivir como Jesús. Tampoco niego que en la mentalidad semita la distinción entre fe/confianza y fidelidad es muy lábil… ¡pero Pablo es también un griego, un ciudadano del Imperio!, y empeñarse en hacer de él un estrictísimo y exclusivísimo judío y nada más, aparte de una quimera me parece tonto… y totalmente infiel al conjunto de los textos.

C. A. S. — Yo cada vez pienso más que nuestras diferencias, en su mayoría, vienen dadas, en última instancia —¡lo que si lo miras bien es muy lógico!— por lo muy permeable que es siempre tu pensamiento a la mentalidad griega y a sus estructuras conceptuales, y por el hecho de que a mí una y otras me resultan indiferentes, y en rigor erráticas a la hora de entender el “núcleo” del mensaje paulino. Su proyección sobre la mentalidad judía, y semítica en general, plantea siempre, en mi opinión y por lo demás, problemas muy serios. Pero tendríamos seguramente que hablar de esto con calma.

El pensamiento judío se ha desarrollado siempre como un contrapunto, irónico por momentos, de lo griego (del Talmud a Rosenzweig y Lévinas). Cuanto más y más contacto toma uno con él, cuanto más cómodo se encuentra uno en su entorno, más y más extraña resulta la mentalidad griega, su manera de recorrer, nombrar y clasificar el mundo, su obsesión por extraer leyes generales del acontecer concreto, su apuesta por limitar y volver a limitar el rumor de lo posible, su sustitución del quizá por el ser... y todo el humo gris, en suma, de sus abstracciones cuidadosamente encadenadas, regularmente distribuidas, sistemáticamente esbozadas para fijar lo que fluye.

He dedicado un breve trabajo a esta cuestión en el marco del estoicismo. Pero, bien mirado, tal contraposición va más allá de lo judío y de lo griego (cuyos contactos, me adelanto a toda posible objeción, ¡están no obstante ahí!). Pasa más bien —más ampliamente— por lo semítico y lo indoeuropeo. ¿Quieres un ejemplo técnico, filológico? Pregúntate por qué las dos raíces comunes a las lenguas semíticas e indoeuropeas que están en la raíz de nuestro verbo “ser” han conocido una evolución rigurosamente asimétrica en el seno de ambas familias lingüísticas, la semítica y la indoeuropea. ¡Las implicaciones que esto tiene para lo que la filosofía denomina (implícitamente desde Parménides) el “principio de identidad” son tremendas! Pero lo dejo aquí, pues temo estar desviándome del tema...

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Carlos A. Segovia:


"PAUL THE JEW" [PABLO EL JUDÍO] (www.enochseminar.org) – FORO ACADÉMICO ONLINE


Como informamos hace varias semanas, en junio de 2014 tendrá lugar en Roma el tercer Nangeroni Meeting del Enoch Seminar: "Rereading Paul as a Second-Temple Jewish Author" (http://www.4enoch.org/wiki2/index.php?title=Re-Reading_Paul_as_a_Second-Temple_Jewish_Author_%2F_Third_Nangeroni_Meeting_%282014_Rome%29%2C_conference).


Hoy informamos de una nueva iniciativa relacionada con dicho congreso y que va más allá, así pues, del anuncio del mismo:


El profesor Boccaccini y yo hemos creado un foro académico en el website del seminario (www.enochseminar.org) en torno a 8 cuestiones a las que cuantos participaremos en el encuentro de Roma iremos dando respuesta de aquí a finales del próximo mes de junio, a fin de ir así (a) perfilando con antelación los contenidos de los diferentes temas que en su momento debatiremos y (b) discutiendo de antemano nuestros respectivos enfoques.


Las cuestiones acerca de las que discutiremos en dicho foro han de ver (1) con el cambio de paradigma que ha tenido lugar en las últimas décadas en el marco de los estudios paulinos, (2) con el problema de cómo interpretar la "conversión" de Pablo, (3) con la preocupación de Pablo por Israel y su aportación al pensamiento judío, (4) con las aparentes contradicciones que presenta su pensamiento y (5) ciertos temas clave de su teología el de la relación que cabe establecer entre las nociones de justificación y salvación, (6) con el problema de saber quiénes fueron realmente sus oponentes, (7) con la crítica paulina de la ideología y la política imperial romana y (8) con la reelaboración/distorsión del mensaje de Pablo por parte de la Iglesia primitiva.


El profesor Boccaccini y yo hemos comenzado ya la conversación. Previsiblemente, en el curso de las próximas semanas contaremos también con las valiosas aportaciones de los profesores Albert Baumgarten, Jonathan Ben-Dov, Ra'anan Boustan, Daniel Boyarin, William Campbell, James Charlesworth, Federico Colautti, David deSilva, Terence Donaldson, Kathy Ehrensperger, Pamela Eisenbaum, Paula Fredriksen, Sandra Gambetti, Eusebio González, Justin Hardin, Caroline Johnson Hodge, Larry Hurtado, Brigitte Kahl, Menahem Kister, Davina Lopez, Mark Nanos, Eric Noffke, Gerbern Oegema, Isaac Oliver, Todd Penner, Antonio Piñero, David Rudolph, Anders Runesson, Timothy Sailors, Michael Satlow, Shayna Sheinfeld, James Waddell, Sze-kar Wan, Megan Williams, Azzan Yadin-Israel, Magnus Zetterholm y Jason Zurawski, entre otros.


El foro ofrecerá, así pues, una ventana al estudio contemporáneo de Pablo... de la mano de algunos de sus más relevantes protagonistas actuales.


Saludos de Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero

Interrumpo de nuevo mi serie sobre el “El reino de Dios según Jesús de Nazaret” (quizás los lectores agradezcan el descanso), para reseñar esta semana y lo que pueda ocurrírseme en la siguiente –espero--, un libro a cuya presentación acabo de asistir en la Universidad Pontificia Comillas, sede de c/ Alberto Aguilera 23, Madrid. Para esta postal tomo notas de esa presentación y del libro mismo, porque el volumen se prestó a un diálogo, en mi opinión interesante, precisamente en la Sala entre el autor y uno de los presentadores sobre el tema acerca de si se trata de la obra definitiva, o no, sobre el fundador de los jesuitas.

La ficha del libro es la siguiente:

Enrique García Hernán, Ignacio de Loyola. Editorial Taurus; Santillana Ediciones Generales / Fundación Juan March, Madrid, 2013, 568 pp. ISBN 978-84-306-0211-7.

El autor pertenece al CSIC = Consejo Superior de Investigaciones Científicas, de la sede de Madrid, y es doctor por las Universidades Complutense y la Gregoriana de Roma. Garantía del contenido de esta biografía es haber llevado muchos años trabajando en la historia de la cultura de la época de los Austrias, y ser académico de la Real Academia de la Historia. Destacaría entre sus obras la Vida y obras de Juan Solórzano Pereira (1575-1655) de 2007.

El libro está incardinado dentro de una colección titulada “Españoles eminentes”. Es un impulso de la Fundación March de Madrid que persigue fomentar el desarrollo del género biográfico en España (también de actualidad por las disputas en torno al Diccionario Biográfico Español de la Real Academia de la Historia, en su lemas / artículos sobre personajes de la Guerra Civil Española; ahora se emplea el anglicismo “entrada”), ya que si comparamos lo que hay en nuestra lengua con otras, por ejemplo, en inglés, se nota una ausencia muy notable en el número de biografías de hombres ilustres. No me cabe duda de que esta carencia se debe a nuestro complejo de inferioridad frente a otros países, unido curiosamente a un enorme orgullo personal y envidia hacia lo ajeno junto con el poco aprecio de lo nuestro.

El interés de esta serie biográfica se debe ante todo a que los personajes escogidos para ser biografiados se hace a la luz de su personalidad; se considera que por su excelencia moral o humanística destacaron en su época y siguen teniendo vigencia plena actual. Es curioso, molesto y triste –destacó Javier Gomá, director de la Fundación March, el primer presentador— que a excepción de reyes y políticos, muchos españoles de mérito carezcan de una biografía moderna conforme a las exigencias científicas de hoy. A la vez es muy posible que las biografías del siglo XX, que insisten menos en las personalidades y mucho más en el análisis de estructuras económicas y demográficas y sociales estén hoy, como modelo, bastante agotadas, aunque haya dado muchos frutos.

En opinión del mismo Gomá, hay que ensayar una aproximación a las personalidades y hechos del pasado teniendo en cuenta la ejemplaridad y la influencia hasta hoy de tales figuras eminentes, ya que han formado nuestra tradición cultural colectiva. Lo que se trata en esta biografía, en concreto, la de Ignacio de Loyola, es recuperar la perspectiva del “ethos personal” en la explicación histórica, y no centrarse tanto en narraciones políticas y en batallas entre príncipes. Los hechos están ahí y generan múltiples interpretaciones, pero el personaje que está detrás y mueve los hilos de tales hechos los genera a la vez que es influido por ellos. Cambiar de modelo a otro plano puede ser hoy –una vez conocidos los sucesos- atraer más el interés de los lectores de hoy. Y otro propósito de esta biografía, y otras de la serie, es ayudar a escribir nuestra historia de hoy en un momento en el que en este país secular se está reescribiendo nuestra historia de una manera muy deformada –no de acuerdo con las fuentes que tenemos y que son accesibles a todos; por tanto, donde hay deformación hay posibilidad de detectarla discutirla y presentar la que parece más de acuerdo con los documentos que tenemos.

El contenido del libro es el siguiente (no ofrezco el índice completo) y con esto me adelanto al orden de la presentación real, ya que el autor habló al final, como es lógico.

• Comienza por el “nacimiento y circunstancias familiares” de Íñigo de Loyola (y ahora verán los lectores parte de mi interés, ya que mi segundo apellido, Sáenz, podría haber sido el mismo que el de san Ignacio ya que se madre se apellidaba así!!).

• “Entre lo medieval y lo moderno”
- Amores de Ignacio
- Como soldado
- Conversión y “alumbradismo”•

• “Nueva vida alumbrada”
- En Montserrat y Manresa
- Conquistar Roma para quedarse en Jerusalén

• “Dos peregrinos el de Tierra Santa y España”
- Aproximación a formación universitaria

• “En la Universidad de París”

• “Retorno a España y actividad en Italia”
- Buscar un lugar en Italia para él y los suyos
- En la encrucijada de la reforma católica y la protestante

• “Configuración de la Compañía de Jesús”
- De la mano de una hija de Carlos V
- Nacimiento oficial de la Compañía de Jesús

• “Los hombres y las mujeres de Ignacio”
- Ejercicios espirituales
- Francisco de Borja
- Pedro de Ribadeneira

• “Éxitos y fracasos”
-Despliegue de la Compañía
- Desposeído del gobierno de la Compañía y hundimiento.
- Enfermedades y muerte

La intervención del autor fue breve y se centró en comentar, con diapositivas, más que la vida de Ignacio/Íñigo (fue muy interesante la alusión a la noticia, para muchos sorprendente, de que la persona que más influyó en su vida fue una mujer), los textos más importantes que jalonaron el antes y después de la fundación de la Compañía. Para una persona como yo --dedicada toda su vida a estudiar textos antiguos e intentar que los demás los comprendan como si fueran los primeros lectores-- le encantó ver aquellos textos en diapositivas y observar las caras de la gente en contacto directo con textos geniales y de un lenguaje sabroso, como los de los “Ejercicios Espirituales” y otras pequeñas obras de Ignacio de Loyola.

Fernando García de Cortázar, muy conocido académico, historiador de prestigio y Director de la Fundación “Dos de Mayo”, invitó a los futuros lectores de la Biografía de Ignacio a recuperar su memoria en un momento, dijo, en que el nacionalismo está tergiversando la historia de España. Como teníamos las fotografías de los manuscritos delante, redactados en castellano y en latín (muchos de ellos estaban destinados para ser leídos en la Curia), nos pareció extraño a todos los presentes la anécdota a propósito de Ignacio de Loyola del ex lehendakari Ardanza. García de Cortázar contó que éste dijo alguna vez, más o menos, escribo de memoria, que “Ignacio fue un vasco ilustre que promovió el conocimiento de Euskadi por el mundo”. García de Cortázar se preguntó si “Euskadi” existía en Guipúzcoa por aquella fecha y respondió que no; que había sido un invento de Sabino Arana. Igualmente indicó que en las luchas por la incorporación del reino de Navarra a España a inicios del siglo XVI por obra de tropas castellanas y vascas, si no recuerdo mal entre 1512-1520, los “invadidos” navarros respondían a la entrada de los “invasores” castellanos con un “Gora Euskadi”… ¡también invento de Sabino Arana! La moraleja para el tema que nos ocupa, la Biografía definitiva de Ignacio, fue que los vascos actuales no sólo pueden aprender en ella la vida del fundador de la Compañía de Jesús, sino también su propia historia espiritual y material…, cosa muy importante en época convulsa.

Por último, el último presentador, el Rector de la Universidad Pontificia Comillas en Madrid, Julio Luis Martínez, S.J., planteó el interesante tema que encabeza el título de esta postal: ¿Es este libro la biografía definitiva de Ignacio de Loyola? Y respondió que en el aspecto material es posible, pero que en el espiritual, en el de la rica personalidad ignaciana, quizás esta biografía, como otras, se queda corta. Cada lector, y él era uno de ellos, que lleva más de 30 años leyendo textos de Ignacio de Loyola y sobre él, todavía pueden encontrarse más cosas que aún no están en los libros. Así que aquí quedó el reto en el aire. ¿Es una biografía definitiva? Sí y no. Cada lector lo estimará por su cuenta. Yo, por mi parte, daré mi opinión sin ambages en el momento oportuno.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En el texto del 17 de abril hice algunas puntualizaciones sobre lo que me parece un error en el estudio de la figura de Jesús, y en particular en el de su muerte: la extendida tendencia a compararla con lo que se sabe de la muerte de Juan el Bautista, y a inferir que, como las fuentes dejan traslucir que esta parece haberse debido a la arbitraria decisión de un gobernante, la de Jesús debe de haber sido igualmente una ejecución arbitraria de una víctima inocente. Algunos lectores se extrañaron de que quien esto escribe, que ha sostenido detenidamente la existencia de numerosos paralelismos entre Jesús y Juan el Bautista, proceda aquí a establecer una diferencia, y sugirieron (o afirmaron) que esto resulta inconsistente. Dado que no logro captar la supuesta inconsistencia, aclaro a continuación mi posición, por si falta hiciera y por si a algún lector le sirve de algo.

Creo no haber afirmado nunca que la existencia de numerosos paralelos (argumentados, y basados en el material disponible) entre Jesús de Nazaret y Juan el Bautista implica que estos fueran –como protesta John P. Meier en alguna ocasión– “meras copias” el uno del otro. La insistencia en tales paralelos constituye una más que saludable reacción al repetidísimo discurso mistificador sobre las presuntas “diferencias abismales” entre Jesús y Juan –un discurso que cualquier observador imparcial solo podrá contemplar con estupor–, un discurso que está claramente dictado por la necesidad religioso-teológica de mantener a toda costa la absoluta singularidad del galileo. Por no remitir a mis artículos publicados en Bandue e Ilu (y a uno en inglés, en curso de publicación en una revista extranjera), me permito remitir a los lectores una vez más al trabajo de Dale C. Allison, “The Continuity between John and Jesus”, publicado en 2003 en el Journal for the Study of the Historical Jesus.

Como he afirmado claramente en diversas ocasiones, los muchos paralelos no ocultan una cierta idiosincrasia de cada uno de los dos personajes. No hay, por tanto, la menor inconsistencia en sostener la existencia de una diferencia en lo relativo a sus muertes y a su carácter rebelde/sedicioso.

El fundamento para establecer una diferencia entre Juan y Jesús en lo que respecta a su implicación en actividades sediciosas está, como señalé, en las fuentes disponibles. En una extraordinaria obra escrita en 1929-1930 y que poquísimos estudiosos actuales han leído, Iesous basileus ou basileusas (Jesús, el rey que no reinó - ahorro a los lectores el larguísimo subtítulo) 2 vols., 542 y 884 pp. respectivamente, Robert Eisler mantuvo, entre otras muchas cosas, la idea de que Juan el Bautista estuvo implicado en actividades sediciosas, lo que –si fuera verdad- establecería otro paralelismo entre Juan y Jesús.

En la obra mencionada, de inmensa erudición, se encuentran muchas ideas y observaciones razonables, pero, por desgracia, también no pocas que no están suficientemente bien fundamentadas. A mi juicio (y al de otros muchos), algunas de las ideas de Eisler sobre Juan entran en esta última categoría.

Por supuesto, uno está autorizado a hacer las cábalas que considere oportunas. Uno de nuestros lectores observaba en uno de sus comentarios que no le parecía “muy profunda” la lectura según la cual Juan el Bautista se comportó “sin hacer o decir nada que pudiera llevarlo primero a la cárcel y luego a la muerte por la decisión de un monarca hipocondríaco”.

Entiendo bien –o eso creo- la afirmación de este amable lector. Uno se siente legitimado a pensar: aunque Flavio Josefo se limita a decirnos que Herodes Antipas eliminó al Bautista por meras sospechas (hypopsia) de que el encendido verbo de Juan podría enardecer a las multitudes que acudían a escucharlo, ¿no debió de haber algún fundamento para estas sospechas? ¿Era Antipas un mero hipocondríaco o un paranoico? ¿Se habría arriesgado el astuto tetrarca Herodes Antipas (astuto, pues se mantuvo en el poder durante mucho tiempo) a granjearse la enemistad de todos aquellos que admiraban a Juan por unas meras sospechas carentes de fundamento? (Joan Taylor plantea este tipo de cuestiones en algunas páginas de su admirable monografía John the Baptist Within Second Temple Judaism).

Mi respuesta es: yo no lo sé. Yo solo sé que aquí solo tenemos dos tipos de fuentes pertinentes a nuestra disposición: los Evangelios y Josefo. Solo sé que ninguna de estas fuentes dice o sugiere que Juan el Bautista fuera un rebelde o un sedicioso, y solo sé que los romanos, que habrían podido ejecutar a Juan cuando se encontraba en la zona de su influencia, no lo hicieron. Ciertamente, la crítica moral presente en Marcos podía tener consecuencias políticas (debilita la autoridad del gobernante), y que la gente se enardeciera escuchando a Juan podía tener consecuencias políticas, pero ninguna fuente, a mi leal saber y entender, indica predicación o actividad sediciosa en el Bautista. Y que Josefo –de quien sabemos bien que no gustaba nada de sediciosos o rebeldes – diga que Juan era “un hombre bueno” que enseñaba la justicia, que se refiera solo a las “sospechas” de Herodes, y que haga hincapié en que muchos judíos consideraron que la derrota de Antipas a manos del rey nabateo Aretas IV había sido muy justa, y un castigo divino por la ejecución del Bautista, quizás signifique algo.

Si hubiera indicios suficientes de que Juan estuvo implicado en actividades sediciosas (como los hay, y muy numerosos, en el caso de Jesús de Nazaret), yo estaría encantado de añadir un enésimo paralelismo a los existentes entre Juan y Jesús, y en desempolvar este aspecto de la tesis de Eisler (y algunos otros). Pero –al menos por ahora- no logro ver que haya fundamento suficiente para ello. Un historiador no puede reescribir la historia con meras conjeturas sin apoyarse en fuentes, ni sacar conejos de la chistera si no están dentro.

P.D. Hablando de gobernantes, es obvio que en España tenemos mafias enteras. Por si alguien quiere firmar (aunque visto lo visto tal vez habría que empezar a hacer cosas mucho más contundentes que estampar una mera firma):

http://www.change.org/es/peticiones/pide-al-president-fabra-una-investigaci%C3%B3n-veraz-sobre-el-accidente-de-metro-de-2006

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Conclusión a la vida de los Apóstoles de Jesús

Después de tantas páginas sobre personajes concretos y acontecimientos variados, es natural que surjan dudas o preguntas acerca del valor histórico de los relatos. Ya respondimos con datos abundantes en la edición, varias veces citada, de los primitivos cinco Hechos Apócrifos de los Apóstoles. Me refiero a la edición de A. Piñero & G. Del Cerro, Madrid, BAC, 2004 (vol. I), 2005 (vol. II y 2011 (vol. III)).

Estas obras de la literatura apócrifa son testimonios de una situación puntual del desarrollo del cristianismo. Pero no pretenden ser una crónica de sucesos. El hiato cronológico que separa la vida de los protagonistas epónimos frente al origen literario y documental de los HchAp es argumento suficiente que recomienda cautela en su valoración como obras de género literario histórico. Por lo menos, si tomamos como válido el concepto de Aristóteles, para quien la historia debe referir tà genómena, lo sucedido. Los textos de los apócrifos tratan de reflejar lógicamente la verosimilitud de los relatos, otra de las características esenciales de la obra literaria según el Estagirita. La verosimilitud queda fortalecida con detalles descriptivos tales como la presentación de los ambientes sociales o la localización geográfica. El ubi (“dónde”) de los martirios de los apóstoles queda fijado por la tradición más que por la comprobación histórica de los relatos de los Hechos Apócrifos.

Las obras de la literatura apócrifa son escritos hagiográficos, que pretenden ensalzar el prestigio de los protagonistas. Es lo que, en opinión de Tertuliano en su obra De Baptismo, procuró el presbítero asiático cuando escribió los Hechos Apócrifos de Pablo. En efecto, su autor compuso el apócrifo para añadir algunos quilates al prestigio de Pablo. Pero su gesto no fue del agrado de la autoridad eclesiástica que acabó deponiendo de su cargo al autor del apócrifo.

Existía ya una tradición literaria con unos moldes de forma y contenido que se materializó alrededor de la figura de Jesús. Él era el gran Enviado, el apóstol del Padre, que vino al mundo a predicar el Reino de Dios. Era el “profeta que viene”, que eligió un grupo de discípulos a los que envió a continuar las grandes líneas de su misión. En la literatura de las obras Pseudo Clementinas, es constante la referencia al Profeta verdadero o de la verdad, el que conoce la historia no solamente por la noticia de los sucesos ya realizados, sino por la presciencia propia de los profetas.

Cristo, el Hijo de Dios y del Hombre era el Profeta de la Verdad. Su campo era el mundo, los destinatarios todos los hombres, su misión tan duradera como la misma historia. Los signos de la llegada del Reino –los ciegos ven, los cojos andan, los sordos oyen, los leprosos quedan limpios, los muertos resucitan (Mt 11,5)– se convierten en el argumento fundamental del núcleo del kerigma cristiano: “El tiempo se ha cumplido, ha llegado el Reino de Dios” (Mc 1,15).

La versión de la vida de los apóstoles de Jesús según los apócrifos es un reflejo intencionado de la vida y el ministerio de Jesús. Predicación del Reino mediante la palabra, confirmada por una taumaturgia poderosa, sin límites ni en la eficacia ni en la generosidad. Los apóstoles, sin excepción, dan gratis porque gratis han recibido.

(Cuadro de los doce Apóstoles en el lavatorio de pies en la Última Cena)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia:

Analizamos el texto de Romanos 3,21-31: "La propiciación por la sangre del Mesías"3,21-31

21 Pero ahora, sin la Ley, la justicia de Dios se ha manifestado, testificada por la Ley y los profetas; 22 la justicia de Dios por la fe de Jesucristo, para todos los que creen, pues no hay diferencia alguna, 23 pues todos pecaron y están privados por su gracia de la gloria de Dios, 24 y son justificados gratuitamente, por la redención realizada en Cristo Jesús, 25 a quien dispuso Dios como propiciación, mediante la fe, por su sangre para mostrar su justicia, al no tener en cuenta los pecados pasados, 26 en la permisividad de Dios; para mostrar su justicia en el momento presente, para ser Él justo y justificador al que pertenece a la fe de Jesús. 27 ¿Dónde queda, pues, el gloriarse? Queda eliminado. ¿Por qué Ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de la fe. 28 Pues pensamos que el ser humano es justificado por la fe, sin las obras de la Ley. 29 ¿Acaso es Dios únicamente de los judíos? ¿Acaso no también de los gentiles? ¡Sí, de los gentiles también! 30 Porque no hay más que un solo Dios, el que justificará a los circuncisos por la fe y a los incircuncisos por la fe. 31 Entonces, ¿por la fe destruimos la Ley? ¡De ningún modo! Más bien, la consolidamos.


14) Hemos discutido hasta aquí sobre algunos pasajes concretos y sobre las diferentes interpretaciones de las que ellos son susceptibles. ¿Cómo interpretar Romanos 3,21-31, generalmente considerado como la mejor síntesis de la teología paulina?


C. A. S. — Mi paráfrasis sería ésta:

21 Pues ahora la justicia de Dios se ha dado a conocer independientemente de la Ley (esto es, también para los gentiles), tal y como anunciaron la Torá y los profetas;

22 la justicia de Dios para todos aquellos (gentiles) que, a semejanza de Jesucristo, se muestren fieles a él, dado que la fidelidad de Jesucristo hace efectiva la justicia de Dios para ellos. Pues no hay diferencia alguna (que haga que sólo los judíos merezcan la misericordia de Dios),

23 ya que también ellos han pecado y necesitan de la gloria de Dios.

24 (He aquí que los gentiles, en efecto) son libremente justificados por Dios gracias a la oportunidad de ser redimidos (esto es, reconciliados con él) que les ofrece Jesucristo,

25 cuya fidelidad, de la que él dio prueba hasta su muerte, Dios aceptó como el instrumento de su reconciliación (es decir, de la reconciliación de los gentiles en tanto que gentiles).

26 De esta manera se ha hecho patente la justicia de Dios, que optó así por pasar por alto sus pecados y no castigarlos; su justicia en el momento presente como prueba de que él es justo y de que justifica a quienes (siendo gentiles) viven (no obstante) apoyándose en la fidelidad de Jesucristo.

27 [Dirigiéndose al maestro judío que, contrariamente a Pablo, trata de persuadir a los gentiles de que deben abrazar la ley judía para reconciliarse con Dios:] ¿De qué presumes entonces? ¡Ve que tu orgullo (basado en el cumplimiento de los preceptos de la Ley) es infundado! ¿Presumes de cumplir éstos? ¡Deberías más bien presumir, en todo caso, de la fidelidad (que también nosotros debemos al que es nuestro Dios y a su Alianza)!

28 ¿O no decimos también nosotros que se es sobre todo justo ante Dios si se le es fiel, independientemente de(l rigor con que se cumplan) sus preceptos?

29 ¿Es por otra parte Dios, únicamente, el Dios de los judíos? ¿No es también nuestro Dios el Dios de los gentiles? ¡Sin duda!

30 Pues en verdad Dios es uno, y como tal justifica a los judíos por su fidelidad (a la alianza que él estableció con ellos) y a los gentiles en virtud de la fidelidad (de Jesucristo).

31 ¿Hemos abolido por tanto las enseñanzas de la Torá (al afirmar lo que afirmamos)? ¡En modo alguno! Antes bien, las confirmamos (al proclamar que Dios quiere redimirnos a todos sin excepción: a los judíos en tanto que judíos y a los gentiles en tanto que gentiles).

Notas:

3,21: el adverbio choris significa “aparte de” en el sentido de “además de” o “de modo diferente a”. La interpretación tradicional (“sin”) convierte lo que no es sino una ampliación del alcance de la salvación (que llega finalmente también a aquellos que no estaban bajo la Ley) en un recorte de la misma que deja fuera a quienes disfrutaban de la Ley y de la Alianza.

// 3,22-3: Pablo sigue dirigiéndose a los gentiles. Por otra parte, traducir “pisteos Iesou Christou” por “fe en Jesucristo” (genitivo objetivo) choca con 3,3 (donde “pistin tou Theou” significa la “fidelidad de Dios”), 3,21 (donde “dikaiosyne Theou” significa la “justicia de Dios”) y 4,24 (donde sólo se insta a creer en aquel que ha resucitado a Jesús, esto es, en Dios); ¿y por qué “fe” en vez de “fidelidad” (cf. Rm 4)? La justicia inclusiva de Dios se convierte nuevamente aquí, según la interpretación tradicional, en algo distinto: la supuesta fe de todos, judíos y gentiles, en Cristo.

// 3,24: Pablo sigue hablando sobre los gentiles. Literalmente dice “justificados libremente por su gracia”; opto por simplificar la traducción.

// 3:25: Rechazo completamente la interpretación tradicional de la teología de Pablo, que convierte la fidelidad de Cristo hasta la muerte (literalmente, hasta el derramamiento de su sangre) en un sacrificio vicario.

// 3,26: Más de lo mismo: “todos” vs. “los gentiles”. ¡Hay que optar a la fuerza!

// 3,27-8: ¿Son la fe y las obras categorías opuestas? La perspectiva del judaísmo es ajena a esa contraposición, fruto de la teología dogmática del cristianismo.

// 3,29-30: ¡Pablo emplea dos expresiones distintas al aplicar la noción de fidelidad a los judíos y a los gentiles!

// 3,31: O Pablo es contradictorio, o ignora los textos a los que remite en este versículo y en el v. 26... o bien es preciso optar por una interpretación similar a ésta. Pues ¿dónde se afirma en la Torá o en los Profetas que la fe se opone a la Ley?


A. P. — Mi paráfrasis sería:

“21 Ahora, sin necesidad de la ley de Moisés, se ha manifestado la justicia de Dios = su fidelidad a la alianza por Él establecida entre Él y Abrahán, tal como dan testimonio la Ley y por los Profetas (es decir, su “justicia” no es lo que entiende la gente vulgarmente como distribución equitativa, sino fidelidad a los compromisos de la Alianza, tal como enseñan la Ley y los Profetas),

22 una justicia de Dios por la fidelidad de Jesucristo, lo que demuestra que Dios es “justo” = fiel que cumple lo que ha pactado. Esa justicia se muestra al final de los tiempos por medio de la fidelidad de Jesucristo, que acepta su muerte en cruz, para que sea conseguida por todos los que creen en el mesías; téngase en cuenta el proceso de la proclamación del kerigma: el gentil adulto y el judío adulto lo aceptan con fe, reciben por ello el Espíritu y luego proclaman el contenido de esa fe en el bautismo; Dios inmediatamente los declara “justos” es decir, aptos para ser miembros, formar parte de la nueva “familia Dei” del final de los tiempos, compuesta por judíos y gentiles, puesto que todos, tanto gentiles como judíos, pecaron y están privados de la gloria de Dios que tenían en el paraíso la primera pareja y que van a recuperar plenamente en el momento de la restauración. Pues no hay diferencia,

24 pues todos, tanto judíos como gentiles, pecaron y están privados de la gloria de Dios; son justificados gratis por su gracia, la de Dios, por medio del rescate efectuado en Cristo Jesús.

25 A éste lo propuso Dios como medio de expiación [“por su fidelidad” (“dià tes písteos”): estimo que es una glosa explicativa muy antigua; por eso la elimino] en su sangre, es decir, en su muerte en cruz (sea entendida o no como sacrificio), para demostración de su justicia (de Dios) por medio del indulto de los pecados pasados (de todos: hasta el momento Pablo ha dicho hasta la saciedad que “todos” pecaron, tanto judíos como gentiles, y que la Escritura ha encerrado a todos, judíos y gentiles);

26 por la indulgencia de Dios, para que quede demostrada su justicia (de Dios) en el momento presente (Pablo es el inventor de la escatología realizada: ¡ahora sí, pero no aún en su plenitud!), para que sea manifiesto que Él es justo y que justifica al que viene de la fidelidad de Jesús, en concreto los gentiles que son llevados a injertarse en Israel “qua” gentiles gracias al evento Cristo; y a los judíos que complementan su alianza, la cual no pierden con la nueva alianza dispuesta por su Dios por medio del mesías de Israel, para que sea manifiesto que Él, Dios, es justo = fiel a la Alianza, y que justifica = declara también miembro de la nueva “familia Dei” al que viene de la fidelidad de Jesús, es decir al gentil.
27 ¿Dónde, pues, está la jactancia? Ha quedado excluida = no la hay para judíos ni para gentiles, después del ejemplo de Cristo.; ¿por qué ley? ¿por la ley de las obras?; no, sino por la ley de la fe, que se da gratis (lo interpreto como contraposición expresa obras de la Ley/fe y referido a los momentos en los que se oye por primera vez el “kerigma” y se acepta con fe (gentiles) o se rechaza por falta de fe en él (la mayoría de los judíos; no la iglesia de Jerusalén: judíos que creen que les basta mantenerse en la antigua alianza, obrando las obras que esta alianza exige, sin caer en la cuente de que ha llegado la plenitud de los tiempos y que el Dios que “firmó” la alianza con Abrahán ahora la completa, por la semilla de Abrahán, es decir, el Cristo, de una manera tan fabulosa y con un futuro tan prometedor e inmediato que se puede llamar “nueva”, etc.).

28 Pues pensamos que el ser humano (todos, judíos y gentiles) se justifica por la fe sin las obras de la Ley.

29 O ¿acaso es Dios sólo Dios de los judíos?; no, sino también de los gentiles,

30 si es que Dios, el que justifica a la circuncisión a partir de la fe y al prepucio por medio de la fe, es uno. (Da toda la impresión de que Pablo opina que el efecto Cristo con resultados tremendos afecta no solo a los gentiles, sino también a los judíos.)

31 Así pues, ¿abrogamos la Ley por medio de la fe? ¡De ningún modo!, sino que la sustentamos. (Esto es evidente tanto para los judíos como para los gentiles. Para los judíos porque pueden seguir con las obras de la alianza con Abrahán —para eso son el pueblo elegido—, pero complementándola con la fe en el mesías y sus consecuencias, tal como la está haciendo la iglesia de Jerusalén; y para los gentiles, quienes siguen sujetos a la Ley divina, a la parte eterna y universal, pero no a la parte no eterna y no universal que afecta sólo a los judíos: la predicación de Pablo lo que les dice a los gentiles es que ahora no están obligados, por la revelación divina que él ha recibido, a cumplir esa ley no universal; y a los judíos les dice Pablo que tienen que aceptar a los gentiles en el cuerpo mismo de Israel como justificados por la fe del mesías, sin necesidad de las obras de la ley no universal y no eterna. Pero ellos serán juzgados también en el juicio final por la Ley.)

Saludos cordiales,

Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con nuestra serie sobre el reino de Dios basada en el artículo publicado en Ilu, Revista de ciencias de las religiones. Antes de acometer el tema del título nos queda algo del tema de la postal anterior

Lo bienes del reino de Dios futuro serán espirituales y materiales. Entre los espirituales estarán la amistad con Dios, el gozo que supone el cumplimiento de su Ley, la eliminación de todas las aflicciones de cuerpo y alma, obradas por la soberanía de Satán (Mt 8,16-17 y Lc 13,16), soberano «de este mundo» aún no regenerado por la venida; la anulación de toda injusticia, desigualdad, animadversión, etc. que pueda soñar la teología de la liberación que promovió Jesús durante su ministerio tendrán cabida entre estos bienes

Entre las materiales se hallan la abundante comida y bebida Lc 6,21, confirmado por Lc 1,53, y las repetidas alusiones al Reino como un convite espléndido, y la afirmación de la cantidad de tesoros que habrá en el «reino de los cielos» (Mt 6,19s); la abundancia de casas y haciendas (ciento por uno: Mt 19,19 par.), y para algunos elegidos -los discípulos- la posibilidad de ser importantes en el Reino (Mc 9,33-37: ¿quién sería el mayor entre ellos…?), y de ocupar puestos privilegiados en él, como sentarse en elevados asientos para ejercer de jueces entre los israelitas (Lc 18,28 par.)

Habrá también bienes mixtos entre los cuales se halla especialmente la liberación de Israel de todos sus enemigos, si es que ello puede deducirse tanto de la proclama de María, la madre de Jesús, como de la de Zacarías, que –según Lucas- revelaban de antemano, impulso del Espíritu Santo, el sentido de la misión de Jesús (Lc 1,54-55 + Lc 1,71-72).


¿El reino de Dios como «presente» y «ya llegado»?

En este apartado ofrecemos una breve discusión de los pasajes más importantes que muchos críticos presentan como prueba de la idea de que Jesús defendió también, y a la vez, la presencia del Reino durante su ministerio, independientemente de si tal idea es en sí contradictoria para nosotros, o de las dificultades que hoy día podemos albergar respecto a entenderla correctamente.

Las parábolas de la perla (Mt 13,46) y del tesoro hallado en el campo (Mt 13,44) se entienden mejor si implican un bien objetivo ya existente, pero cuyo disfrute pleno es en el futuro. Igualmente las parábolas del sembrador (Mc 4,3ss), de la red echada al mar (Mt 13,47-50), de la levadura (Mt 13,33), la mostaza (Mt 13,31) y la cizaña (Mt 13,24-30 + 36-43) se comprenden bien si el Reino está «de algún modo» presente.

Ahora bien, nunca podemos estar seguros de que éste sea el significado original de estas parábolas en boca de Jesús, a saber un reino ya venido pero con una manifestación plena en el futuro. Hemos dado ya razones para dudar seriamente de esta hipótesis. La mano de los evangelistas pesa notablemente en la exposición de las parábolas, por lo que la crítica por lo general es muy cauta a la hora de derivar de su interpretación conclusiones constringentes. Se nota con claridad que los escritores evangélicos pretenden reflejar en ellas circunstancias del Reino que coinciden con las preocupaciones teológicas generales de su evangelio o de la comunidad a la que representan.

Por tanto, la exégesis más plausible de estas parábolas es pensar que originariamente, en la mente del que las inventó, Jesús, significaban que los pródromos, los preliminares de un Reino inminente estaban ya entre los oyentes gracias a al proclamación de quien les hablaba. Estas parábolas bien entendidas señalan que el Reino será al principio una entidad pequeña, visible, y que crecerá rápidamente. De ningún modo parecen dar a entender que “está ya aquí” en el pleno sentido que la exégesis actual le otorga, a saber “un estar aquí”, entre los creyentes, en su interior, que durará siglos y siglos, y cuya plenitud vendrá fuera del ámbito de la semilla de mostaza en el paraíso futuro. Esta exégesis parece estar a años luz de lo que pretendía el Nazareno.

2. James Dunn, comienza su amplio tratamiento del «reino de Dios ha venido» en Jesús recordado con la sentencia «El tiempo se ha cumplido: peplerotai ho kairos» (Mc 1,15a). Su tratamiento es de los más equilibrados que conozco, lo que se refleja de nuevo en el número de páginas dedicado al «Reino futuro» (33 pp.), y al «Reino ha venido» (35) . Dedica 20 páginas a intentar explicar el ensamblaje de las dos perspectivas para nosotros hoy bastante contradictorias (en total, pp. 471-560, edic. española). Es cierto que Dunn no insiste machaconamente en que a partir de esta frase se pueda deducir con claridad que el «cumplimiento del tiempo» signifique que el reino de Dios haya venido, pero sí que indica nítidamente la tensión entre el «ya venido» y el aún por venir. Opino que es demasiado deducir de esta sentencia.
Por otro lado, la solución al enigma de la contradicción entre los dos términos, presente y futuro a la vez, es presentada por Dunn tentativamente del modo siguiente: la noción del Reino para Jesús forma parte de una gran narración, o «metanarración» (p. 540) que configura su pensamiento acerca de la salvación. Dentro de esta narración, el reino de Dios es una gran metáfora: es un «modo de hablar de la edad futura, del cielo y de las repercusiones de éste en la tierra» (p. 559). No hay que sorprenderse, por tanto, que una metáfora continuada no sea absolutamente consecuente, pues contiene imágenes, «submetáforas», cuyos significados no encajan bien entre sí.
En concreto, algunas imágenes que parecen claras, por ejemplo las de las parábolas, son de lo más obscuro, pues «la inherente polivalencia de las parábolas echa a perder todo intento de extraer una imagen uniforme del Reino a partir de las que (de hecho; no todas, en verdad) tratan sobre él. Por eso los estudiosos no deben tener en cuenta los fallos e incongruencias perceptibles en la esperanza expresada en la metáfora reino de Dios como si se pudiera expresar de otra manera y más adecuadamente» (p. 559).
Del discurso de Dunn en suficientes páginas (pp. 535-560) creo que podemos discernir claramente que lo más claro para él es que el reino de Dios según Jesús era una entidad esencialmente futura, y que las «incongruencias», entre ellas sentir su venida como ya realizada, resultan sólo cuando los estudiosos se empeñan en escribir páginas y páginas sobre algo que en el pensamiento de Jesús era absolutamente claro, a saber que «de algún modo» las consecuencias de la cercanía del reino de Dios estaban ya presentes. Creo que nos quedamos como estábamos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La noche del domingo 26 de abril de 1998 –se cumplen esta semana 15 años –, el cuerpo de Juan Gerardi Conedera, obispo católico, fue encontrado sin vida en el garaje de la casa parroquial de la iglesia de San Sebastián, situada en el centro histórico de la ciudad de Guatemala. El cráneo y el rostro de Gerardi, de 75 años, habían sido salvajemente destrozados a golpes.

Solo dos días antes, el viernes 24 de abril, Juan Gerardi, en compañía de algunos de sus colaboradores, había presentado el informe cuya introducción él mismo había preparado: Guatemala: Nunca más, un informe de 4 volúmenes y 1400 páginas que contenía los resultados de una investigación sin precedentes de las desapariciones forzadas, las masacres, los asesinatos, las torturas y la violencia sistemática que la población guatemalteca había padecido desde el comienzo de los años 60. Aunque los Acuerdos de Paz habían promovido la creación de una Comisión para el Esclarecimiento Histórico, muchos activistas de Derechos Humanos, entre los cuales se hallaba el obispo Gerardi, dudaban de la imparcialidad y la efectividad de esa comisión (entre otras razones, porque no estaba autorizada a identificar por su nombre a los violadores de derechos humanos ni a responsabilizar a nadie por los crímenes). Por ello, bajo la guía de Gerardi, la Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado (más conocida por su acrónimo ODHA) emprendió una investigación, el proyecto para la Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI).

En la guerra que las dictaduras militares y gobiernos civiles de derecha bajo dominio militar emprendieron contra grupos guerrilleros de izquierda fueron asesinados o “desaparecidos” unos 200.000 (sí, doscientos mil) civiles. La guerra había concluido formalmente en diciembre de 1996 con la firma de los Acuerdos de Paz supervisados por la ONU, en la que el ejército había diseñado para sí mismo y para las organizaciones guerrilleras una amnistía que suprimía de entrada toda posibilidad de que se entablaran juicios por los crímenes relacionados con la guerra. Mucho más del 90% de tales crímenes fueron cometidos por el ejército guatemalteco y los grupos paramilitares afines.

Gerardi se había significado desde varias décadas antes, hablando claro acerca de los asesinatos cometidos por militares (entre las víctimas hubo también catequistas y sacerdotes), y había sido objeto en varias ocasiones de amenazas de muerte y hasta de algún atentado. Pero aunque años atrás se había visto obligado al exilio, y aunque en las últimas semanas de su vida advirtió a sus colaboradores que tomaran precauciones, parece haber pensado que su estatus como figura pública de la jerarquía eclesiástica en un país de mayoría católica lo protegería. En ello, lamentablemente, se equivocó.

Aunque sobre el asesinato de Gerardi (en realidad una ejecución extrajudicial, un crimen de Estado premeditado) se vertieron desde el principio todo tipo de cortinas de humo y embustes para despistar a los investigadores y aun manchar la memoria del asesinado, y a pesar de innumerables intentos de intimidación de testigos, fiscales e investigadores de la ODHA, en 2001 fueron condenados como autores el coronel retirado Byron Lima Estrada, su hijo el capitán Byron Lima Oliva, y el antiguo especialista del ejército, Obdulio Villanueva. En calidad de cómplice, fue juzgado y condenado el sacerdote Mario Orantes Nájera, que había compartido las tareas parroquiales con Gerardi durante ocho años. Los autores intelectuales de la infamia pertenecían, no obstante, a las más altas esferas, y una de ellas era desde luego el Estado Mayor del ejército de Guatemala.

La historia de la investigación de este crimen en extremo cobarde y vil –una historia difícil, enrevesada, a menudo desesperante y repugnante, pero transida de la valentía, de la decencia y el coraje de quienes expusieron sus vidas para esclarecer los hechos e identificar a los responsables – está contada en un libro del periodista estadounidense (de madre guatemalteca) Francisco Goldman, titulado El arte del asesinato político. ¿Quién mató al obispo?, publicado originalmente en inglés, en Nueva York, en 2007, y cuya traducción española apareció en Anagrama en 2009.

Esta historia es una de tantas que cuando se conoce y se asimila le hace a uno desesperar de la especie humana, tan a menudo instalada en el embuste perpetuo y en la indignidad, y en cuyo seno verdad y justicia solo fugaz y raramente se obtienen. Quizás por los destellos de estas valga la pena vivir y morir. La historia de Juan Gerardi merece ser recordada, en honor de la decencia que lo caracterizó, de las innumerables víctimas inocentes de Guatemala y de las personas dignas que tomaron partido por ellas, y para vergüenza y oprobio –jamás suficientes– de los verdugos y de sus innumerables cómplices.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Final de los HchNerAqu

Último intento de Aureliano para conquistar a Domitila

Llegó entretanto Aureliano con los magistrados Sulpicio y Serviliano, pretendientes de las doncellas Teodora y Eufrosine, las amigas de Domitila. Portaban tres órganos preparados para la solemne celebración de las bodas de las tres doncellas en un solo día. Pero sucedió que los dos magistrados vieron los milagros realizados en el ciego y en la muda, y creyeron en Cristo. Aureliano les suplicó que los tres celebraran simultáneamente las bodas. Ellos le respondieron que veían el poder de Dios en el ciego iluminado y en la mudita parlante, curados en ambos casos por la oración de Domitila.

Aureliano, sin hacer caso de sus dos amigos, ordenó que Domitila fuera encerrada en su propia habitación para poder forzarla sin problemas. Sacaron entonces los órganos y empezaron todos a bailar según la costumbre de las bodas. Aureliano bailó como loco sin descanso durante dos días y dos noches hasta que extenuado expiró. Los presentes vieron en el lance una señal de Dios y creyeron en Cristo.

El hermano de Aureliano, llamado Luxurio, pidió al emperador Trajano que le diera licencia para obligar a todos a ofrecer sacrificios a sus dioses. Los que se negaran serían castigados con variados tormentos. Entregó a Sulpicio y a Serviliano al nuevo prefecto de la ciudad, de nombre Aniano. El prefecto, sabiendo que eran cristianos y que se negaban a sacrificar a los dioses, ordenó decapitarlos a espada. Los cristianos recogieron sus sagrados despojos y los depositaron con grandes honores a dos millas de la ciudad de Roma en la vía Latina. En el lugar siguen floreciendo los poderes de su santo martirio en favor de los peregrinos que visitan el santuario.

Muerte de Domitila y compañeras vírgenes

Se dirigió luego Luxurio a Terracina a buscar a las vírgenes de Cristo. Como se negaron a sacrificar, las encerró en una habitación con todas sus pertenencias y ordenó prenderles fuego con la idea de quemarlas vivas. Al día siguiente llegó el diácono Cesáreo y encontró sus cuerpos ilesos sin haber sufrido quemaduras. Domitila y sus compañeras vírgenes estaban recostadas boca abajo y orando. Así habían subido hacia el Señor. El santo Cesáreo “ungió con mirra sus venerables reliquias y las enterró en un cofre nuevo en Cristo Jesús Señor nuestro, a quien sea toda la gloria, el honor, la fuerza, la grandeza y la magnificencia con el Padre sin principio, y el Espíritu Santo y vivificante, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén” (c. 25,2).

(Cuadro de santa Domitila con los santos Nereo y Aquiles)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro