Hoy escribe Antonio Piñero

Cómo anuncié la semana pasada abordo hoy el comentario al ensayo de Gonzalo Puente Ojea (GPO) que aumenta considerablemente el volumen de su obra El mito de Cristo, 3ª edición, y que ocupa las pp. 81-135 de la obra. En mi opinión, este ensayo, cuyo origen está en 2011, fue concebido por GPO en principio como un resumen relativamente breve de su pensamiento --él no lo dice expresamente, pero yo así lo creo-- sobre cuatro puntos fundamentales de los orígenes del cristianismo que había tratado en otras obras y que en esta ocasión complementa (los ordeno cronológicamente):

A. La verdadera figura de Jesús, el nazareno
B. La ideología teológica de sus primeros seguidores concentrados en la iglesia de Jerusalén
C. La interpretación paulina de Jesús
D. la misión de los evangelistas como difusores de la teología paulina.

Resumo con la brevedad que pueda el pensamiento de GPO sobre estos temas. Pero antes unos apuntes de método. GPO (pp. 82-87) expone y critica el método tradicional de la exégesis bíblica, sobre todo católica: “No ha alcanzado la inteligencia objetiva de los textos, pues carece del criterio de independencia de todo dogma y porque admite la obediencia a decisiones exegéticas de instancias jerárquicas” (pp. 82-83). La utilización por parte de la exégesis católica de los criterios de a) “tipo-antitipo” (ver en el Antiguo Testamento la prefiguración de lo que iba a suceder con Cristo); b)de la analogía de la fe: (todo los resultados de la exégesis deben integrarse en la “fe objetiva, una y total de la Iglesia”), y c) del criterio de literalidad (los documentos del Nuevo Testamento son intocables en su letra y en su orden tal como aparecen el corpus cristiano”), hace que esta exégesis sea inviable e inválida.

GPO critica ácidamente la hermenéutica existencial cristiana, protestante fundamentalmente, ligada a D. E. Schleiermacher, K. Barth, R. Bultmann y expuesta en sus líneas esenciales por H. G. Gadamer. Es un método aparentemente crítico, pero en el fondo se basa en una “fe del carbonero” (p. 122), distorsiona al Jesús histórico, por ejemplo, lo considera totalmente apolítico (p.121), y acaba regresando a la dogmática eclesiástica o bien “se despeña por la pendiente de los caprichos del subjetivismo fideísta” (p. 85). Para GPO no hay más que un método, el heurístico sano, la búsqueda crítica a través de los textos con buen sentido, sano razonamiento y atenta lectura. En lo que se refiere a Jesús de Nazaret, el principio básico del análisis fue expuesto por W. Heitmüller en 1913, pero practicado mucho antes: “Poseemos valor histórico en la tradición evangélica siempre que haya elementos en ella que no puedan ser conciliados con la creencia a la cual pertenece el material en su conjunto” (p. 86), es decir, el principio de dato contradictorio con la fe profesada. En cuanto a Pablo y el judeocristianismo, GPO opina que la fuente principal es también el Nuevo Testamento, más las noticias de Flavio Josefo y el mismo buen sentido crítico.

A. Jesús de Nazaret es para GPO un simple ser humano, sin la menor connotación divina, un artesano de Nazareno, un individuo profundamente religioso, impregnado hasta el fondo de una mentalidad apocalíptica-escatológica y “ofuscado” por el deseo intenso de la venida inmediata del reino de Dios en la tierra de Israel. Las pp. 92-93 están dedicadas a lo que “no fue Jesús”, a saber, no fue Hijo de Dios óntico, no vio los cielos abiertos en su bautismo, ni tampoco fue tentado por el Diablo en el desierto, no se transfiguró antes sus discípulos, no autorizó a pagar el tributo al César, no instituyó la eucaristía, nunca renunció a su mesianidad davídica y puramente judía, no resucitó (“fue un fenómeno fantasmagórico” p. 97) ni se apareció a sus discípulos.

GPO defiende, por ejemplo, contra Bultmann y otros, que sí se pueden conocer muchos más datos sobre Jesús que los mantenidos por él y su escuela, sobre todo sobre la personalidad de Jesús, por ejemplo, Jesús se creyó el mesías de Israel. Las pruebas se hallan en el análisis de textos, a veces no históricos, pero que dejan traslucir esa creencia: el relato mismo de las tentaciones; su relación con Juan Bautista; la incardinación en un mesianismo tradicional en los textos del “evangelio de la infancia” de Lc 1-2, las constantes persecuciones y acoso a Jesús por las autoridades; la precaución de explicar todo en parábolas no solo para aclarar sino también para protegerse; la confesión de Pedro en Mc 8,29-30; la confesión de “hijo de David” del ciego Bartimeo: Mc 10,46-52; la entrada triunfal en Jerusalén; el negarse a pagar el tributo al César; la perícopa sobre el origen del mesías en Mc 12,35-37; la respuesta de Jesús a Caifás de Mc 14,61-62; el interrogatorio de P. Pilato, la muerte en cruz como sedicioso, el títulus crucis (p.120).

GPO sigue fundamentalmente a H. Maccoby, Revolution in Judaea; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, A. Robertson, The Origins of Christianity y P. Winter, On the Trial of Jesus. Defiende así, por ejemplo, que Jesús tuvo una “ética urgente”, pero de contenido puramente tradicional judío, en la que destaca su amor incondicional por el enemigo privado (inimicus) y su odio total por el enemigo público (hostis): p. 125. Su concepción del reino de Dios fue también tradicional y puramente judía. Jesús no fue un estricto celota. La mejor comparación es con la figura de Gedeón, que con 300 hombres se enfrentó por orden divina a un ejército inmensamente superior. Jesús creía igualmente en la intervención divina para instaurar el Reino, por lo que no tenía un ejército organizado ni preparó ni siquiera un sistema de guerrillas, aunque no rehuyera la violencia si fuera necesario. GPO califica a Jesús de mesías interesado en la política, pero de “pura resistencia”. El milagro divino que iniciaría el Reino, como esperaba de acuerdo con el profeta Zacarías, iba a producirse en el Monte de Olivos…, pero el final fue el procesamiento, tras breve resistencia, la muerte y la huida de los discípulos. Jesús se equivocó o fracasó en su empresa. Albergó en su corazón su propio mito del reino de Dios…, pero era algo compartido con la inmensa mayoría de los judíos de su tiempo

B. El movimiento judeocristiano es abordado con menor amplitud en este ensayo de GPO, y lo hace sobre todo para compararlo con la doctrina paulina. En líneas generales lo define como continuador del pensamiento de Jesús, tal como se desarrolló en parte en la tradición oral. El judeocristianismo era algo así como una fe prepascual en Jesús (p. 93). Fueron ellos los transmisores del auténtico mesianismo de Jesús como rey, ungido, de Israel en sentido tradicional. No consideraron ni por un momento que Jesús fuera divino (GPO no hace caso a la cristología petrina de Jesús de Hch 2). El dirigente del movimiento fue “Santiago el justo”, gran celador de la Ley, protegido por Gamaliel y el fariseísmo piadoso. Sin embargo, GPO sostiene que tras la destrucción de Jerusalén este grupo dejó de tener fuerza en el conjunto de seguidores de Jesús y –por causas inexplicadas por GPO- fueron expulsados de la sinagoga hacia el 90 (p.127). Su hueco fue rápidamente rellenado por comunidades paulinas.

C. De Pablo admite GPO como auténtica 2 Tesalonicenses (p. 96) y cita dos o tres veces Efesios, al menos como confirmación. Considera que el Apóstol fue el verdadero transformador del Jesús histórico. Creó conscientemente una nueva religión (p. 111); el fue el que puso “los primeros ladrillos del edificio del cristianismo” (p. 95). Transformó la imagen de Jesús en un proceso de desjudaización, despolitización y espiritualización (p. 134). Hizo del Nazareno un hijo de Dios real y óntico, preexistente; es por tanto el creador de la filiación divina (p. 101); inventó el teologuema de la encarnación y dio sentido a su muerte en cruz interpretando que fue un sacrificio voluntario y que murió por los pecados de la humanidad; reforzó y remodeló la creencia en su resurrección y lo exaltó hasta los cielos. Modificó también profundamente el sentido del bautismo e imaginó el contenido y la teología de la eucaristía. De tal modo cambió el sentido mesiánico de Jesús que hizo de esta teología un “antimesianismo” muy poco judío (p. 108).. En suma: para GPO Pablo es el “constructor de un mito”, como producto de su imaginación (p. 104), En una palabra, Pablo inventó el Cristo celeste.

El inicio de su “evangelio”—naturalmente en el sentido de buena nueva-- fue pura revelación “divina” debida, al igual que su creencia en que Jesús se le apareció verdaderamente, a “estados alterados del ánimo (p. 98). GPO aprueba la definición de A. Robertson de que la construcción paulina del cristianismo condujo a una religión “ajena al judaísmo” y de corte mistérico-pagano (p. 99.110.117), de contenido teológico esencialmente diferente al de la iglesia de Jerusalén, lo cual fue una adulteración consciente de la tradición (p. 126), tanto que aparece, contra la imagen del Jesús histórico, como un abanderado de la pax romana (en Rm 13,1-7; p. 115) Su enfrentamiento con la teología del grupo judeocristiano fue muy duro. En el denominado concilio de Jerusalén, Pablo intentó conscientemente engañar a los judeocristianos con el contenido de su evangelio, que no llegó a explicar del todo. Obró de mala fe para conseguir una aprobación superficial de su evangelio, y despreció a los discípulos directos de Jesús, “cuyo simple nombre utilizó para montar la fábula delirante del Cristo divino, posiblemente una proyección de su personalidad narcisista (se proclama como modelo a seguir en sus Cartas) y maníaca” (p. 112).

Hay una verdadera oposición entre ley de Moisés y teología paulina: Pablo se desliga claramente de la Ley, a la considera “letra vieja” y sustituye por el Espíritu (p. 114) que solo se armoniza con vanas palabras (Rm 3,31; 7,12; p. 113). GPO piensa que Rm 1,18.29 (18 “Se revela pues la ira de Dios desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia”; 29 “plenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, dolo, malignidad, chismosos”) se refiere a los apóstoles, hombres del judaísmo y la Ley que se oponen a su evangelio. Por tanto, en el fondo “los apóstoles eran conminados (por Pablo) a desobedecer la Torá” (p. 114).

D. Los cuatro evangelistas canónicos, sostiene GPO, son discípulos de Pablo en su teología esencial sobre el Cristo celeste. Reciben de él el concepto de la filiación divina de Jesús, su interpretación de la muerte y resurrección, junto con el sentido del Bautismo y de la eucaristía. Compusieron los cuatro sus evangelios con un propósito claro: complementar con un “relleno teológico paulino” las reminiscencias de la potente tradición oral sobre Jesús. Esta combinación llevó ineluctablemente a que en los evangelios aparezcan en Jesús dos mesianismos antagónicos, antitéticos (el tradicional y el paulino: p. 117); Jesús, el mesías tradicional de Israel, aparece en los evangelio en clave espiritualista y apolítica. Marcos inventa el secreto mesiánico para disimular el verdadero mesianismo de Jesús (p. 89). Los evangelistas sustituyeron al Jesús humano por el Cristo paulino tan conscientemente que puede decirse que el primer evangelio es un ejemplo de “suplantación fraudulenta” del mensaje de Jesús por la teología de Pablo (109). Como los evangelistas conocen y manejan bien la tradición sobre Jesús, que alteran, GPO juzga que lo hicieron conscientemente por “espíritu de mentira” Y “calculada perfidia”, que ejempla sobre todo en el caso de Mc 14,61-62 (p. 119s). Por otro lado, los evangelistas ignoraban aspectos esenciales del pensamiento hebreo, dado que no sienten rubor en presentar a sus lectores un reino de Dios espiritual, un mesías celeste y un Hijo del Hombre inexistente en el judaísmo (p. 133). Los Evangelios sinópticos, Marcos el primero, fueron los inventores del uso como título mesiánico de esa expresión de Hijo del Hombre. Se lo aplicaron a Jesús gratuitamente, puesto que él lo había empleado solo con el sentido de “ser humano”. En suma: para GPO, en sus características teológicas importantes los evangelistas son discípulos de Pablo…, lo asumen así y son conscientes de que van en contra de la tradición auténtica del Jesús histórico

Hasta aquí mi resumen. Mi opinión sobre este largo artículo / ensayo es que tiene puntos de vista que me parecen innegables y que son adquisición de la crítica de los textos neotestamentarios, que pocos investigadores, incluso católicos, discuten, salvo para precisarlos o matizarlos de modo que no tengan aristas demasiado vivas contra la fe de la gente sencilla. Pero no estoy de acuerdo con GPO, y he llegado a discutirlo con él en privado, en el uso de adjetivos y adverbios calificativos que presumen voluntad consciente de engaño y maldad positiva tanto en Pablo –que como persona debía de ser muy duro, pero no malvado-- como en los evangelistas. Como he defendido en ocasiones, es difícil sostener esta postura en gente que dieron su vida por defender la verdad de lo que escribieron.

Estoy de acuerdo en que el nacimiento de la teología del Cristo celeste surge a partir de un claro proceso inflacionario de idealización de Jesús y de reinterpretación de todas las Escrituras en pro de la defensa de su muerte como propia de un mesías destinado por inescrutable designio divino para morir en la cruz y rescatar a la humanidad. Cuando uno estudia a fondo la imagen judía de ayudantes o virreyes de la divinidad judía desde finales del siglo IV e inicios del III a.C. hasta mediados del siglo II d.C., observa que hay una corriente continua entre grupos apocalípticos que imagina a ese ayudante, que en seguida se llamará Mesías, como una entidad humano-divina. Y eso ocurre antes de la conocida visión de Daniel 7,13-14 de “un como hijo de hombre” que es ya claramente humano-divino. Y esa corriente sigue hasta el mismo Rabí Aaiba en el siglo II y en toda la literatura henóquica desde el Libro I de Henoc hasta el Henoc hebreo con la figura de Metatrón como un ayudante divino que se denomina “Yahvé Menor”.

Con ello quiero decir que Pablo no inventa al Cristo celeste porque sí, sino que siguió una tradición apocalíptica y aplicó a Jesús lo que otros grupos de piadosos judíos habían escrito ya sobre la Sabiduría y la Palabra divina (arameo Memrá) como una entidad personificada y sobre otros humanos, como Henoc, Moisés, el hombre que asciende del Mar, que son ascendidos al cielo para ser virreyes de la divinidad. Eso ocurre en el Pseudo Ezequiel, en el Testamento de Job, en el IV Esdras. Y hay más textos un tanto obscuros que apuntan a lo mismo.

Desde luego, sobre todo Pablo (y en parte también los evangelistas), no tenía conciencia alguna de que estaban construyendo una nueva religión. Es más, estoy convencido de que Pablo (quien era ciertamente un apocalíptico visionario, como tantos otros) no hizo otra cosa que “vivir su judaísmo en el Mesías”, y estaba convencido de que era la única manera posible en el poquísimo tiempo de vida que le quedaba al mundo. Si veo posible, pero con otras intenciones, que fuera Marcos el primero que empleó el sintagma Hijo del Hombre como título mesiánico. Pero lo interpreto como una disputa teológica intrajudía entre grupos apocalípticos rivales, sobre todo los henóquicos y los judeocristianos. Espero tener ocasión algún día de presentar en este Blog los resultados de largo artículo que publique en inglés en 2012 en la revista Henoch. Naturalmente tampoco estoy de acuerdo con la interpretación de GPO de Rm 1,18.29, pues no va dirigido contra los apóstoles, sino que es una crítica del estado moral de los paganos antes, sobre todo, de la llegada del Mesías, típica de la apologética judía. En nada se refiere a los componentes del grupo de la iglesia de Jerusalén. Tampoco estoy de acuerdo en que Pablo pusiera los cimientos para la fundación de una religión con más componentes mistéricos y paganos que judíos, por ejemplo. Pablo pertenece a dos mundos: judío y helenístico. Pero esta discusión nos llevaría lejos.

En conjunto pienso que GPO ofrece un tremendo material sobre Jesús, los evangelistas y Pablo que proporcionan mucha materia de reflexión. Dejemos de lado los adjetivos y los adverbios y vayamos a los argumentos, que hay muchos y muy buenos. De eso es sobre lo que hay que dialogar. En España no se ven libros como los de GPO que ponen de relieve muchos problemas que tiene la exégesis tradicional

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía III

Tercer día del debate de Pedro contra Simón Mago

Comenzamos en esta nota el comentario a la Homilía III griega de la obra del Pseudo Clemente, el “yo Clemente”, que nos sitúa en el ambiente de lugar y de horario de su relato. Estamos en el día tercero del debate en la hora del canto mañanero de los gallos. Los compañeros de Pedro aguardan la llegada del maestro, que está ya orando de rodillas. Terminada la oración, Pedro se dirige a los suyos para ponerlos en el contexto del debate inminente.

La fe politeísta de Simón

El debate tendrá como oponente al Simón, del que ha requerido los datos precisos para poder responder con conocimiento de causa. Que Pedro está bien informado sobre las posturas doctrinales de Simón se comprende por la exhortación que dirige a los suyos. Éstas son sus palabras: “Simón, según prometió, está dispuesto a demostrar hoy delante de todos, a partir de las Escrituras, que este Dios, que ha creado el cielo, la tierra y todo su contenido, no es el Dios supremo; sino que hay otro desconocido y supremo, como consta en lenguaje secreto, que es el Dios de los dioses. Éste ha enviado a dos dioses, de los cuales uno es el dios creador, y el otro el que promulgó la Ley. Esto es lo que maquina decir, con la idea de trastornar la recta fe de los que han de venerar a un solo y único Dios, que creó el cielo y la tierra” (III 2,2).

Aquí tenemos el concepto de Dios que Simón manifestaba con evidente intención de desviar la fe de sus oyentes. Las palabras de Pedro contienen las bases y razones de la fe de Simón. El Mago pretende hacer su demostración a partir de las Sagradas Escrituras. Y según su fe decidida y explícita, el Dios Creador que ha hecho los cielos y la tierra según el relato bíblico, no es el Dios supremo. Hay otro superior desconocido, más poderoso que todos los dioses. Es el que ha enviado a dos dioses. Uno de esos dos dioses enviados por el Supremo es el dios Creador del que trata la Biblia; el otro es el que ha dado a los hombres la Ley. Frente a estos conceptos, queda patente y confesa la fe de Pedro y la de aquellos que veneran a un solo y único Dios.

Frente al politeísmo de Simón, Pedro defiende la unidad de Dios

Es, pues, indudable el politeísmo de Simón, mientras que Pedro es mentor de la unidad (“monarquía”) de Dios. El concepto de Dios será uno de los puntos fundamentales del debate entre Pedro y Simón Mago en toda esta literatura. Pedro explica a sus amigos el proyecto malvado de Simón, interesado en apartar a los gentiles no tanto del politeísmo en el que viven envueltos, cuanto de la fe en la unidad de Dios. Esta situación es mucho peor, porque en realidad introduce un politeísmo mucho más peligroso contra la doctrina cristiana. Pues muchos gentiles saben ya que sus ídolos son materia inerte, incapaz de ayudar a los hombres o conducirlos a la salvación eterna. Pero el recurso de Simón a las páginas falsas de la Escritura provoca situaciones de zozobra y desconcierto. Pretende argumentar a partir de los profetas en los que en realidad no cree.

Pedro explica la actitud esencial de Simón como una trampa para engañar a los gentiles que buscan la verdad. Dispone de la ventaja de la cultura de los gentiles, acostumbrados a creer multitud de fábulas, explicadas frecuentemente con textos literarios de gran altura. Pero están asentados firmemente en ideas politeístas, de las que no es difícil el cambio a las proposiciones de Simón. Sin embargo, hay gentiles que nada quieren oír sobre Dios que sea falso o desagradable. Ésos están en el camino de la salvación.

El redactor, el “yo, Clemente”, pregunta a Pedro sobre el misterio de las Escrituras, que contienen falsedades. Pedro responde que Dios nada hace sin intención y sin deseo de favorecer a los hombres para probar su virtud. Pues hay impíos que también aman a Dios de alguna manera, pero su actitud difiere grandemente de la de los piadosos y fieles, que favorecen y fomentan la penitencia para todos los que la necesitan. “Tal es la naturaleza del Dios solo y único, el que ha hecho el mundo, el que nos ha creado y nos proporciona todas las cosas, como para que todo el que de alguna manera ya está dentro de los límites de la piedad hacia Dios y no habla mal de su santo Espíritu, Dios lo ame y atraiga su alma movido por su amor hacia esa piedad” (III 6,1).

Con ello quiere Pedro afirmar que el perdón de Dios está abierto para todos los hombres, de modo que antes de castigar a los impíos, les ofrece el recurso a la penitencia o cambio de actitud frente a las costumbres de la vida.

Datos interesantes sobre las Pseudo Clementinas pueden verse también en F. NAU, “Notes sur les Clémentines” en Actes du XIVe congreso internationale des orientalistes, 1905, pp. 24-38.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

En esta semana y la que sigue, si no surge inconveniente, es mi propósito hacer una breve reseña del tercer libro de Gonzalo Puente Ojea (GPO) de los cuatro que prometí ocuparme. Se trata de la tercera edición del 2013, remodelada, de un pequeño librito, que tiene solo 78 pp., del año 2000, editado por Siglo XXI de España, cuyo título es el mismo de esta postal, y que aparte de sus retoques va acompañado de un interesante apéndice de unas sesenta páginas, titulado “¿Jesús o Pablo?”. Incluida la bibliografía del libro y el texto del Apéndice son 139 pp. ISBN: 978-84-323-1647-0. Dejaré para la semana que viene el análisis de este Apéndice.

GPO indica en su “Prefacio” que tanto el autor como el lector han de hacer gala de buen sentido, sano razonamiento y atenta lectura de los evangelios canónicos (sólo cita de pasada el Evangelio de Tomás gnóstico y a propósito de la obra del “Jesus Seminar”) y que su propósito es demostrar que la figura y acciones del “visionario conocido como Jesús de Nazaret”, de cuya existencia no debe dudarse, fueron las propias de un “simple ser humano” sin la menor connotación divina. Manifiesta el autor que intentará poner de relieve que los seguidores del Nazareno transformaron radicalmente a un artesano galileo --en sí “ofuscado por el mito tradicional judío”, formado durante siglos, de un reino de Dios en la tierra de Israel-- en un Hijo de Dios, consustancial y coeterno con el Padre, cuyo sacrificio redime un pecado original y sus consecuencias, a fin de “aplacar la cólera de un Dios vengativo e implacable”. Esta transformación creó, desde el punto de vista del estricto monoteísmo judío, un “doctrina blasfema y sacrílega”, la Trinidad, que generó un “abismo insondable entre judaísmo y cristianismo” (p. 9).

El cap. I “Secreto mesiánico y saltus cristiano” señala que el inicio de esta transformación del Jesús histórico en una futura segunda Persona de la Trinidad se halla sin duda en los evangelios canónicos, en concreto en el primero de ellos cronológicamente, el de Marcos. Los evangelistas dependen todos, sin excepción, del punto de vista paulino (cuya exposición pormenorizada no es necesaria en este librito ya que coincide con la dogmática eclesiástica y el creer común entre los cristianos cultos que saben algo de su religión). Según GPO, el primer “salto” de la realidad a la especulación teológica se produce al “otorgar autenticidad a lo que no es sino una ficción, el secreto mesiánico”, según el cual Jesús había previsto, asumido y anunciado secretamente a sus discípulos el martirio de su muerte expiatoria y su resurrección al tercer día.

Pero, tras un análisis concienzudo de los Evangelios, se ve que el “secreto mesiánico” es un instrumento literario inventado por Marcos para explicar cómo el verdadero mesías de Israel pudo acabar como acabó. En primer lugar, los datos evangélicos permiten presumir con estimable seguridad que el mesianismo de Jesús se ceñía fundamentalmente a la concepción tradicional del mesías-rey davídico, terrenal-político-guerrero, que no incluía para nada el fracaso y menos la resurrección. En segundo lugar, la obstinada incredulidad de los discípulos que no aceptaban de ningún modo el hecho de la resurrección de Jesús –sobre todo teniendo en cuenta que el último anuncio de ella , Mc 10,32-33, había sido hecho por el propio Jesús muy cerca de su pasión-- indica que tales anuncios no fueron otra cosa que vaticinios “ex eventu”, es decir, generados después de la muerte y la creencia en la resurrección del Nazareno, y no un hecho auténtico. Por otro lado GPO señala que en el primer anuncio --Mc 8,27-31, a pesar del enfado del Maestro con Pedro, a quien denomina Satanás-- Jesús no rechaza el título de mesías.

La brecha entre la esperanza judía y la fe postpascual es de tal entidad que los evangelistas y teólogos durante siglos se han esforzado por rellenarla por medio de buscar en el Antiguo Testamento los antecedentes del mesías cristiano. GPO (p. 16) ve aquí una “clamorosa petición de principio” en el mito del Cristo celeste, pues “la resurrección fundamenta la divinidad de Jesús y esta garantiza la verdad de la resurrección”. GPO se defiende de Manuel Freijó, en su obra , de 1997, p. 69, en donde se dice que “GPO, siguiendo a W. Wrede afirma que el secreto mesiánico es la columna vertebral de la cristología de la Iglesia”. Por el contrario, GPO sostiene que “su exégesis del secreto mesiánico nada tiene que ver… con la elaborada por Wrede… puesto que éste defendía que la ficción del secreto mesiánico… de Marcos se propuso adjudicarle gratuitamente a Jesús una conciencia de mesianidad que nunca tuvo” p. 74). Este fue el gran error de Wrede, que invalidó todo su descubrimiento del artilugio literario del secreto mesiánico.

En el cap. II “Perspectiva mesianista” compara GPO la concepción del reino de Dios de Juan Bautista y de Jesús dentro del marco de la escatología judía tradicional y sostiene que ambos predicaban un Reino que era una entidad totalmente real y por supuesto política. Que el Reino de Dios fuera ante todo un movimiento ético e interior es un error en el que, según GPO, cae incluso Flavio Josefo, pues éste sostiene que el Bautista era ante todo un “predicador de la virtud de la justicia y de la piedad”, y que las masas se encendían ante esa predicación de tal modo que estaban dispuestos a seguirle donde fuere e incluso a suscitar una revuelta. GPO, tras los pasos de Gogel, afirma que Flavio Josefo dice mucho e interesante, pero “calla también mucho”, ya que una predicación meramente ética jamás suscitaría una revuelta. Por tanto el reino de Dios y consiguiente Juicio Final proclamados por Juan Bautista y Jesús se situaban en el marco de un “mesianismo radical y escatológico, con su indisociable postulado de transformación política, social y económica”. Por ello un Cristo pacífico, totalmente ajeno a la política de su tiempo, volcado en la mera ética, es inverosímil y mítico.

Respecto a Jesús y la violencia de las armas, GPO opina (p. 25) que Jesús “no fue un guerrillero ni un terrorista celota”, pero que tampoco criticó la violencia. Ciertamente promovió el arrepentimiento total y esperaba una actitud de entrega radical a Dios que fuese determinante en el desencadenamiento de “una acción divina que instaurase el Reino”, pero en los “relatos evangélicos se recogen hechos e indicios inquietantes que apuntan a una violencia física explícita o soterrada”. Tras los pasos de Brandon, Schonfield y Maccoby recoge GPO unos quince hechos o indicios que apuntan a un Jesús al menos no opuesto frontalmente a la violencia. Son los siguientes: “purificación” del Templo, el temor a una revuelta del pueblo si se apresaba a Jesús; Getsemaní y su lucha; título de la cruz y crucifixión; los dos “bandidos” que crucificaron con él”; la consciencia que si Dios quería 12 legiones de ángeles lucharían contra los romanos; un discípulo celota, Simón “cananeo” y otros que no hacían ascos a la violencia: Boanerges o hijos del trueno, etc. Pero a partir de Mt 26,52 y Lc 22,51 (el que usa la espada morirá por la espada; curación de la oreja de uno de los que habían salido a prender a Jesús) los textos cristianos de los Evangelios presentarán a un Cristo pacífico, que muere injustamente de modo que “se cumplan las Escrituras”. GPO señala que los evangelistas son incapaces de citar un texto de la Escritura que resista hoy la navaja de la crítica.

En el cap. III (“Reino de Dios, utopía político-religiosa y reconversión espiritual”) critica GPO que la naturaleza espiritual y a la vez material, religiosa y política del Reino mesiánico anunciado por el Jesús histórico “ha sido totalmente desalojada por la exégesis eclesiástica del Nuevo Testamento” (p. 29). El mesianismo de Jesús era real y davídico, es decir, su intención era “liberar al pueblo, congregar a los judíos de la Diáspora, vengar a Israel y actuar como juez mortal de sus enemigos”. Insiste GPO que para contrarrestar la figura paulina y eclesiástica contraria, se han de explicar los aspectos materiales del Reino (“Recibir el céntuplo ahora en este tiempo… casas… campos… hermanos… hijos y la vid eterna en el siglo venidero”: Mc 10,30). Igualmente señala GPO el carácter de inminencia del Reino; critica la noción antihistórica de la “escatología ya realizada”, unida a la noción de que el Reino ya ha llegado, “el Reino ya presente” en este mundo de C. H. Dodd y W. G. Kümmel, de modo que, por el análisis crítico, quedan “invalidados todos los intentos apologéticos de situar el comienzo efectivo del Reino en un tiempo indefinido y en los corazones” (p. 33).

El cap. IV “Radicalismo ética escatológica y esperanza mesiánica” es una crítica acerba de GPO a todos los intentos modernos, incluso de estudiosos judíos como G. Vermes, de “desposeer a Jesús de todo dramatismo”. En esta sección critica la postura del Jesus Seminar, encabezado por Funk, Crossan y Mack en el que Jesús queda reducido a un mero predicador ético al estilo de un filósofo cínico. Por otro lado afirma GPO que no está nada mal, en la tarea emprendida por el Jesus Seminar, la crítica radical de fuentes que reduce los dichos auténticos de Jesús a solo un 18% de los que aparecen en los Evangelios canónicos. Eso debe saberlo la gente de a pie. Pero a la vez se opone GPO a “exonerar a Jesús de los ingredientes míticos” judíos con los que forjaba en su mente cómo iba a ser el advenimiento del Reino; critica la visión luterana y existencial de R. Bultmann y sus epígonos, y con A. Schweitzer y mucho después con H. Maccoby y otros, pone de relieve el “radicalismo de la ética escatológica que Jesús impuso a los destinatarios del Reino en las vísperas de su inauguración” (p. 40), es decir, el desprecio absoluto por el dinero, la familia y el trabajo, que “nada tiene que ver con la doctrina social de la Iglesia”, ya que se regía por “categorías judías de mesianismo escatológico”.

El amor al prójimo (incluso a los enemigos privados (latín inimici) y públicos (hostes) cuando se acercaban y se tornaban en “prójimos” como demuestra la parábola del buen samaritano), estaba indisolublemente ligado a una ética “agónica”, de “hostilidad y lucha ideológica contra los enemigos del Dios de Israel, saduceos, alto sacerdocio, herodianos, algunos sectores de los fariseos y escribas, ocupantes romanos”. “Los relatos evangélicos están saturados de actitudes y palabras inmisericordes y atroces contra los enemigos públicos del Reino escatológico-mesiánico” (p. 44). Jesús se opuso radicalmente a pagar el tributo al César, con un inteligente truco que evitaba responsabilidades políticas ante los ocupantes romanos y que estaba centrado en la moneda que llevaba la efigie del César, por lo que podía tomarse como algo que pertenecía a él. Pero “el tributo no era la moneda, que era un simple medio de pago, sino el acto de sumisión personal a alguien que no es el Dios de Israel”. El truco tuvo éxito ante las autoridades… y hasta hoy día, que se entiende al revés de lo que pretendía Jesús. Finalmente defiende GPO que Jesús no fue jamás un predicador universalista, aunque se pretende que aparezca así en algunos pasajes evangélicos. El mito supremo al respecto se halla en el Evangelio de Juan 1,36: “Mi reino no es de este mundo”.

En el cap. V Pablo de Tarso GPO dibuja la figura del Apóstol “como el verdadero arquitecto de misterio cristiano”. A él le siguió la dogmática cristiana que “anatematiza con furor toda explicación de la exégesis cristiana que concluya registrando la ruptura entre el Cristo paulino y el Jesús de la historia” (p. 55). GPO hace un elogio de la obra de Hyam Maccoby, a quien proclama como “lectura indispensable” respecto a este salto teológico entre Jesús y el Cristo celeste, a la altura de Alfred Loisy, Rudolf Bultmann, Samuel G. F. Brandon y Geza Vermes.

Los puntos es los que destaca la labor creativa de Pablo –convencido desde luego de haber recibido su reinterpretación de Jesús por medio de revelaciones personales—son:
• El secreto mesiánico;
• La función y figura del Cristo celeste, como Hijo óntico del Padre enviado al mundo para lograr la redención;
• la construcción de un modelo para la salvación del ser humano (fundado en la fe en el Mesías) que nada tiene que ver con la doctrina del Jesús de la historia (una salvación fundada en la observancia de la ley de Moisés y la preparación para le entrada en el Reino por medio del arrepentimiento y la entrega total del corazón a Dios);
• El haber puesto la semilla para que sus seguidores los evangelistas aplicaran a la pasión y futuro señorío del Mesías celeste la plantilla de interpretación formada, por un lado, por el Siervo sufriente de Isaías, y por otra la creación del título Hijo del Hombre;
• La interpretación de una cena escatológica de despedida del Jesús histórico a la que convierte en Cena del Señor con elementos místicos de unión con la divinidad, que con el tiempo dará pie a la doctrina de la transubstanciación, hasta llegar a la conclusión de que “el creador de la eucaristía cristiana es Pablo” (p. 63) y
• En conjunto de todos los rasgos sobrenaturales de Cristo celeste.

El breve cap. VI se titula “La resurrección. La esencia del mito”. En él analiza GPO el valor de las apariciones tal como las cuenta Pablo en 1 Cor 15, y declara que el valor histórico es nulo, al igual que el intento de los evangelistas “quienes se impusieron la tarea de anclar este hecho milagroso en detalladas referencias testimoniales”, que naturalmente tampoco poseen valor histórico y que son contradictorias. Incide en que el origen de la creencia de la resurrección está en las mujeres del grupo y destaca el valor de María Magdalena, cuyo testimonio ha sido alterado por la tradición. Aquí resalta GPO el valor de este personaje, pues los testimonios en torno a María Magdalena y su relación con la resurrección y las apariciones sólo se explican por un transfondo histórico de especial relación entre María Magdalena y el Jesús histórico, luego “acallado por la Iglesia posterior”, y acepta con muchas dudas e interrogaciones que pudo ser la “compañera o esposa de Jesús” y que estuvo muy relacionada con el Discípulo amado (p. 69).

La creencia en la resurrección es la base para que Pablo insinúe en Flp 2,6ss --en contra de una creencia en una exaltación de Jesús a Mesías y Señor en Hch 2— la posibilidad de que el Cristo celeste fuera preexistente (p. 65), y concluye con J. K. Elliott que “la resurrección de Jesús fue un suceso solo en las mentes y vidas de los seguidores de Jesús.., y no puede ser descrita como un acontecimiento histórico” (p. 70). El capítulo concluye que la creencia en la resurrección hace que la aventura del Jesús antes de su muerte se convierta en la perspectiva teológica del Cristo post mortem, con lo se “culmina una ominosa inversión ideológica”.

La resurrección genera una fe nueva con dos cortes esenciales: A.: El corte epistemológico: el fundamento del saber no descansa en los hechos y dichos, la vida en suma, del Jesús histórico, “sino en la fe subjetivo de supuestas experiencias milagrosas de un Cristo resucitado”; y B.: El corte teológico: “el mesías judío que anunció la inminente instauración en Israel del reino de Dios…es sustituido por el Cristo celeste de la fe, que se encarnó en hombre según un plan divino para expiar el pecado colectivo de la humanidad… un Cristo consubstancial y coeterno con el Padre” (p. 71). Con G. Vermes, en su obra La religión de Jesús el judío, sostiene que “el Jesús histórico, el judío, habría podido subscribir las tres primeras proposiciones y las dos finales del credo niceno-constantinopolitano… pero sin duda habría quedado desconcertado por las veinticuatro proposiciones restantes” (p. 56).

En VIII. “Reflexión final” (pp. 73-78) ataca sin piedad GPO la llamada “cristología implícita”, que sostiene que Jesús, ciertamente, no se proclamó a sí mismo divino tal como lo pinta el credo, pero que sus hechos y palabras suponen que sí estaría de acuerdo con el futuro credo, sólo que en su vida terrenal no había llegado el momento oportuno de revelarse totalmente como divino conforme al designio eterno de la divinidad. La evolución posterior de la cristología no es un invento teológico, sino que se ancla sólidamente en esta misma cristología implícita que el Nazareno llevó a cabo en silencio y discreción. GPO opina que toda esta teoría es un mero “subterfugio verbal” para eludir la “patente falsedad de los textos evangélicos que transmutan el Jesús de la historia un Cristo de la fe”. Esta cristología implícita no es otra cosa que “hacer mediocre literatura de edificación piadosa y tiende a confundir al auditorio”. GPO la denomina también “teología light”, que es un “género eminentemente literario (no histórico) de indigente sustrato racional puesta al servicio de una fe religiosa que satisface un cierto número de necesidades ideológicas…; es una teología que elude entrar en el análisis de las peculiaridades de los textos básicos” (del Nuevo Testamento)…; el análisis histórico científico queda descartado por este tipo de teología por ser “un prurito racionalista incompatible con la revelación como Verdad máxima e incontestable” (p. 77).

En mi próxima postal que tratará sobre el Apéndice “¿Jesús o Pablo?” según GPO, me extenderé en alguna consideraciones sobre este libro en su conjunto. Pero ya adelanto, que aparte de ciertas disonancias verbales, yo estoy muy de acuerdo con las tesis de fondo, a la que haría solo algunas precisiones. En líneas generales la investigación no confesional ha llegado de un modo casi universal a estas conclusiones por vías independientes y autónomas, por lo que deben ser tenidas en cuenta. Hay que discutir las razones y dejar aparte cualquier tipo de sentimiento que vaya unido a la expresión verbal de ellas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


NOTA:

El Dr. D. Alberto Quevedo, que colaboró conmigo en la edición de los Textos coptos. Biblioteca de Nag Hammadi (Trotta, Madrid ª ed. de 2011) ha creado una página web

www.aula-coptica-barcinonensis.org

en donde se da información de todo lo que se hace en España y fuera de ella en los estudios coptos, especialmente en el campo de la filología y traducción de textos (congresos, cursos, conferencias, nuevas publicaciones), aunque también en el ámbito del cristianismo oriental antiguo. También tiene un apartado para informar de todas las publicaciones que hemos llevado a cabo en la esfera de la lengua copta.

Si alguien tiene interés...

Hoy escribe Fernando Bermejo

Es bien sabido –si prescindimos de buena parte de nuestros alumnos de la ESO y la Universidad– cómo consideraba, y considera, el pueblo judío a ese noble animal que es el cerdo (cf. Levítico 11, 7), que llegó a ser tanto más abominable cuanto que servía de animal sacrificial en la mayor parte de los cultos helenísticos. Hasta tal punto, que la ausencia de restos del animal se considera en ocasiones un marcador cultural de asentamientos judíos.

Su ausencia de la dieta judía atrajo mucha atención en la Antigüedad, hasta el punto de que hubo autores paganos que discutieron sobre si los judíos honraban a los cerdos o los aborrecían, y esta restricción se convirtió con frecuencia en ocasión para la ridiculización o la broma. De hecho, el escritor Macrobio atribuyó al césar Augusto la afirmación de que habría preferido ser el cerdo de Herodes que uno de sus hijos: Herodes observó en términos generales la ley judía, y por tanto no comió cerdo, pero hizo ejecutar a tres de sus hijos.

(Entre paréntesis: Macrobio escribió en latín en el s. V, y el contexto que dio para el dicho de Augusto no solo no es correcto sino que es legendario: él sostuvo que cuando, supuestamente, Herodes hizo matar a los bebés de Belén (Mt 2:16), uno de sus propios hijos estaba entre las víctimas).

Este es precisamente uno de los aspectos que hay que tener en cuenta a la hora de interpretar el episodio del endemoniado (resp. endemoniados) y la piara de cerdos, con sus variantes en Marcos 5 y en Mt 8.

Hace unos días, un comercio de la ciudad en la que resido habitualmente preparó en el escaparate un elaboradísimo belén para celebrar la Navidad. En él no faltaba detalle. Pero, como en otros belenes, algunos cerdos andaban hozando cerca del portal. Por un momento, una de las personalidades descabelladas que llevo dentro consideró la posibilidad de entrar en el comercio y llamar la atención de su dueño sobre el carácter chirriante, histórica y culturalmente hablando, del detalle de su belén, así como de la desjudaización de Jesús que supone. Por fortuna, me detuve a tiempo. Al fin y al cabo, y si de falta de sentido histórico se trata ¿no están también en el belén los reyes y sus pajes, los ángeles, la estrella y hasta el caganer de Messi?

Los cerdos del belén: toda una metáfora.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo y Feliz Navidad a todos

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

Pedro habla en el contexto de su debate con Simón Mago. Interesa ante todo aclarar quién es Dios, cuál es su naturaleza y las características de su obra. Todos son temas discutidos por el Mago. Y Pedro se ve obligado a poner las bases del debate definiendo los aspectos de su concepto del Dios único y verdadero. Su discípulo más cercano, el más interesado en el conocimiento de la verdad es su querido Clemente. Y se dirige a él para prologar el contenido básico de la doctrina de su debate.

Resumen de la doctrina de Pedro sobre Dios y su obra

Las palabras de Pedro son el mejor resumen de su enseñanza y su disposición anímica. Dice así dirigiéndose a Clemente: “Hijo mío Clemente, ten cuidado para no pensar sobre Dios otra cosa, sino que es un solo Dios, Señor y Padre, bueno y justo, Creador, magnánimo, misericordioso, nutricio, bienhechor, que recomienda la filantropía, aconseja la castidad, es eterno, autor de la eternidad, incomparable; habita en las almas de los buenos, incontenible pero contenido; fijó como centro en el universo el gran mundo, desplegó el cielo y ensambló la tierra, almacenó el agua, colocó los astros en el cielo, hizo brotar fuentes en la tierra, produjo los frutos, levantó las montañas, señaló los límites al mar, ordenó los vientos y las mareas, aseguró con el aliento de su voluntad la tierra firme en el inmenso mar” (II 45,1-2).

Frente a las dudas y oscuridades de Simón, Pedro expone el concepto verdadero de Dios. Ante todo, proclama su unidad; adorna su personalidad con una serie de aspectos que lo definen y describen, para terminar con la descripción de su obra, propia de un poderoso artista y artesano. En la realidad de la creación, su finalidad, sus efectos, su gobierno aparece reflejada su voluntad. Entre los aspectos que Pedro acumula para describir a Dios, aparecen dos que serán recurrentes en muchos pasajes de sus discursos. Dios es, en efecto, “bueno y justo” (II 45,1). La creación es una oferta de carácter bienhechor a favor de los hombres, para quienes organiza Dios vientos y lluvias con la intención de dar vida a los frutos que servirán para la supervivencia del hombre.

Dios es bueno, pero justo

Pero una idea persistente en los labios pregoneros de Pedro es que Dios es justo. Como si la justicia de Dios pusiera alguna clase de freno a su bondad infinita. El hecho es que después de hablar de la personalidad de Dios y sus infinitas y especiales cualidades, Pedro aborda directamente la idea de su justicia. En efecto, “Dios es nuestro juez”, pero a la vez es “el único bueno” (II 46,1). “Dios en el final del universo, se sentará para juzgar las injusticias que cada uno se atrevió a cometer”. La idea de que el Dios bueno será a la vez juez estricto es recurrente. Precisamente la idea de la inmortalidad de las almas, que tanto angustiaba a Clemente, acaba demostrada por la necesidad de que en algún lugar y algún momento se cumpla la justicia, que en este mundo no se cumple. Y Dios es el garante fiel y seguro de que la justicia se cumplirá en el otro mundo.

Consulta de Clemente sobre textos bíblicos oscuros

El “yo, Clemente”, presente asiduo en las páginas de su obra, queda entusiasmado con la doctrina de Pedro como expresión de la religión verdadera. Pero Clemente tropieza con el texto de varios pasajes bíblicos, sobre los que pregunta a Pedro. En especial no comprende lo de que “lo escrito es verdad, aunque te parezcan falsas las cosas que se han dicho contra Dios”. Pedro, que había autorizado a sus amigos para que le preguntaran lo que quisieran, encuentra demasiado amplia la pregunta y suplica a Clemente que le haga una sola consulta, dado que “el tiempo urge por la hora”.

Clemente responde que le interesa “saber cómo si las Escrituras dicen que Dios ignora, tú puedes demostrar que sabe”. Alude a pasajes en los que Dios parece ignorar algo. Pero Pedro responde recurriendo a la inmensa sabiduría demostrada por Dios en la creación del mundo, una sabiduría previa a los acontecimientos, como propia de profetas. Porque el que cuenta los detalles de la obra creadora de Dios era realmente profeta. “Si reconocemos, dice Pedro, que Dios todo lo conoce de antemano, es de todo punto necesario que las Escrituras que dicen que ignora mienten, mientras que las que dicen que conoce dicen la verdad” (II 50,3).

Inexactitudes sobre los héroes bíblicos

Pedro termina su alegato afirmando que nada cree de lo que las Escrituras dicen contra Dios. Ni admite siquiera que Adán prevaricara, ya que era obra de Dios. Ni cree que Abraham conviviera con tres mujeres, sino que fue premiada su castidad con una abundante descendencia. Ni es verdad que Jacob cohabitara con cuatro mujeres, de las que dos eran incluso hermanas. Tampoco lo es que Moisés fuera homicida, el que nos entregó la ley de Dios. La petittio principii insistente repite que lo que dice algo contra Dios es sencillamente falso.

Pedro termina de este modo su discurso y sus respuestas con la promesa de aclarar más adelante otras dudas y oscuridades escondidas en las palabras de la Escritura.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Queridos amigos:

Tengo que corregir un dato, referente al precio, del libro que comenté el pasado viernes 13, de la Prof. García Ureña, "El Apocalipsis. Pautas de lectura". El precio no es 28 euros sino 23.
En estos tiempos es una buena noticia, sobre todo porque el libro es bueno.

Saludos

Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero


Comento esta semana un libro que me ha parecido original e interesante, bien escrito, ágil y con interpretaciones muy puestas al día sobre la figura siempre atractiva de Jesús. Su auto es Gerhard Lohfink (GL), profesor emérito de Nuevo Testamento de la Facultad de Teología Católica de Tubinga. En el ámbito de la exégesis, aunque del Antiguo Testamento, es también muy conocido su hermano Norbert, autor de numerosos libros. La versión española del libro que comentamos se ha producido muy pronto: la edición alemana es de 2012. Su título en español es el de esta postal. ISBN: 978-84-254-3107-4. Traducción de Marciano Villanueva Salas, Herder, Barcelona 3013, 604 pp. La bibliografía, casi toda ella alemana, no está al final, en larga lista, sino en citas completas a pie de página cuando es necesario. El libro presenta solo el índice de pasajes bíblicos citados.

Esta carencia de un gran número de páginas con bibliografía indica el tono del libro: más para un público amplio sin complicaciones de eruditas precisiones propias de comentarios o ensayos más técnicos. Pero a pesar de la sencillez y claridad del lenguaje, el tenor del volumen es estrictamente científico y, si no me equivoco, es la típica obra de madurez en la que esa aparente sencillez y claridad esconden muchísimos años de estudio y reflexión. Por ello se trata de una obra de decantación de saberes que es muy de agradecer en estudiosos de mente lúcida, con muchos años de experiencia a sus espaldas.

El libro me parece original en algunos de sus planteamientos, ya que en apariencia el tema “Jesús” está architrillado. Ahora bien, pero dado el tenor de nuestras fuentes, los evangelios canónicos, tan aparentemente claros a veces, tan crípticos y contradictorios en otras, tan ricos en múltiples sentido, es fácil sospechar que difícilmente se llegará a un punto final sobre nuestro personaje en el que todo esté dicho.

El libro de GL no aborda el tema del Jesús de la infancia, el de la vida oculta, etc., sino que tras una sección inicial sobre la cuestión del Jesús histórico, en la segunda irrumpe de lleno el tema de la “La proclamación del reino de Dios”. Ni siquiera hay un capítulo expreso –la cuestión se va entreverando con otras— dedicado a Juan Bautista y su relación con Jesús. La sección introductoria sostiene, como ya es usual, la utilización de los métodos histórico-críticos para alcanzar la figura del Jesús histórico, pero emplea un notable número de páginas en defender la necesidad de la fe (histórica y teológica) para alcanzar en profundidad lo que significa el personaje.

GL argumenta que en la transmisión histórica de cualquier individuo ilustre del pasado apenas existe la presentación de hechos netos. Todo está envuelto en interpretación. Sin necesidad de entrar en un estudio profundo de filosofía del conocimiento sabemos que ni siquiera existe le percepción pura, sino que lo percibido por los sentidos es radicalmente interpretado por el cerebro. Igual ocurre en la historia: es absolutamente imposible que se nos transmitan los simples hechos de un personaje ilustre, sino que la tradición adopta la forma de cómo lo vieron los transmisores. GL viene a decir con ello que la fe es una suerte de interpretación, por lo que está en múltiples aspectos de la vida. En el caso de Jesús la fe es absolutamente necesaria porque sus palabras y hechos han sido transmitidos por su seguidores, a saber por gentes que creían que su persona era mucho más que la transcripción de los meros hechos. Por esta vía defiende GL que su “historia” de Jesús tenga su componente de teología interpretativa, que en su caso –dice— no representa algo que vaya más allá de la consideración y la puesta por escrito de lo que de Jesús pensaron los primeros testigos. Sostiene que tenemos que tener fe necesariamente en que lo que se nos dice del personaje se acerca a la verdad o nos meteremos en un callejón sin salida.

Teóricamente soy un defensor estricto de la pura historia, de la asepsia pura en cuanto sea humanamente posible, pero tengo que aceptar que la tesis de GL tiene su parte de verdad de perogrullo. Pero no se puede admitir con fe todo lo que nos transmitieron los primeros testigos (gente del siglo I con su mentalidad peculiar para nosotros) porque nos llevaría inevitablemente a la aceptación de lo claramente legendario, al posible desvarío, al deslizamiento ingenuo de admitir más de lo que es científicamente admisible. Debe reconocer, ahora bien, que la moderna apologética es muy inteligente, y como un buen abogado, ha escudriñado los mas pequeños resquicios de las debilidades de la crítica y se ha introducido por ahí.

Como el libro es muy amplio, me reduciré a comentar algunos temas esenciales.

1. Respecto al reino de Dios, defiende ardorosamente GL la noción de que lo propio de Jesús es el anuncio de que con su persona el reino de Dios ha llegado ya. El tiempo es el “ahora” de Jesús, y el lugar, la tierra de Israel, pero con una proyección hacia todas las naciones de la tierra, conforme a los profetas: el pueblo elegido ha de ser “luz de las naciones”. GL es insensible a la cantidad de textos que afirman que el reino de Dios no ha llegado aún. Cita fugazmente (p. 104) el libro famoso de Johannes Weiss, Die Predigt Jesus vom Reiche Gottes “La predicación de Jesús sobre el reino de Dios” de 1892 (hay un segunda y una tercera edición, expandidas, de 1900), pero es totalmente inmune a sus argumentos. No distingue GL entre los preámbulos del reino de Dios –que se inician ciertamente con la persona de Jesús y con su lucha denodada contra el reinado de Satanás en este mundo-- y la verdadera llegada del Reino, ni tampoco cómo algunas expresiones de Jesús que pueden favorecer la tesis de la presencia real del reino de Dios ya en tiempo de Jesús se deben al lenguaje entusiasta y exaltado de su proclamador.

2. El libro que comentamos tiene un interesante capítulo sobre la restauración / reunificación de Israel en el pensamiento de Jesús, con un buen monto de textos bíblicos que añadir a la obra de Ed Parish Sanders, Jesús y el judaísmo (Trotta, Madrid 2003), un capítulo que no suele aparecer en los libros sobre Jesús de este estilo. Me parece muy recomendable.

3. GL no insiste, como muchos estudiosos confesionales, sobre la absoluta singularidad de Jesús respecto a Juan Bautista y más bien admite que toda la escatología de Jesús depende de él, quien quizás fue su maestro por un tiempo (p.62).

4. GL en capítulos diversos describe a un Jesús desinteresado por la política de su tiempo y radicalmente pacifista. No tiene para nada en cuenta los más o menos 35 indicios evangélicos que apuntan a lo contrario, y que han sido recogidos por Fernando Bermejo en un trabajo muy interesante, ya publicado, titulado Jesus and the Anti-Roman Resistance A Reassessment of the Arguments, que creo que el autor debería resumir en castellano e ir publicando en este Blog, pues su contenido es muy importante y hace cambiar la consideración global sobre Jesús

5. Es también interesante el cap. 5 “La llamada al seguimiento” en la que GL distingue muy didácticamente entre la vocación de los discípulos de Jesús y la de los discípulos de los rabinos de entonces, así como las variantes entre el movimiento de seguidores Jesús y los “discípulos” de los celotas más redicales de su tiempo. Según GL, la comparación más exacta del movimiento en torno a Jesús sería la que genera la imagen de Eliseo respecto al profeta Elías, naturalmente multiplicado por decenas o centenares.

6. Gl se muestra radicalmente contrario a distinguir en la predicación de Jesús entre una ética general y otra “interina”, más apropiada para los momentos finales, inmediatamente anteriores a la llegada del Reino. Pero esta postura deja sin explicar tres posturas éticas señaladas muy oportunamente por diversos investigadotres desde Albert Schweitzer: el desapego de la familia; la dejación del trabajo por la predicación del Reino y el desinterés absoluto por el dinero, temas candentes en las exigencias de Jesús a ciertos discípulos, que si se generalizaran (a pesar de todas las explicaciones de GL) llevarían a una sociedad absolutamente inviable…, por lo que parecen bien descritos como preceptos propios de una ética interina, para unos poquitos, en absoltuo generalizable a todos los seguidores de Jesús. Por tanto parece que la división propuesta por Schweitzer se impone.

7. Los capítulos dedicados a la explicacion da las parábolas de Jesús me han imprsionado favorablemente por la frescura, originalidad, y por las comparaciones que utiliza GL con elementos contemporáneos que ayudan a entender el significado preciso de cada parábola. Como es natural, al postular que el reino de Dios ha llegado ya, GL insiste en la parábolas del crecimiento (grano de mostaza; sembrador).

8. Otro capítulo original e interesante es el nº 8, “Jesús y el universo de los signos”, en donde estudia GL el lenguaje corporal de Jesús, sus actuaciones en los milagros de sanación y exorcismos, el trato con los enfermos y los niños, etc. Me ha descubierto perspectivas interesantes sobre la humanidad de Jesús.

9. No suele aparecer tampoco en los libros de este corte popular (pero, debo insistir, en este caso altamente científico) el tema “Jesús y el Antiguo Testamento”, en el que GL toma posición acerca de cómo Jesús interpretaba sus Escrituras. Por ejemplo, su postura en contraposición a la aparición abundante de la violencia en lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento. Dentro de este mismo capítulo admite GL que Jesús nunca se propuso predicar o evangelizar a los gentiles, es decir, no fue un predicador universalista; calfica la postura de Jesús ante el estado como positiva, porque interpreta la perícopa de Mc 12, “Dad al César…”, como una exhortación a cumplir con las obligaciones estatatales –aunque sean injustas—de cada individuo; se muestra partidario de que Jesús se entendió a sí mismo como el Siervo sufriente de Is 53 (4º Canto del Siervo), pero no entra a discutir que esta cuestión es ampliamente debatida: muchos estudiosos atribuyen la comparación Siervo sufriente / Jesús a los evangelistas, y la entienden como una explicación a posteriori de la pasión y muerte en cruz…, que no serían voluntarias; por tanto, la comparación con el Siervo sufriente no sería una aclaración propia de Jesús.

10. En el cap. 12 “Jesús y la Torá (ley de Moisés)” se muestra muy reticente GL a admitir como propia del Jesús histórico, aun estando de acuerdo con su autoconciencia de su propio mesianismo, la tendencia de los evangelistas --sobre todo Marcos 2 (Jesús curando en sábado y Jesús como Señor del sábado) y Mateo 5 (Antítesis del Sermón de la Montaña)— a presentar a Jesús mesías como portador de una nueva Ley, o de una interpretación super radical de la Ley, es decir, como alguien superior a Moisés, y por tanto con poderes casi divinos. Más bien insite GL en que Jesús no vino sino a cumplir la Torá pero profundizando en su contenido esencial para observarla precisamente con más exactitud, prescinciendo de algunos detalles prescindibles.

11 Otro capítulo interesante es el 19, titulado “La reclamación de excelsitud de Jesús”, título que en español no suena bien, pero que el autor explica claramente al principio de la sección: podría haberlo titulado “autocomprensión” o “autconsciencia ” de Jesús, pero –afirma—se trata de que Jesús dio a entender que reclamaba que se le reconociera como profeta y como mesías de Israel pero con hechos y no con palabras, y que actuaba con gran prudencia por temor a las autoridades. Este modo de proceder se explica por una conciencia muy elevada de sí mismo (en teología se denomina “cristología implícita”, puesta de relieve más tarde por la teología misma de la comunidad de seguidores, que no inventa nada, sino que declara explícitamente lo que Jesús sólo manifestó implícitamente).

En esta línea sostiene GL que Jesús exigió (“reclamó”) para sí el título de Hijo del Hombre, que lo conectaba directamente con la misteriosa figura del capítulo 7 del libro de Daniel. Jesús creía que Dios lo constituiría en juez supremo del Juicio Final tal como declaró en el proceso ante el Sanedrín, y en concreto en su respuesta al Sumo Sacerdote: Mc 15,62). Por tanto GL construye un puente en la personalidad misma de Jesús hacia la declaración de divinidad por parte de sus seguidores. Naturalmente GL discute poco los problemas que la investigación independiente ve en toda esta teoría.

El cap. 20 aborda el espinoso tema de la resurrección y apariciones, aunque GL declara que no pertenecen al ámbito estricto de la historia, sino al de la fe… Pero recordemos que antes ha justificado que hay razones para creer en la transmisión interpretativa de los primeros testigos (y, por tanto en este caso, en la realidad de la tumba vacía). En consecuencia GL proclama su fe en que Jesús resucitó realmente y que el tema debe entrar en cualquier libro sobre el personaje. Respecto a las apariciones rechaza las teoría de la mentira colectiva, de las visiones o alucinaciones también colectivas o individuales, y sostiene que la mejor explicación de ellas es la teoría denominada “experiencias de descubrimiento”. Fue un convencimiento interno, un descubrimiento, de que Jesús no había permanecido en la muerte, un experimentar en el corazón de sus discípulos la cercanía del Maestro e incluso la gracia de su perdón por haberlo abandonado. Mas tarde estas “experiencias de descubrimiento” se fusionaron en el esquema narrativo tradicional de la aparición (pp. 486-487). Confieso que este campo me desborda y que me declaro escéptico ante esta teoría.

12. El libro de GL no acaba con la resurrección y apariciones, sino con una comparación relativamente detallada de la concepción del reino de Dios de Jesús y las utopias literarias como la Tomás Moro, 1516 y Francis Bacon 1626. El autor sostiene que el reino de Dios predicado por Jesús no es una utopía, sino una realidad presente en el mundo, y la prueba se halla en que inmediatamente tras la muerte de Jesús, a partir del suelo de Israel se crearon comunidades de desguiodres en toda la cuenca mediterránea.

La traducción de Villanueva Salas es buena y tiene su mérito al tratarse del alemán. Además, el libro apenas tiene erratas. Hay una graciosa en la p. 533: Ciertos historiadores… “vieron en Jesús una especie de predicador marxista de la revolución que apostataba por la violencia” por “apostaba”. Sí le estaría agradecido al traductor que cuidara un poquito más la distinción en español estre pasado simple y compuesto (por ejemplo, “Los evangelios han hablado desde ángulos diferentes” (p. 52) en vez de “Los evangelios hablaron…”. Me explico: El pretérito indefinido simple se usa cuando se expresa una acción que terminó dentro de una unidad de tiempo ya concluida. Ejemplo “Juan llegó ayer… hace un minuto…. El mes pasado”. El compuesto se usa cuando se describe una acción que va incluida dentro de un lapso de tiempo que todavía dura, no concluido. Ejemplo: “Desde 1850 ha llovido mucho”. Pero “Ayer llovió mucho”. Pero si la acción sigue hasta el presente, utilizaría el compuesto. Compárense los dos ejemplos siguientes: “Desde 1850 a 1950 la Medicina progresó enormemente” (“ha progresado” sería incorrecto porque la acción no dura hasta hoy día). Pero: “Desde 1850 la medicina ha progresado mucho” (sería correcto, porque la acción dura hasta hoy).

El libro en su conjunto me parece interesante y da para pensar. Pienso que los que compraron el libro de Pagola hallarán aquí material muy sabrso y que les resultará muy atractivo. La editorial Herder ha hecho bien en traducirlo.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Se ha señalado en ocasiones que, aunque varios apologistas cristianos de los siglos II y III (como Tertuliano, Minucio Félix, Ireneo…) conocían las obras de Josefo, no citaron el Testimonium Flavianum. Aunque esto ha sido aducido como prueba de que la totalidad del texto no es más que una interpolación, también se ha aducido como prueba de que el pasaje original debe de haber sido neutral, en la medida en que no habría sido útil para propósitos apologéticos (baste citar como ejemplo a John P. Meier o a R. Van Voorst). Sin embargo, a esto puede objetarse lo siguiente.

Para empezar, el silencio de muchos en el período patrístico podría no tener significación alguna. En primer lugar, una porción nada desdeñable de la literatura cristiana de los ss. II y III se ha perdido, por lo que un argumento ex silentio no resulta concluyente. Por otra parte, aunque hubo autores cristianos que usaron a Josefo, en los primeros siglos citaron principalmente no las Antigüedades Judías, sino sobre todo la Guerra de los judíos y el Contra Apión. inconclusive. El único uso claro de las Antigüedades se encuentra en un fragmento atribuido a Ireneo de Lyon, pero este autor no parece haber estado familiarizado con el libro XVIII de las Antigüedades, donde se contiene el Testimonium Flavianum. La razón es que no es probable que esta obra voluminosa sobre la historia judía haya circulado mucho, por lo que muchos autores cristianos podrían no haber conocido durante bastante tiempo el pasaje de Josefo sobre Jesús. Además, antes de Orígenes ningún escritor cristiano parece haber pensado que valiera la pena citar a Josefo como autoridad en asuntos relativos al Nuevo Testamento.

Ahora bien, incluso aceptando, en atención al argumento, que hubiera autores cristianos que estuvieran familiarizados con el Testimonium, la razón ofrecida para explicar la ausencia de mención alguna a él es sorprendentemente extraña. Por una parte, algunos estudiosos que mantienen que el pasaje no fue citado porque era neutral y por tanto no susceptible de ser utilizado son los mismos que en otros lugares de sus obras sostienen que la reconstrucción “neutral” es también “bastante favorable” a Jesús.

Por otra parte –y esto es más decisivo-, si el texto hubiera sido verdaderamente neutral, resulta muy difícil entender por qué al menos algunos de los tempranos apologistas no lo habrían utilizado: en efecto, aunque no habría sido útil para ser usado en apoyo de creencias teológicas específicas, los autores cristianos podrían haberse dado el gusto de utilizar a Flavio Josefo, un judío no creyente, como un testigo independiente de la sabiduría de Jesús y de su actividad taumatúrgica.

Constatamos, por tanto, una vez más, que los supuestos argumentos a favor de una reconstrucción de un texto original neutral pueden ser respondidos fácilmente, cuando no reducidos al absurdo.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

La Homilía está desarrollando el debate entre Simón Mago y Pedro y se mueve alrededor del concepto de Dios. Pedro ha hablado de temas fundamentales dentro de sus intereses: la unidad divina, el Profeta verdadero, la regla de los emparejamientos (syzýgias). La figura de Dios está expuesta en la Biblia y forma parte de la doctrina enseñada por Moisés. Pero llama la atención la insistencia de Pedro en el hecho de la distinción de las partes verdaderas y las partes falaces de la Escritura. Como si la Escritura contuviera pasajes engañosos con el objeto de probar la fidelidad y el criterio justo de sus lectores.

Partes verdaderas y partes falsas de la Escritura

Pedro lo expresa con absoluta libertad. Dice concretamente: “Las Escrituras aceptaron muchas falsedades contra Dios” (II 38,1). Moisés entregó la Ley con explicaciones a sus discípulos. Pero no mucho después “la Ley escrita aceptó algunas falsedades contra el Dios único, creador del cielo, de la tierra y de todo su contenido. El diablo se atrevió a realizar esto por alguna razón” (II 38,1). La razón era la de desenmascarar a los que escuchan con agrado las cosas escritas contra Dios y justificar a los que buscan siempre las afirmaciones que dejan clara la opinión sobre la bondad de Dios, puesta en duda por Simón Mago.

Pedro declara abiertamente que Simón aprovecha las páginas dudosas de la Biblia para engañar a los incautos y desviarlos del amor de Dios. Pero sorprendentemente reconoce que en las páginas de la Biblia existen esos pasajes llenos de falsedades y que formarán el Leimotif del debate de Pedro y Simón. Pedro da la solución en breves pero claras palabras: “Todo lo dicho o escrito contra Dios es falso. Pero decimos esto como verdadero no solamente por el buen nombre, sino en honor a la verdad” (II 40,1). La unidad y la bondad de Dios no dejan posibilidad a duda alguna. Pedro se lo advierte a Clemente para borrar de su mente cualquier sombra de sospecha contra la realidad de que “Dios es único y bueno”.

Ventajas del retraso del debate

Clemente tendrá ocasión de certificar estos criterios gracias a la dilación del debate. El retraso servirá para que Pedro le exponga la forma de interpretar las Escrituras contra la intención de los impíos que pretenden hacer ley general de los pasajes falaces de la Biblia para apartar a los bien intencionados del amor de Dios y de sus promesas. Pedro explica su idea diciendo a Clemente: “Con el pretexto de la dilación, aprendiendo el misterio de las Escrituras y consiguiendo no pecar contra Dios, te alegrarás sin punto de comparación”. Dios tiene medios para convertir en bien lo que en apariencia parece ser una contrariedad.

El insistente “yo Clemente” aborda una vez más a Pedro en demanda de nuevos conocimientos o nuevas razones para comprender los extremos de su doctrina: “Dime cuáles son las mentiras que aparecen en las Escrituras y de qué forma resulta que son realmente mentiras”. Pedro responde y promete dar cuenta de las dudas y consultas de Clemente hasta dejar diáfana la lista de sus verdades. Así habla el maestro a su amigo y discípulo Clemente: “Escucha, pues, de qué modo las Escrituras dicen muchas mentiras sobre Dios, como podrás comprender al leerlas”. Se trata, pues, de la correcta interpretación de las Escrituras con la cautela de que las verdades están a veces enredadas con los errores.

El criterio de verdad es la bondad de Dios

Pedro parte de una base inconmovible, que es la bondad de Dios. Todo lo que se diga contra Dios, su unidad y su bondad, es falso. El que busca la verdad debe rechazar cualquier afirmación en ese sentido. “No sé, querido Clemente, si alguien, por insignificantes que sean su amor a Dios y su benevolencia, podrá aceptar o ni siquiera escuchar las cosas que se dicen contra él”. No es posible que alguien que tiene un alma monárquica (fe en la unidad de Dios) admita que existen varios dioses o acepte que existe uno solo, pero lleno de defectos. Un Dios lleno de defectos lo haría incapaz de imponer la justicia y el derecho en un juicio justo.

Concluye Pedro que Dios es perfecto en todo. Alude a las afirmaciones bíblicas en las que Dios aparece como deliberando sobre lo que desconoce, burlón, impotente, injusto y otros aspectos posibles de su presunta personalidad defendida por el Mago. Pero contra aspectos dudosos o discutibles, Pedro deja caer la afirmación firme y concisa de que Dios es el dueño de todo, que todo lo posee y no necesita de nada. Está por encima de dudas, sospechas o falsas interpretaciones. Todo dentro del discutido carácter personal del Dios Creador, mente artesana que concibió el universo, lo creo y lo conserva con su poder.

HANS WAITZ, “Die Pseudoclementinen und ihre Quellenschriften”, en Zeitschrift für die N. T. Wissenschaft, 28 (1929) 270-272; ID., “Die Lösung des pseudoklementinischen Problems”, en Zeitschrift für Kirchengeschichte 59 (1940) 304-341.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

La postal de hoy, complementada con otras observaciones, al final y netamente separadas es la transcripción de la presentación pública del libro de Lourdes García Ureña, cuya ficha es:

El Apocalipsis. Pautas literarias de lectura. Con prefacio de Adela Yarbro-Collins. CSIC, Madrid, 2013, 231 pp. Colección “Textos y estudios ‘Cardenal Cisneros’ de la Biblia Políglota Matritense, nº 79. ISBN: 978-84-00-09719-6. Precio 28 euros.

Señoras y Señores:

Como algunos de Ustedes saben, llevo muchos años estudiando el Nuevo Testamento, e incluso he dedicado un capítulo de un libro mío al Apocalipsis desde el punto de vista de la exégesis y de la historia. Creía sinceramente que podía decir que conocía algo de este enigmático libro que cierra el Nuevo Testamento… ¡hasta que he leído el libro de la Profesora García Ureña! ¡Dios mío!, me dije al terminar… Pero ¿había tantas cosas en el Apocalipsis? ¿Se pueden dar tantas pautas de lectura, y tan valiosas, solo desde el punto de vista literario? ¡Qué cantidad de detalles se me habían escapado y que ahora percibo! Y eso que lo he leído siempre el libro en su lengua original, el griego. Opinaba que sabía. ¡Pero ahora caigo en la cuenta de cuánto ignoraba! Este cambio de la obscuridad a la luz se lo debo al volumen que presentamos.

Es un libro magnífico, en verdad, en el que la autora ha condensado y destilado muchísimo acumen crítico, mucho de sentido común para analizar y ordenar un material abigarrado y enorme, a la vez que nos ha presentado en él, muy bien digerida, una buena cantidad de bibliografía moderna, no sólo sobre el Apocalipsis en sí –pienso que ha leído todo lo esencial— sino también sobre otros muchos libros de exégesis del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento y de teología en general, y en especial sobre teoría literaria y los géneros, sobre la novela y el relato corto y los cuentos, sobre teoría del discurso, sobre teatro griego, sobre retórica, etc. Este libro que presentamos se basa precisamente en la aplicación de los mejores estudios actuales de teoría del discurso y del relato.

Y ahora vayamos a lo concreto. ¿Qué es y qué representa este libro? Voy aquí a ser breve, pues en la descripción del volumen sé que la autora misma va a emplear una buena parte de su exposición. Ante todo este libro es la demostración de que el Apocalipsis es una obra literaria de elevada factura. El que lo escribió no era solo un vidente, sino también un excelente literato que sabía cómo hacer para narrar bien, para transmitir un mensaje nítido, para emocionar, conmover, en casos aterrorizar y en la mayoría, consolar a sus lectores u oyentes, para guiarlos a prepararse para lo que va ser el fin, de lo cual está él convencido ¡Hay que estar bien dispuestos… y los fieles a Jesús pueden consolarse ya por para ellos el final es absolutamente feliz! Este es en síntesis el mensaje.

El libro de la Prof. García Ureña expone las pautas de lectura –las líneas según las cuales debe leerse el Apocalipsis-- sirven para comenzar a entender este libro. La autor revela que las pautas generales se hallan al principio del Apocalipsis mismo en 1,1-3: a) es una revelación celeste sobre Jesucristo; b) otorgada por Dios mismo ; c) a sus siervos, y en concreto a Juan sobre aquello que es preciso que ocurra de inmediato; d) y una revelación que es veraz.

Y a partir de estas claves, nuestra autora desvela las estrategias literarias empleadas por el autor para comunicar la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo sobre lo que va sucederá al final de la historia; sencillamente para aclarar cómo expone el autor del Apocalipsis que los malvados aquí en la tierra pierden la batalla final y decisiva, junto con su jefe Satanás; cómo ganan los buenos, los que están con Dios, y cómo será la espléndida felicidad futura que les espera. Algo maravilloso porque el paraíso futuro será algo absolutamente nuevo y resplandeciente. El universo antiguo se encogerá, desaparecerá como se va disminuyendo de tamaño un rollo de pergamino y se tira a la papelera por inservible, y en su lugar aparecerá una nueva tierra, un nuevo cielo, y ante todo una nueva y maravillosa Jerusalén…, donde van a habitar por siempre los justos y, finalmente, cómo el autor impulsa a sus lectores a emprender desde ese mismo momento de la lectura la peregrinación definitiva para entrar y habitar permanentemente en esa ciudad maravillosa.

Expandir las pautas de lectura y sus estrategias consiste en el desciframiento y exposición del método cómo hace el autor para conseguir el efecto que sus lectores estén ciertos de ese final feliz, lo apetezcan y se sientan entre los elegidos. Ahora bien, sólo hay dos sistemas para lograr hacerse con el conocimiento de estas estrategias; o bien buscamos y hallamos nosotros mismos esas claves a base de muchísimas lecturas, a menudo a ciegas, o bien tiene que venir otra persona que haya pasado ya por esa experiencia y nos las comunique sabiamente. Y este es en resumen el libro que presentamos. El lector moderno necesita ayuda para comprender un texto escrito hace casi veinte siglos con una mentalidad muy distinta a la suya y la autora ofrece magistralmente esa ayuda. Por ejemplo, la primera pauta estratégica: el lector de hoy no debe leerlo en silencio, sólo para sí mismo: se trata de literatura para ser escuchada, más que leída por uno mismo, y se trata también de un libro pensado no sólo para que haya un lector y oyentes en una sala apropiada, sino que esos oyentes deben estar reunidos en una asamblea litúrgica donde se va a proclamar la palabra divina y donde se va a dar testimonio de cómo obró y obrará Jesucristo a favor de sus fieles… ¡que son ellos!

Destaca el libro como el escritor ha sido testigo de lo que ha visto, o de gran parte de ello, y también de lo que ha oído. Se le han presentado ante sus ojos dos escenarios, el cielo y la tierra, alternándose, y él ha visto como en un gran teatro no lo que ha pasado ya, sino lo que va a pasar pronto. Consecuentemente el volumen analiza cómo el autor hace para describir lo que ve y todo lo que oye --cómo se mueven las figuras, sus características, sus cualidades, sus vestimentas y colores, su actuación, qué voces, sonidos, ruidos agradables o temerosos rodean a la acción--, o bien por qué de repente el autor pasa del relato a un estilo directo: los personajes no aparecen sólo descritos pasivamente sino que a veces hablan y el libro transmite directamente lo que dicen. Se trata entonces de un drama, no de un relato. La autora investiga cómo se engarzan, pues, las partes narrativas del texto con los diálogos y cómo esta mezcla puede unirse en un género literario preciso, como veremos en seguida.

Estudia también la autora de nuestro libro, detenidamente, cómo son las visiones del autor del Apocalipsis. ¿Se pueden dividir en clases, según lo que ve y lo que oye? ¿Cuáles son las características en las que el lector u oyente debe fijarse? ¿Por qué y cómo intervienen seres celestiales, ángeles sobre todo, o Jesucristo o Dios Padre mismo, explicando lo que ocurre o va ocurrir? ¿Cómo describe el vidente los lugares que aparecen en el relato? ¿Por qué se detiene y recrea el autor en los colores e insiste sobre todo en el blanco y en el rojo? ¿Qué técnicas emplea para hacer sensibles los sonidos, que desempeñan un papel importantísimo en el Apocalipsis? Es decir, ¿cómo logra crear una auténtica atmósfera sonora que conduce al lector/oyente al espanto o a la admiración? ¿Es el estilo del Apocalipsis obra de puro gabinete literario, de un autor encerrado entre cuatro paredes, él y su imaginación, o bien el propio de la literatura del pueblo, literatura oral, esa que se transmite popularmente por obra de bardos o aedos que emplean ciertas fórmulas estereotipadas para conseguir los efectos pretendidos? Y, aunque la autora sostiene que se trata más bien de literatura oral, ¿no hay partes que se parecen más a una pieza de teatro, a un drama en concreto, con técnicas que ya encontramos en la tragedia griega, como por ejemplo, la aparición de un heraldo o mensajero que cuenta cosas o anuncia lo que va a ocurrir? ¿Cómo se une una cosa con la otra? Y lo que es más curioso, ¿por qué aparecen coros, como en la tragedia griega, que entonan himnos, con su propia melodía, y que parecen ser como la respuesta del público que participa en lo que se cuenta precisamente a través de la figura de ese coro? ¿Cómo sabemos que esos coros cantaban y cómo podemos intuir que los lectores del momento sabían la melodía con la que iba la letra de lo que cantaban?

En una palabra, si queremos entender cómo funciona por dentro, literariamente, el Apocalipsis, el libro de la Profesora García Ureña nos lo dice con gran pedagogía y orden: nosotros lo aprendemos y luego al leer el Apocalipsis, comprendemos.

¿Qué cosas son las más importantes que creo haber aprendido gracias estudio de García Ureña y que opino debo transmitir a ustedes ahora? O dicho de otro modo, ¿qué es lo que más me ha llamado la atención al leer ese libro? Pienso que, ante todo, algo para muchos sorprendente y en lo que yo no había caído en la cuenta hasta el momento: la mejor descripción de lo que es, literariamente hablando, el Apocalipsis es decir que este libro tiene la estructura literaria de un “cuento”, o “relato breve” magistral, por si algunos piensan exclusivamente en cuentos para niños. El cuento es la forma o género literario que mejor se acomoda al conjunto del libro, y es mejor considerarlo así que definirlo como “un conjunto de visiones” o algo parecido. Y para realzar en qué sentido emplea el vocablo “cuento” la Profesora García Ureña tengan ustedes en cuenta que el Premio Nobel de este año ha sido concedido a Alice Munro por sus magníficos volúmenes de cuentos o relatos breves. La inmensa mayoría de los grandes literatos modernos –y ahora está muy en boga el gran Chejov ruso-- ha escrito cuentos, o relatos breves no precisamente para niños por los que son famosos.

Según la Prof. García Ureña, el Apocalipsis tiene todas las características de un cuento: intervienen no sólo personajes humanos, sino sobrenaturales, Dios, los ángeles, Satanás; aparecen animales casi personificados, como langostas, o totalmente, como el Cordero, que es Jesucristo; tiene un gran protagonismo una gran fiera con siete cabezas y diez cuernos; los caballos tienen a veces más realce y protagonismo que sus jinetes. Y segundo, y muy importante: el escenario y el tiempo aparecen en una dimensión absolutamente fantástica, como en los cuentos. Los lugares de la acción van cambiando: el cielo y la tierra se alternan (Así,1-3: tierra; 4-5: cielo; 6,1-7,8: tierra; 7,9-17: cielo; 8,1-11,14: tierra; 11,15-19: cielo; 12-14: tierra;15: cielo;16-18: tierra;19: cielo; 20: tierra; 21,1-22,5: cielo y tierra). Lo que va a pasar sobre la tierra acontece o se dice antes en el cielo. El tiempo es una veces el presente y otras el futuro. Por tanto, los personajes y el espacio y el tiempo desempeñan papeles de fantasía como no pueden hacerlo en una novela o en una pieza de teatro normal. Estamos en una estructura de cuento, en la que no importa sólo lo que pasa, a veces importa poco o menos, sino el mensaje, todo lo que se quiere transmitir por medio de la descripción y acciones fantásticas. En el caso del Apocalipsis se trata de un cuento en donde, en mi opinión y en la de otros, las escenas importantes se repiten tres veces para lograr una intensidad pedagógica y emopcional: los tres ciclos de los sellos, las trompetas y las copas son lo mismo, solo que dibujado tres veces con detalles distintos. Un cuento también es donde los números y su significado tienen una importancia notable. Es uno de los patrones dominantes la repetición de unidades numéricas. El número principal es el siete: 1,4ss: siete comunidades a las que el autor dirige siete cartas;1,4 y 11,15 siete espíritus o ángeles; 2,1: siete candelabros de oro y siete estrellas; 4,1-8,1: siete sellos; 5,6: siete cuernos y siete ojos; 8,7-12; 9,1-21; 11,15-19: siete trompetas; 10,3: siete truenos; 11,13: muerte de siete mil personas; 12,3: siete cabezas; 14,1-15,5: siete visiones sobre la llegada del Hijo del hombre; 15,5-16,21: siete copas llenas de desgracias. El significado del siete es la plenitud. Y hay más número importantes como el cuatro… ¡el de los jinetes!

En fin podría seguir explicando otras muchas cosas que me han llamado la atención y que he aprendido, como por ejemplo que el que narra, el vidente Juan, es a la vez narrador y personaje de la historia que se relata; cómo mezcla profundos saberes del Antiguo Testamento y de la apocalíptica judía con la cultura griega, etc. Y una cosa importante, he caído en la cuenta de que quien quiera traducir bien el Apocalipsis tiene que leer este libro de la Prf. García Ureña. La precisión en las versiones de los adjetivos, en especial, de los sonidos, y de las características que adornan a personajes y cosas es asombrosa por lo exacta y precisa. Fijándose bien, aquí también se aprende mucho.

Pero quiero concluir y dar el protagonismo debido a la autora: al acabar el libro, leído por mí con gran detenimiento, he sentido que me ha sabido a poco; he querido seguir leyendo, pero no había más páginas. He llegado entonces a la conclusión de que es absolutamente preciso que la autora escriba la segunda parte de este libro. Aquí ha expuesto y explicado el método literario del autor del Apocalipsis. Digamos el sistema de su gabinete literario donde recoge y elabora todos los ecos de la literatura oral. O en otras palabras: cómo lo hizo el autor. Cierto: conocer el método de composición es imprescindible para comenzar a entender el Apocalipsis. Pero ahora desearía que la autora escribiera el segundo libro con la idea de transmitir con más detalle el contenido, es decir, la exégesis y explicación más detenida del mensaje, dando ya por supuesto que sabemos cómo el autor ha logrado escribirlo. La autora es una experta, doctora en Filología Clásica y en Teología, ¿quién mejor?

Ahora tiene por delante la tarea de explicar en detalle el mensaje: ¿qué dijo exactamente el enigmático autor? Tanto para los lectores de finales del siglo I como para el presente. ¿Cuál es con exactitud su contenido teológico? ¿Es el semi anónimo autor, Juan de de Patmos, un discípulo de Pablo? Por cierto, estoy seguro de que así es, por extraño que parezca a algunos, pues a pesar de ser un libro embebido casi al cien por cien en el Antiguo Testamento y en la literatura apocalíptica judía, los rasgos fundamentales de su interpretación de la figura y misión del Mesías, del valor salvífico de su muerte y resurrección, son totalmente paulinos. Y por eso entró en el canon del Nuevo Testamento, por con ello se acomodaba a sus líneas geneales de interpretación de Jesús. Y por ello la lectura denominada “canónica” –es decir la exégesis apoyada en otros libros del Nuevo Testamento, que es también fundamentalmente paulino—es correcta en este caso. No en vano el Cordero, Jesucristo, figura central del Apocalipsis, se inspira en el dictum paulino “Cristo nuestra Pascua ha sido inmolado” (1 Cor 5,8).

Pero hay muchos más temas a desarrollar en la futura segunda parte: ¿cómo entender la profecía del Apocalipsis: ¿es un libro circunstancial? ¿Una profecía para un momento determinado y solo para ese momento? ¿Es una profecía que no se cumplió, y por tanto queda sin valor? O lo tiene fuera de su época… ¿Es lícito trasladar su mensaje circunstancial a un final de los tiempos indeterminado…, sea este cuando sea? ¿En qué sentido es interpretable como clave de personajes y circunstancias concretas de ese final? ¿Es un código secreto como lo entiende tanta gente…, por cierto de un modo ignorante y grosero. ¿Por qué es tan cruel el Apocalipsis con los enemigos y vaticina tanta destrucción? ¿Dónde está la misericordia divina? ¿Qué hacer con su doctrina del milenio, con esos años de reino de Dios y de su Mesías en la tierra, convertida en Jauja durante mil años? ¿Por qué ya Dionisio de Alejandría atacó no sólo la lengua sino la doctrina del milenio? ¿Por qué el libro no fue declarado plenamente canónico en la Iglesia oriental hasta el siglo X? Y muchos más temas interesantes. La sabiduría de la Maestra puede abordar estas y otras cuestiones análogas, que dada la maestría con la que se ha enfrentado al método, no dudo que será también un éxito cuando se enfrente al contenido.

Gracias, pues, Prof. García Ureña por regalarnos este libro imprescindible. Le cedo la palabra.

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Hasta aquí la transcripción de mi presentación del libro en la Aula de Humanidades de la Universidad San Pablo- CEU de Madrid. En este Blog quiero añadir algunas pequeñas observaciones, que no tenían lugar en una presentación, pero que tienen su pequeño interés y que no empañan en absoluto el rigor y excelencia del libro presentado:

• Ya existe la edición 28ª del texto griego de Nestle-Aland. La autor debía haberla tenido en cuenta (ha escrito su libro sobre el texto de la 27ª), al menos en algunos pasajes esenciales.

• Sería necesario insistir, ya que el autor del Apocalipsis es teológicamente paulino, que no debemos traducir la palabra griega doûlos, por “siervo”, que es descafeinarla, sin por “esclavo”, con en la cartas de Pablo (Saulo -- > pasa a Paulos , “El Pequeño”, como nombre de esclavo de Dios, comprado por la sangre de Jesucristo, cambio de estado de quien antes había sido libre). En el Apocalipsis se contraponen los esclavos del Imperio (los poderosos, los comerciantes, los malvados en general) a los esclavos de Dios. Ahora se traduce “siervo”, porque esclavo suena mal… pero en la época de los primeros lectores del texto eso es lo que deseaba manifestar el autor.

• La revelación del final que el vidente proclama “nueva” sólo lo es parcialmente: el núcleo está en Pablo (1 Tes 4,13-17), pero es tan parco, escaso y conciso que casi bien merece llamarla “nueva” porque da muchísimos más datos que Pablo.

• La autora afirma que hacia el 96, fecha de composición del Apocalipsis, las 7 cartas a las 7 iglesias de Asia Menor, son como las cartas de otros apóstoles a sus comunidades. Puede ser verdad, pero lo cierto es que no se ha conservado ninguna; sólo de Pablo. Las 7 cartas del Nuevo Testamento que no son de Pablo (Sant Jud 1 2 3 Juan 1 2 Pedro) no son auténticas. Por tanto se extrapola la costumbre paulina a otros apóstoles.

• Respecto a la divinización de Jesús es interesante señalar que en el Nuevo Testamento las doxologías (acciones de gracias y de alabanza, a la vez) se hacen a Dios, no a Jesús. Pero en el Apocalipsis sí se hacen también a Jesús/ Cordero (ejemplo: Ap 1,5-6), lo cual es muy raro. Por tanto, el proceso de divinización de Jesús está muy avanzado.

• En esta línea de avance en la divinización debe señalarse que en el Apocalipsis, al estilo del libro de Daniel, siempre hay dos tronos y por tanto Dios Padre es más importante que el Cordero; éste está subordinado al Padre (monarquianismo o subordinacionismo) porque los casos en los que se menciona un solo trono (Ap 21,3; 22,1) el contexto indica en seguida que es el trono de Dios Padre y no –como se ha preendido—un trono doble, con dos asientos, en el que están sentados Dios Padre y el Cordero en pie de igualdad. Creo que hasta ese punto no llega el autor del Aocalipsis.

• Debe observarse cómo el paraíso definitivo consta no sólo de cielo, sino de tierra nueva. ¿Quién la habitará? No lo dice claramente el autor del Apocalipsis; pero nótese que el cielo/paraíso tiene connotaciones materiales. Como buen semita, Juan de Patmos –al igual que Pablo— no puede, probablemente, prescindir del cuerpo de los elegidos, aunque sea espiritual. Este rasgo “materialista”, semita, en contraste con el espíritu griego que no considera que el cuerpo, material, pueda participar de la bienaventuranza de los Acampos Elíseo, puede explicar por qué otro paraíso de una religión originada entre pueblos semitas, el islam, tenga también rasgos materiales y disfrutes incluso sexuales (huríes, etc.).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com