Hoy escribe Antonio Piñero


El título que encabeza esta postal es el del último libro, si no me equivoco, de Andrés Torres Queiruga. Se trata de un pequeño volumen que podríamos denominar sparsa collecta, es decir, una colección de artículos previos hecha por el autor mismo, para responder a la posible pregunta “¿En qué Dios cree usted?”, ya se la haya formulado a sí mismo Torres Queiruga (TQ), o hayan sido otros, El libro sirve para aclarar al lector apresurado otros temas básicos de la teología del autor. El lector de TQ recibirá una gran alegría, porque la respuesta está formulada en verdad con la densidad y brevedad propias de una contribución a una revista. Los artículos no están ordenados cronológicamente, sino que buscan la progresión de la claridad del argumento general.

TQ va, como siempre, directo a los problemas. En mi opinión es un valiente que no se arredra ante la hercúlea tarea que él mismo se ha impuesto y que “goza” de abundante incomprensión en las esferas jerárquicas: cueste lo que cueste hay que acomodar a la mentalidad de nuestro tiempo los problemas candentes de la teología cristiana. TQ me recuerda mucho a Roger Haight por la honestidad de sus planteamientos, por la nobleza y claridad de la crítica a las opiniones que hoy día no son ya sostenibles –basadas en textos y tradiciones que deben desmitologizarse-- y por la franqueza y fundamentación de sus respuestas.

Es raro que un filólogo como yo, muy apegado a la letra de los textos, se adentre en el proceloso y especulativo campo de la teología. Pero este libro me interesa muchísimo, al igual que lo hizo el de Leonardo Boff, por dos motivos: en primer lugar, por la fundamentación de la nueva comprensión de los temas propuesta por TQ dentro del marco de la crítica bíblica actual y, en segundo, porque, para un futuro artículo / reseña --para la “Revistadelibros” electrónica— sobre el pensamiento de hoy en torno a lo esencial del cristianismo visto a la luz de la edición moderna de “La esencia del cristianismo” de Ludwig Feuerbach

El libro está editado por Trotta, Madrid, 2013, y es breve, 154 pp. ISBN: 978-84-9879-445-8. Tiene cuatro partes. La primera es kerigmática o “proclamativa” y expone sin ánimo de especial fundamentación de momento cuál es el Dios de Jesús. Explica TQ el porqué del llamado silencio de Dios, que no es tal sino lo contrario, como veremos más abajo. TQ define a Dios como el “Anti-mal”, y hace especial hincapié en que no se debe concebir un Dios que produzca tristeza o temor, sino como un Dios alegre. Su alegría es uno de sus signos distintivos.

En esta parte expositiva obvia TQ abordar, al menos en este libro, el grave problema del Dios del Antiguo Testamento, iracundo, celoso, vengativo, sangriento, castigador. Alguien habría deseado alguna explicación del porqué de esta eliminación. ¿Se pueden elegir en la Biblia los textos que convienen, y eliminar los que no, conforme a un criterio de revelación continua que conduciría a este resultado? Sería como la antigua teología protestante respecto al Nuevo Testamento que señala la necesidad de establecer un canon dentro del canon. En palabras de Lutero: el canon es “Was Christum treibt”, lo “que impulsa a Cristo”.

El Dios de Jesús es descrito por TQ por medio de cuatro metáforas: Dios es “el fundamento del ser”, en enunciado de P. Tillich; Dios es “el gran compañero” sobre todo en el sufrimiento, de A. N. Whitehead; “Dios es negra”, de la teología feminista de la liberación y, finalmente la metáfora del propio Jesús Abbá (da por supuesto TQ que no es “papaíto” sino “papá” tal como es empleado hoy muchas veces un adulto respecto a su padre. El tema aquí esta definitivamente zanjado desde el artículo de James Barr, “Abba isn’t Daddy”, Journal of Theological Studies 1969

La segunda parte del libro es una presentación teológica del Dios en el que TQ cree. Lo define como “Creador por amor”, que actúa en una creación y sustentación continua del universo entero (Dios trabaja siempre), y en esta línea analiza la revelación como un acto creativo de Dios a lo largo de la historia (hemos reseñado en este Blog el libro de TQ Repensar la Revelación). El segundo tema aborda el contraste de este Dios amoroso con el problema del mal en el universo y en especial respecto al hombre verdugo / víctima. TQ inventa un neologismo, la “pistodicea”, la moderna teodicea, o “defensa de Dios con argumentos de fe”, que se encarga de mostrar la coherencia de creer en Dios a pesar de la existencia del mal. En este ámbito explica TQ cómo debe entenderse hoy la teología de la cruz, y presenta la resurrección como el remedio definitivo que la fe y la teología ofrecen al problema del mal (hemos reseñado también en este Blog el libro de TQ Repensar la Resurrección). Finaliza esta parte con la elucidación sobre cómo debe entenderse hoy día la “oración de petición” a un Dios omnisciente, amoroso, personal, etc.

La tercera y última parte, que el autor declara como más especulativa (y mística, que debe leerse con calma y verdadero deseo; de lo contrario es prescindible, según él) es un planteamiento nuevo, en verdad interesante, de la vieja cuestión del “Dios de los filósofos” tan contrapuesto en apariencia al Dios de la teología. TQ defiende ardorosamente que en el “infinito coinciden filosofía y teología”. Viene luego una “defensa apasionada del carácter personal de Dios”, que avanza desde la noción de que a Dios conviene la aplicación de la categoría de ser --Dios es-- hasta su carácter de persona, que ha de entenderse, por supuesto, analógicamente, pues todo concepto aplicado a Dios es un únicum y solo válido para él.

Como puede percibirse por esta síntesis del contenido, se trata de un libro interesante, sobre todo para los lectores más inclinados hacia la teología. Mi opinión personal, como escéptico, es que el libro parte de la creencia en el Dios de la tradición judeocristiana, una vez limpiadas ciertas impurezas achacables al mito, sin necesidad de fundamentación alguna (en este libro). Aquí insistiría en lo que comenté al principio: ¿dónde ponemos límite el expurgo de la Biblia, a la eliminación de lo incómodo para hoy?

TQ respondería que la revelación es historia, que Dios actúa en la historia revelándose continuamente como si esta historia fuera una partera maravillosa que nos lleva al conocimiento de Dios y de su revelación. Por ello, no hay silencio de Dios: “Lo maravilloso está en cómo, a pesar de ese aparente silencio, puede haber alguna comunicación; cómo, salvando el abismo de la diferencia infinita, logra Dios hacerse presente en la vida y en la historia” (p. 17). Para mí es toda esta argumentación una petición de principio, si uno no acepta el Dios bíblico aun refinado por la teología. Para un creyente, empero, es de validez. Pero hay que creer en ello previamente.

TQ argumenta que Dios es el “Antimal” porque la creación sólo puedo producirse por un acto de amor de Dios. Como Dios es padre-madre y creador amoroso, lo primario y directo que Dios quiere para sus hijos e hijas es la alegría, a pesar del mal. Y esta es la experiencia cristiana –añade--, como se demuestra por innúmeros ejemplos.

Pero, opino, también ocurre lo contrario, la mayoría de las veces; hay que partir de demasiados presupuestos para no desesperarse. Respecto a las tres metáforas que transcribimos arriba, implican presupuestos que no me parecen demostrables, a saber, que “Dios es idéntico en la diferencia y diferente en la identidad”; “que Dios es amor, comprometido, entregado, compañero”; que Dios “es fascinante pero no terrible”; que Dios es “más fuerte que el mal”; que Dios es “plenitud fecunda más allá de la reducción machista”. Todo me parece bellísimo, ¿pero cómo puede creerlo un hombre racional sin haber aceptado previamente que es así?

La cuarta metáfora “Dios es amor” y padre-madre se basa en que en la Biblia --a pesar del patriarcalismo claro debido a su época de composición-- hay una intuición honda y seria de la igualdad esencial de hombre-mujer. Este “dinamismo profundo” que emerge y “culmina” (p. 31) en Jesús de Nazaret. Sinceramente, desde el punto de vista histórico-crítico, no me lo creo, ya que considerar a Jesús como el primero y más sublime feminista de la historia es absolutamente imposible críticamente. Es un mito del siglo XX, que empezó a bullir plenamente hacia 1970, y al que he dedicado un libro entero: Jesús y las mujeres (Aguilar, Madrid 2010, en espera de reedición). Que Gálatas 3,8 --“En Cristo no hay varón ni mujer”-- suponga en Pablo una igualdad absoluta es cierto, pero sólo desde el plano cristológico; de ningún modo desde el plano social. Ni Jesús ni Pablo tienen una sola palabra al respecto. Mutatis mutandis, hacer este tipo de afirmación es como obtener de la bonhomía de Jesús y del enunciado de Pablo en Gálatas 3,28 la conclusión de que los dos fueron, por un “dinamismo emergente” en el fondo los paladines primeros y supremos de la abolición de la esclavitud!!

Que Jesús llamaba Abbá a Dios es absolutamente indudable. Y que es muy infrecuente en el ámbito rabínico, también. Pero no me atrevo a obtener la conclusión, sin fe previa en ello, es decir, sin partido previo, que Abbá es un Dios de amor que supera toda comprensión, y que este Abbá se concretiza en la fraternidad efectiva. Pero dicho esto, repito lo que una vez dije: líbreme Dios de dudar en lo mínimo de que el humanismo cristiano ahora es uno de los más grandes logros de la humanidad, y que sus beneficios han sido inmensos. Sólo hay que abrir los ojos. Si existe el Dios bíblico, es posible que ésta sea una de sus manifestaciones.

Podría seguir manifestando objeciones a muchas tesis del libro, ya que parto de presupuestos diferentes. Pero la reseña se haría ingobernable, sobre todo en las circunstancias en las que estoy. Voy a detenerme sólo en uno de los puntos cardinales del libro: “El mal y Dios”, cuestión que aborda también otro de los temas en racimo: Dios y la creación; la desmitologización del relato bíblico; la creación como salvación, sobre los que tengo los mismos reparos en el fondo: que hay que estar convencido previamente de la argumentación.

Ante el problema del mal TQ aborda con gran valentía el dilema de Epicuro con toda su crudeza. Es el siguiente (puede consultarse en cualquier historia de la filosofía):

“O Dios quiere eliminar el problema del mundo, pero no puede; o si puede, no lo quiere eliminar. O bien, ni puede ni quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno ni es omnipotente; y si puede y quiere –y esto es lo más seguro-- ¿de dónde viene entonces el mal y por qué no lo elimina?”.

TQ replica: el dilema está mal planteado; por lo tanto es falso. Y está mal planteado, ya que parte de un supuesto a su vez erróneo: que es posible un universo sin mal. El mal tiene que existir necesariamente ya que el mundo es finito, distinto esencialmente de Dios. Es imposible un mundo sin mal. El mal tiene un carácter inevitable que necesariamente acompaña a la creación de lo finito, a pesar de no ser en modo alguno querido por Dios.

Si esto es así, me parece que la pregunta es obligada: si el mundo sin mal es imposible, ¿por qué y para qué creó Dios el mundo? El Uno/Bien/Amor/Persona, según TQ, es un ser perfecto, en su magna paz y quietud. ¿Tenía alguna necesidad de crear el mundo? Ninguna, porque en Dios es imposible carencia alguna. ¿Por qué lo hizo a sabiendas de que, a pesar de todo su amor, iba a crear una cosa que contenía necesariamente el mal?¿Implica necesariamente el concepto de finitud del mundo que, por ejemplo, el sistema meteorológico del universo esté tan mal organizado, produciendo daños y dolores sin cuento? Con catorce mil millones de años y la omnipotencia –diría Bertrand Russell-, ¿no podría un creador amoroso haber hecho que todos los martes y jueves, por la noche, de dos a cinco lloviera mansamente sobre la tierra? Un creador amoroso ante su obra necesariamente finita, ¿se veía necesariamente obligado a crear el ser humano con esa potente inclinación al mal, como dicen los rabinos, de modo que una gran parte de la humanidad estuviera casi genéticamente dispuesta a comportarse cruelmente contra la otra? Y así podríamos seguir ad infinitum para concluir que no hay necesidad ninguna para la creación de un universo finito en las condiciones en las que ha sido creado.

TQ responde: Si no se admite la pistodicea, la justificación de la propia fe –sea creyente, atea o agnóstica-- no podemos salir de este último atolladero, que podría formularse así: “¿Vale la pena el mundo?”. TQ responde de nuevo: Sí, porque Dios es amor (pistodicea breve). Y sí merece la pena (pistodicea de largo recorrido), porque al ser el mal injustificable, Dios no lo envía y desde luego con ninguna finalidad (por ejemplo, para la armonía del universo, para purificar las almas, etc.), sino que el mal está ahí y existe por la libertad que el Dios amoroso y creador ha otorgado a sus criaturas. Ahora bien, ese mismo amor de Dios promete por medio de la fe el triunfo final por medio de la resurrección. Por tanto, merece la pena. De lo contrario, ninguno de nosotros habría existido ni habría disfrutado del amor de Dios.

Dejo aquí mi reseña, de modo que el lector complete y discuta consigo mismo o con otros estos argumentos. En lo que a mí respecta, opino de nuevo que el libro de TQ es digno de ser leído puesto que ofrece al lector las mejores razones que una fe cristiana ilustrada, atenta al momento e interesada en explicarse con argumentos, puede ofrecer. Es un pequeño gran libro.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La posición según la cual el predicador galileo Yeshua ben Yosef no fue una figura histórica tiene un gran predicamento en ciertos ámbitos, y la literatura sobre la inexistencia histórica de Jesús, si bien nada comparable en cantidad con la literatura basada en la adoración del personaje, no falta ni previsiblemente faltará.

Dado que quien esto escribe no tiene ningún compromiso existencial ni intelectual con la existencia del personaje (si alguien le proporcionara argumentos convincentes que hicieran tambalearse su creencia en que Jesús el galileo realmente existió, no le supondría trauma alguno, incluso le divertiría) y tampoco pasión alguna por convencer a nadie acerca de ello –se observa a menudo, por lo demás, que quien está convencido de la inexistencia de Jesús se muestra tan inmune a la argumentación como quien lo está de su carácter divino–, presenta aquí del modo más conciso algunas razones fundamentales a favor de la creencia en su historicidad, por si a alguien le sirven.

Se ha observado en alguna ocasión que el principal argumento racional en contra de la pena de muerte es que no existe ningún argumento racional en su favor. Mutatis mutandis, yo diría que el principal argumento racional en contra de la idea de la a-historicidad de Jesús es que no existe ningún argumento racional en su favor (ninguno que soporte el escrutinio crítico). Todas y cada una de las hipótesis ofrecidas hasta ahora en contra de la historicidad han sido desmontadas, o son desechables en función de un principio de economía elemental.

Una segunda razón es que, una vez hecha una criba del material legendario y anacrónico de los Evangelios en relación con Jesús, con lo que queda cabe reconstruir el retrato de un individuo perfectamente plausible en su tiempo. Por un lado, Jesús no dice nada que no pueda explicarse por el judaísmo contemporáneo; al mismo tiempo, sin embargo, la figura que se dibuja lleva la impronta de una personalidad determinada. Alfred Loisy lo expresó de modo, a mi juicio, muy certero hace más de un siglo: “Uno puede explicar a Jesús, pero no a aquellos que lo habrían inventado”.

Mi tercera razón es una especificación de la anterior. Si hay un dato suficientemente seguro sobre el personaje es que acabó sus días sobre una cruz, ejecutado por los romanos. Esa crucifixión –así como varios otros detalles que están en consonancia con ella– constituye una información extremadamente embarazosa que nadie habría fabricado de la nada. La idea de un mesías crucificado es harto difícil de explicar si no hubiera habido un Jesús crucificado, cuyo fracaso hubo de ser reconvertido en acontecimiento dotado de sentido y dador de esperanza gracias a una mayúscula reinterpretación.

Tengamos en cuenta estas razones, y todas las demás se nos darán por añadidura. En las próximas semanas volveremos, diis bene iuvantibus, al Testimonium Flavianum.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

Excelencia de conocer al Profeta de la Verdad

Clemente cuenta los acontecimientos del día segundo que pasa con Pedro en Cesarea de Palestina. El contexto literario une los destinos apostólicos de Pedro y Clemente. El nuevo colaborador del Príncipe de los Apóstoles tenía la obsesión existencial de conocer la verdad sobre la vida y el destino final de los hombres. En consecuencia, suplicó a Pedro que le facilitara los medios para acceder a la verdad. Pero era consciente de que sin el Profeta de la verdad no era posible conocerla. Era por tanto necesario tener un conocimiento lo más completo posible sobre el Profeta, su identidad personal y su personalidad doctrinal.

La petición de Clemente fue la premisa de uno de los discursos más importantes del corpus de esta literatura. Era en opinión de Pedro el momento propicio para desplegar la instrucción requerida, ya que Clemente había llegado al convencimiento de “la grandeza de la infalible profecía” (II 5,1), posesión exclusiva del Profeta de la verdad. Todos los bienes temporales o eternos son conocidos solamente por el Profeta. Por consiguiente, el que tenga el deseo de conocerlos, no tiene otra solución sino el recurso al Profeta verdadero.

Identidad y concepto del Profeta verdadero

Después de explicar los motivos de su discurso, Pedro da la definición del Profeta verdadero, que no será otro sino el Hijo de Dios bajado del cielo para la salvación de la humanidad. Dice Pedro: “El Profeta de la verdad es el que siempre lo conoce todo, lo pasado tal como sucedió, lo presente como está sucediendo, lo futuro como sucederá; es impecable, misericordioso, el único al que se le ha confiado la tarea de enseñar la verdad” (II 6,1). Una de las ideas de la profecía es precisamente el que conoce las cosas no por el estudio o la reflexión sino por su más íntima ciencia natural.

Es tan natural al Profeta conocer la verdad como al sol es iluminar. En palabras de Pedro: “Lo propio del Profeta es dar a conocer la verdad, como lo propio del sol es anunciar el día” (II 6,2). El que busca la verdad sin aprenderla del Profeta, no podrá encontrarla en la vida, ya que inicia y prosigue la búsqueda a partir de su propia ignorancia. La ignorancia o el error es la situación ordinaria de los que pretenden encontrar la verdad confiados en sus propias fuerzas y en sus medios.

Es el estado propio de los filósofos griegos y de los bárbaros. Ni la razón ni la reflexión son válidas para conseguir el hallazgo y la posesión de loa verdad. Por esa actitud aceptan ciertas teorías o las rechazan cuando la realidad es que siguen buscándola inútilmente, porque no la conocen ni saben qué es y en qué consiste. Confunden incluso lo verdadero con lo agradable, lo que lleva a confusiones frecuentes e irremediables. Pues unas cosas son agradables para unos y otras para otros. Por esta razón los filósofos griegos enseñaron muchas cosas diversas y dudosas, porque investigan a base de conjeturas, que llevan a conclusiones divergentes. Cuando la verdad de las cosas es una, mientras que la mentira es infinita es sus variedades.

Es preciso tener confianza en el Profeta

Pedro predica y exige confianza en al Profeta de la verdad, que califica de único, pero accesible a todas las inteligencias y todas las filosofías. Porque Dios ha dado a los hombres la capacidad de conocerlo y descubrirlo. “Su descubrimiento es fácil” (II 9,2) afirma Pedro. De manera que tanto los griegos como los bárbaros tienen la posibilidad de llegar a la verdad si a su curiosidad añaden abundantes dosis de buena voluntad.

La garantía del Profeta verdadero se demuestra experimentalmente según Pedro. Éste es su razonamiento: “Si es Profeta y puede saber cómo surgió el mundo y las cosas que en él suceden y las que existirán hasta el final, en el caso de que nos haya predicho algo que conocemos que se ha cumplido exactamente, entonces también por lo que ya ha sucedido, le creemos perfectamente que sucederán las cosas futuras, no sólo como a quien las conoce, sino como a quien las conoce antes de que sucedan” (II 10,1).

Concluye Pedro que es un insensato el que teniendo pruebas fehacientes del conocimiento del Profeta verdadero, no se lo reconoce para dar su fe a otros que nada han demostrado ni pueden demostrar. Y afirma con cierta solemnidad sencilla que “es conveniente buscar al Profeta con todo el interés” (II 11,1). De lo contrario nos perderemos por los complicados laberintos del error.

Los aficionados al tema deben saber que todos los textos griegos de la Literatura Pseudo Clementina son accesibles en el Thesaurus Linguae Graecae.

Hoy escribe Antonio Piñero

Me he sentido atraído a leer este libro, que hoy comento, por la persona de su autor, Leonardo Boff, de quien he oído hablar mucho, y de quien he leído muy poco, y también por el título, ya que en varias ocasiones, pero en especial al haber leído y traducido a Roger Haight, Jesús, símbolo de Dios, me he interesado por el cristianismo en sí y sobre todo por su futuro. Un filólogo como yo, tan apegado a los textos y a su interpretación, podría haberme sentido desilusionado al leer este libro; pero ha sido todo lo contrario. Como es breve, lo he leído de una sentada. No he podido dejar de leerlo y me ha interesado desde la primera página a la última. Lo edita Trotta, Madrid, 2013, 112 pp. ISBN: 978-84-9879-443-4.

La obra, densa, aforística, a modo de pensamientos muy elaborados a lo largo de años tiene la siguiente estructura:
1. “Cristianismo y misterio”. En este apartado explica Boff qué entiende por “misterio” (palabra, debo confesar, a la que los filólogos tenemos fobia y preferimos sustituirla, aunque no siempre se pueda, por “ignorancia”: “Ignoramos e ignoraremos”, pero no hay misterio). Luego aborda la cuestión de cuál es la mejor definición para Dios, en sí mismo y en su proyección hacia el universo, y llega a la conclusión de que es “Misterio”, definición también buena para el hombre, incapaz de comprenderse a sí mismo.

En este apartado Boff expresa cuál es la idea de Dios del cristianismo, como puede entenderse hoy el origen del universo y de la vida como obra creativa amorosa, intentando concordar ante todo la fe con la ciencia y sus resultados que parecen probados. En último término, como la divinidad cristiana es ante todo, según Boff, “comunión”, “perichóresis” (en griego podría entenderse como “territorialidad en nuestro entorno y con todos sus contornos” y que el autor explica como “comunión-retro- “ en el sentido de unidad, a la vez diferenciación completa, comunicación total, retroalimentación de esa unidad comunicativa entre las personas de la Trinidad), y la divinidad es como el espejo analógico en el que debe mirarse el hombre, esta comunión ha de servir como modelo al cristianismo en su comunicación con sus hermanos los hombres, con Dios mismo y con el universo.

Las tres personas de la Trinidad se hacen más “visibles” para el cristiano en su relación con tres personas vitales para su fe:

A. María es la figura humana que representa cómo el Espíritu actúa en todo mortal, si lo permitiese;
B. El Hijo, que se encarna plenamente en Jesús de Nazaret y en él muestra la inmensa potencialidad de la filiación divina; y
C. El Padre, con toda su potencia creadora y generativa, que se personaliza en san José. Éste con su vida oculta, efectiva, protectora, representa en el cristianismo a un Padre a veces demasiado olvidado en pro de un culto al Hijo. Esta sección concluye con la explicación de como debe entenderse “Dios en todas las cosas y todas las cosas en Dios”.

En esta primera parte he quedado sorprendidísimo con las numerosas páginas, dado el carácter supersintético del libro, que dedica Boff a explicar el origen del universo. Lo hace con gran claridad y amenidad sorprendente, incluyendo también un breve historia del origen de la vida y de la evolución de las especies, que concluye con el homo sapiens sapiens en donde se concentran todas las potencialidades de la creación: vida, inteligencia, complejidad, sentimiento. Aquí parece ser Boff un alumno aventajado de Richard Darwin, de Stephen Hawking y sin duda también de Pierre Teilhard de Chardin. Me ha extrañado mucho, sin embargo, que no haya mención alguna en su texto al conflicto claro entre fe/ciencia (Génesis / origen del universo y de la vida como Boff la explica), ni alusión al derrocamiento estruendoso de la “verdad bíblica” respecto a la creación del universo, ni crítica a la teoría del “diseño inteligente”, etc.

Pero avanzando en las páginas, ya hacia el final, Boff afirma que la religión, bien entendida, se reconcilia con la ciencia. Es más ha posibilitado su creación y su independencia, porque va unida al respeto por la figura humana que el cristianismo defiende a ultranza. Ha tenido la fe algunos encontronazos con la ciencia, pero han sido productos accidentales de la historia…, y el cristianismo bien entendido, como moldeador de la civilización occidental, ha sido en último término, según Boff, el causante del impulso de la ciencia en nuestro mundo.

La segunda parte “Cristo y las eras de la Santa Trinidad” (era del Espíritu-María; era del Hijo-Jesús; era del Padre-José) precisa lo incoado anteriormente, pero entendiendo el vocablo “era” no como un proceso temporal con un principio y un final, sino como un proceso dinámico que afecta al universo todo en todos los tiempos. El Espíritu suscita en la creación la realidad el que el ser humano pueda percibir “las dimensiones femeninas de Dios: amor, cuidado, solidaridad, sensibilidad por todo lo que vive”, e incluso la capacidad para captar los mensajes que llegan a la humanidad desde todas partes del universo, la naturaleza/tierra y de las personas humanas, “el sentido de la colaboración con los demás, la participación en el sufrimiento de los otros, la fuerza de engendrar y cuidar la mínima señal de vida, el sentido de la belleza y de la estética, la fascinación, la exaltación, la alegría pura e inocente y su capacidad de captar lo invisible y de sentir a Dios a partir del cuerpo. Todo esto son manifestaciones del Espíritu” (p. 40).

El Hijo, que se encarna en el Jesús histórico (dicho sea de paso –comenta Boff--, un Jesús que no entendería casi nada de lo que la teología y cristología teóricas han dicho de él), logra que con el paso del tiempo la figura de ese Jesús se convierta en un arquetipo fundamental de la condición humana en busca de redención y en la referencia más luminosa de la cultura occidental. El Hijo efectúa una obra amplia e importantísima: extiende a todos los humanos la conciencia de que son hijos de Dios; deduce de ello la vital consecuencia de que todos somos hermanos unos de otros; confiere a la persona humana una dignidad y sacralidad sin par; proporciona la base para una convivencia regida por la igualdad, la justicia y la fraternidad, y finalmente hace percibir la dimensión cósmica de una fraternidad, no sólo entre humanos, sino universal.

El Padre es el que representa con más claridad el misterio de Dios en sí y, análogamente, se corresponde con la vida oculta y misteriosa, pero llena de importancia para la familia de Jesús, de san José. Este representa la paternidad en todas su facetas. Tal paternidad se extiende por el universo como energía misteriosa y amorosa. El Padre es el prototipo de la acogida del hijo pródigo y del cuidado de los más pequeños. El Padre es el encargado final de llevar a cabo la obra del Hijo: la implantación del reino de Dios. “Este Reino comenzó en la persona de Jesús, y continúa en la realización de la justicia para los pobres y los oprimidos con el coraje y la ‘resiliencia’ que el Espíritu Santo suscita siempre.

Un inciso: la traductora, María José Gavito es buena…, pero no sabe que resiliencia es un burdísimo e innecesario anglicismo, que el español medio no entiende, que no aparece en los diccionarios y que tiene sus correspondientes en español como “resistencia”, “capacidad de recuperación, etc.?

La parte 3. “Cristianismo y Jesús” es la que toca de lleno la exposición del Jesús histórico. Aquí me encuentro con casi las únicas dificultades que tengo respecto a este libro, puesto que abunda en clichés --no demostrados, ni demostrables hoy-- de la exégesis común confesional, y de afirmaciones que son producto de la teología, de la reinterpretación idealizada del mensaje de Jesús, etc., que de ningún modo –estimo—se corresponden con la realidad puesta de relieve por la investigación histórica. Pongo algunos ejemplos:

• “Jesús no predicó la Iglesia, sino el reino de Dios. Su intención se dirigía a la humanidad; no se restringía a una parte de ella” (p. 54). La segunda frase es sencillamente errónea.

• El anhelo de la irrupción del reino de Dios en la tierra (añado: en principio sólo en la tierra de Israel; luego ya se verá: las naciones se convertirán… o mostrarán un respeto inmenso por Yahvé, al menos, o serán destruidas)…; Jesús se enfrenta a una opresión externa, el Imperio romano y a otra externa, “La prevalencia de una religión legalista y farisaica que alejaba a Dios del mundo y lo encasillaba en mil normas y ritos” (p. 57). Sencillamente: repetir esto en el siglo XXI es ignorar lo que se sabe hoy de la religión judía y del fariseísmo, cuya pintura objetiva dista mucho de la visión sesgada de los evangelios (véase E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judasim, Fortress Press Philadelphia 1977, y que es un clásico obligado).

Dígase lo mismo de la siguiente sentencia “Contra la religión de la Ley y las exigencias, Jesús postula la religión del amor y de la misericordia” (p. 58): otro cliché con verdades a medias, tirando a visión sesgada y errónea.

• “Mi Reino no es de este mundo” (Jn 18,36) jamás lo dijo el Jesús histórico…. Y podríamos seguir…; igualmente no es muy preciso, en mi opinión, el apartado de Boff dedicado a las acusaciones contra Jesús en el campo de la religión judía que hacen de él un “hereje”… Aquí es preciso matizar mucho más.

En este apartado sí me parece muy instructivo, por el contrario, la suerte de “introducción a la teología de la liberación” que efectúa Boff en su sección “Una práctica: la liberación”, donde intenta mostrar al Jesús de la historia como el paladín y sustento de este tipo de teología. El análisis, también muy largo para lo que es el libro, del Padrenuestro es una obra maestra de interpretación dentro del marco de la teología de la liberación. Y aquí sí estoy de acuerdo con el autor. Muy interesante también la perspectiva de que la resurrección, única y personal de Jesús, es la inauguración del Reino de Dios, que durante mucho tiempo no pasa de ahí, siendo su desarrollo lentísimo y escaso.

La sección 4. del libro “Cristianismo e historia” es un intento de breve balance de la historia de la iglesia, del papado, de la religión popular, junto con todo lo que el cristianismo ha hecho a lo largo de 20 siglos por el bien de la humanidad, lo que contemplado honestamente es digno de alabanza a pesar de sus imperfecciones. En esta sección aborda Boff los temas siguientes:

• Distinción entre reino de Dios e Iglesia
• El cristianismo como camino espiritual
• El cristianismo en el encuentro de las culturas y las relaciones del tronco común del cristianismo con las distintas escisiones a lo largo de la historia, sobre todo la creación de la iglesia ortodoxa oriental hacia 1054, y la Reforma protestante. Boff reflexiona sobre lo que se puede obtener de positivo hoy día de estos hechos que difícilmente tienen marcha atrás.
• Una crítica al sometimiento del cristianismo al poder político, tanto sagrado como secular, a saber cómo el cristianismo ha sufrido todas las patologías del poder a lo largo de su historia.
• Un sección dedicada al futuro del cristianismo en la era de mundialización. Boff contempla aquí como el cristianismo pasa de ser un fenómeno occidental a otro más propio del tercer (o cuarto) mundo. Cree nuestro autor que el cristianismo tiene futuro si cumple dos condiciones:

a) Que se olvide el exclusivismo: todas las iglesia deben reconocerse recíprocamente como portadoras del mensaje de Jesús. Y
b) El cristianismo seguirá vivo si se desmitologiza, se desoccidentaliza, se despatriarcaliza y se organiza en comunidades que dialogan y se encarnan en las culturas locales.

Finalmente --y antes de una coda “Et tunc erit finis” (que traduce por “todo está consumado”; que sería más bien la versión española, correcta del tetélestai del Jesús johánico de Jn 19,30”— Boff emprende una larga loa a la contribución del cristianismo a la civilización: ha aportado muchísimo en los ámbitos de la dignidad de la persona y los derechos humanos; en la expansión de un humanismo cristiano, que es la base de una futura convivencia entre civilizaciones; en la espiritualidad humana que progresa enormemente con el cristianismo; en su figuras ejemplares, santos y otros, que son como faros de comportamiento ejemplarizante para todos los hombres, en la liturgia, la música, las artes, la literatura, las ciencias del espíritu y la teología, etc., e incluso en la ciencia por la “apertura de un espacio teórico para el proyecto científico de la postmodernidad al secularizar el mundo y hacerlo así objeto de investigación” (p. 106).

Este apartado conclusivo no habla nada del infierno, tan importante en el mensaje del Jesús histórico, y muy poco del cielo. Para Boff, e l cielo será la aparición definitiva del Resucitado, junto con Dios Padre y el Espíritu a cada ser humano que participará de esta epifanía. Habrá una feliz eclosión final de dicha, cuando toda injusticia y maldad haya sido derrotada. De esta felicidad participará también la creación, pues el hombre salvado del futuro vivirá en un cielo nuevo y una tierra nueva.

La historia llegará este final feliz en una penosa ascensión hacia lo perfecto, hasta que la historia “explosione e “implosione” dentro del reino de la Trinidad (p. 111). Con un sabor absolutamente claro al Apocalipsis de Juan, sostiene Boff que “Con la resurrección habrá solamente amor y fiesta de los liberados, de los pueblos, hechos todos pueblos de Dios (Ap 21,2-3), dentro de una creación finalmente rescatada, transfigurada por las energías de nuevo cielo y tierra nueva, hechos un templo donde nosotros y el Dios-Trinidad habitaremos por los tiempos si fin. Todo será alegría y fiesta, fiesta y celebración, celebración y reinado de la Trinidad” (p. 112).

Et tunc erit finis!

El alma se llena de alegría al finalizar la lectura de este bello, un tanto desigual en la extensión dedicada a los temas, pero un libro siempre interesante, de fácil lectura y transido de la emoción de quien vive lo que está escribiendo. A mí me ha gustado mucho y he aprendido de él.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Del 26 al 28 de julio de 2011 tuvieron lugar en Lovaina las LX sesiones del ya añejo Colloquium Biblicum Lovaniense, en el que significados especialistas se reúnen para abordar un tema determinado. El tema del coloquio, que contó con el patrocinio de la Universidad Católica de Lovaina y fue presidido por Jens Schröter, fue en esa ocasión “Los evangelios apócrifos en el contexto de la teología cristiana primitiva”.

La investigación reciente se ha ido haciendo cada vez más consciente de la significación de los evangelios apócrifos para la transmisión y la interpretación de la tradición sobre Jesús en los primeros tres o cuatro siglos. En función de ello, el sexagésimo Colloquium Biblicum Lovaniense fue dedicado al análisis de estos textos, y a su status en la formación del canon del Nuevo Testamento.

El volumen que contiene las actas del congreso (The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium (BETL) 260, Louvain, 2013, acaba de aparecer. Algunas de sus contribuciones tratan de evangelios apócrifos bien conocidos, como por ejemplo los Evangelios de Tomás (Paul-Hubert Poirier, André Gagné, Gerard Luttikhuizen, Matteo Grosso y otros), Pedro (Jörg Frey) o Judas (contribuciones de Johanna Brankaer, Tobias Nicklas, Fernando Bermejo).

Otros ensayos tratan aspectos temáticos, tales como la influencia de la tradición platónica, el modo en que Jesús es presentado en estos evangelios, o sus diálogos con sus discípulos. Otras importantes facetas del presente volumen son también las tradiciones primitivas sobre Jesús, por ejemplo las recogidas en los llamados Evangelios de la Infancia o en textos sobre la virgen María. De este modo, el volumen proporciona una extensa revisión de diversas áreas de la investigación actual sobre los evangelios apócrifos dentro de la teología cristiana primitiva.

Los lectores interesados pueden consultar el índice completo en el siguiente enlace:

http://www.peeters-leuven.be/toc/9789042929265.pdf

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

“Yo Clemente”

Presentamos el día pasado el resumen de la Homilía I concretado en la idea de que Clemente, el “yo” recurrente en la narración, el ciudadano romano de estirpe aristocrática, sediento de la verdad oculta en los misterios de la vida humana, se había convertido en estrecho colaborador de Pedro y su misión. Podíamos decir incluso que el que aparece como redactor de la Literatura Pseudo Clementina, epónimo de la novela clementina, iba a ser en adelante el notario de los hechos y dichos de Pedro, destinados a Santiago.

Sigue el relato con un detalle nimio, contado naturalmente por “yo, Clemente”. Cuando al día siguiente se levantó, advirtió que Pedro ya estaba despierto y dialogaba con sus amigos y acompañantes. El desarrollo de los sucesos parece que tuvo solamente el intervalo de una noche. Porque todo se mueve en el mismo contexto del día anterior. Pedro hablaba sobre el servicio de Dios a los que lo acompañaban cuyos nombres refiere Clemente como necesarios para que sus lectores puedan situarse en el contexto de los acontecimientos que seguirán.

Amigos y colaboradores de Pedro

El primero de la lista es Zaqueo, identificado como el publicano del Evangelio (Lc 9,1-10); los dos últimos son Nicetas y Aquila, calificados de “socios” o “colegas” (hetáiroi). Son los hermanos perdidos de Clemente con los nuevos nombres que recibieron de sus captores y que recuperarán sus nombres originales cuando se produzca el “reconocimiento” de la familia diseminada de Clemente. Zaqueo acabará siendo el obispo consagrado por Pedro en Cesarea y estrecho colaborador de Pedro en su contencioso con Simón Mago.

Circunstancias favorables al aprendizaje de la verdad

La presencia de Clemente hizo que Pedro interrumpiera el discurso que pronunciaba con una especie de disculpas que justificaban el que no hubiera despertado a Clemente por no interrumpir su descanso. Sin embargo, la situación de Clemente y su afán por aprender la doctrina de la verdad requerían un Clemente descansado y capacitado mentalmente para aprender y asimilar las enseñanzas de Pedro. Fue la excusa para unas palabras de Pedro adaptadas al contexto del momento: “Pues cuando el alma está preocupada con las necesidades del cuerpo, no se aplica adecuadamente a las enseñanzas que se le ofrecen. Por eso, no quiero dialogar ni con los que están totalmente entristecidos por alguna desgracia, ni con los que están enfurecidos de forma desmedida, ni con los que andan desviados por el frenesí del amor, ni con los que están corporalmente agotados, ni con los que viven enredados con las preocupaciones de la vida o están importunados por otros cualesquiera sufrimientos. Cuando su alma, (como ya he dicho), cae en semejantes situaciones, comparte su dolor con el cuerpo dolorido y permanece al margen de su propia prudencia” (II 2,2-3).

Que habla el que tenga algo que decir

Pedro venía a requerir lo que San Agustín pedía a sus oyentes: “Os quiero atentos” (attentos uos uolo). Pero Pedro añade la expresión de una actitud recurrente en toda la obra. Todos pueden aportar lo que consideren útil para la comunidad de los oyentes. La intención es clara. Es preciso fortalecer la mente y la voluntad para que cuando lleguen las dificultades, la mente esté bien armada con los mejores razonamientos para resistir al mal y sobreponerse a los avatares de un peligroso debate, como los que aguardan a los que Pedro tendrá que afrontar.

Pedro se dirige luego a Clemente para ponderar la instrucción que recibió de Bernabé acerca de la importancia de la profecía. Eso significaba tocar uno de los temas más sensibles de toda esta literatura, la del Profeta de la verdad o Profeta Verdadero. Lo que Clemente apetecía desde su juventud era preciosamente el conocimiento de la verdad de la vida presente y de la futura. Pero, instruido por Bernabé, contesta a Pedro diciendo que ya sabe él que sin el Profeta Verdadero, “como he sabido por Bernabé, no es posible conocer la verdad” (II 4,3).

Seguiremos otro día con uno de los más importantes discursos de Pedro, que es el que dedica a la exaltación y transcendencia del Profeta de la Verdad, como fuente y garantía de la verdad que tantos ecos tiene en todo el relato de los viajes y predicaciones del que es el más importante protagonista de toda esta historia.

Puede resultar útil ver la visión de ADOLF HILGENFELD en “Der Clemens Roman”, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 49 (1906) 66-133.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Continúo con mi reseña del importante libro de Senén Vidal. En esta segunda parte van mis dificultades u objeciones.

Tengo algunas pequeñas dificultades con la presentación, y la interpretación de algunos hechos o hipótesis del libro. Expongo las principales a continuación.

La presentación del texto, con diferentes tipos de letras y sangrías, me parece a veces confusa porque no se distingue bien entre el tipo de letra de E1 y E2, relativamente parecidos. El tamaño de E3 no tiene problema alguno.

En segundo lugar, respecto a la presentación de la segunda parte, texto griego, versión castellana y comentario a base de notas al pie, opino que podría estar organizada de manera diferente, de modo que el texto griego, la traducción y el comentario a los dos –texto y traducción-- ocuparan las mismas páginas del libro, a derecha e izquierda. Es cierto que ayuda el que las notas vayan numeradas, con lo que la dificultad se alivia. Pero, a pesar de todo, para controlar el texto griego –y a veces la traducción-- hay que volver hacia atrás. Las sangrías –como signo de una tradición básica-- me parecen dificultosas de entender, pues acontece que hay diálogos y monólogos, que van también en sangría.

Dificultades ideológicas más sustanciales me parecen las siguientes:

1. Respecto a los desequilibrios, suturas e irregularidades del texto como sistemas de detección de un autor a otro (por ejemplo de E1 a E2) surgen muchas dudas: ¿acaso los autores literarios y más los de este tipo de literatura más bien popular, siguen siempre un esquema absolutamente lógico? ¿No puede hacernos desbarrar el excesivo análisis? Quizás deberíamos presentar los resultados como más hipotéticos.

Por otro lado, aceptaría la defensa del autor sobre que el análisis y la comparación crítica de textos (en el Cuarto Evangelio casi imposible en muchas ocasiones porque son tradiciones únicas; no como en los evangelios sinópticos) son nuestras únicas armas.

2. ¿Por qué no aborda el autor el problema nuclear de la historicidad, que se plantea ya en el primer texto del Evangelio E1? Y este problema histórico afecta a algunas tradiciones básicas, como al de los milagros o signos (agua convertida en vino; resurrección de Lázaro), que entran a formar parte de E1.

Más en concreto: ¿por qué no plantea el autor el problema de la historicidad de E2, que contiene la mayor parte de los diálogos y todos los monólogos de Jesús? Creo que la filología ha llegado ya al resultado de que la mayor parte de las palabras de Jesús en E2 son el producto de la teología del evangelista, o evangelistas, o autores, de esta revisión profunda de E1. Aquí sería preciso un diálogo entre Senén Vidal, que no plantea el tema de la historicidad y el rotundo escepticismo respecto a la fiabilidad de la tradición sobre los dichos de Jesús en E. P. Sanders (“Jesús y el judaísmo”).

3. ¿Qué quiere decir S. Vidal cuando escribe repetidas veces --siempre sin precisar y creo que sin aportar pruebas-- la “Gran Iglesia”? No entiendo bien qué hay detrás de esta expresión y tengo serias dudas sobre cómo se formó a finales del siglo I y principios del II y a base de qué grupo o grupos.

He pretendido mostrar en “Cristianismos derrotados” que los grupos del cristianismo naciente pueden reducirse básicamente a tres tipos (con sus variantes, naturalmente): los judeocristianos; los paulinos; los gnósticos. El resto son variaciones o grupos muy marginales que han dejado muy poco o ningún rastro literario directo dentro del período de formación del cristianismo (que abarca desde +- el 71 d.C. y finales del siglo II).

Y he pretendido hacer ver que la Gran Iglesia empieza a formarse a partir de los grupos paulinos, quienes a la postre y ayudados por la historia acaban fagocitando o eliminando a los judeocristianos y gnósticos… Estos dos grupos duran como fuerzas semivivas hasta el siglo V o VI, pero no más, y no son trascendentes en la formación del núcleo de la teología cristiana –la cristología— que se define en los siglos IV y V (Concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia)

Opino que la Gran Iglesia comienza a formarse de verdad con las ideas que muestran los Hechos de los apóstoles (segunda parte del Evangelio de Lucas, que fue compuesta bastante más tarde que la primera, quizás hacia el 110), sobre la base del inicio de un proceso de institucionalización mostrado clarísimamente en las Epístolas Pastorales y fundamentalmente sólo en ellas. Estas cartas nos orientan sin duda sobre el primer núcleo de organización de comunidades. Y no hay más fuentes.

Pienso que las cuatro claves de la formación de la Gran Iglesia son:

· Control de la tradición o depósito de la fe;
· Control del sentido de las Escrituras y prohibición de la profecía propia y la interpretación priva del texto sacro;
· Control de la jerarquía e invención de la doctrina de la sucesión apostólica;
· Control monetario de los ingresos por donaciones de los fieles y conversión de gran parte de ellos en una suerte de “seguridad social comunitaria”, heredera de sus antecedentes judíos.

La Gran Iglesia no se establece sobre bases petrinas --como afirma Senén vidal-- sencillamente porque no tenemos noticias de ello. Son iglesias judeocristianas que apenas han dejado restos seguros en los primeros escritos cristianos, el Nuevo Testamento.

Por el contrario, es Lucas --paulino-- el que funde a Pedro con Pablo; el que ignora las diferencias entre ellos; el que hace a Pedro actuar como Pablo (es Pedro el que inaugura y potencia la misión a los gentiles) y el que hace hablar a Pablo como Pedro (cap. 13); es Lucas el que idealiza en extremo la figura de Pablo, junto con las Pastorales, y lo pone a una altura superior a Pedro. Por tanto, Lucas da a entender que los grupos paulinos forman la Gran Iglesia, fagocitando lo que hubiere de los petrinos.

Pedro tiene su parte en los inicios del movimiento de seguidores de Jesús, sin duda, pero luego se difumina y desaparece de la escena; son las doctrinas básicas paulinas y el espíritu de sus seguidores, mostrado en las Pastorales, las que presentan comunidades organizadas al estilo del Imperio, no al estilo puramente judío.

Respecto a la Gran Iglesia léanse con detención la siguiente afirmación de S. Vidal:

"La Gran Iglesia estaba en proceso de institucionalizarse (en tiempos de E3 en torno a 90) de “convertirse en una auténtica religión institucionalizada, frente el judaísmo y paganismo” (p. 65). “Lo mismo que le sucedió a otros grupos cristianos de los tiempos antiguos, como por ejemplo a los paulinos, también los grupos juánicos desaparecieron como tales en la primera parte del siglo II. Ese era precisamente el sentido de la formación de la Gran Iglesia, iniciado a finales del siglo I que intentaba integrar dentro de una iglesia unida institucionalizada las diversas corrientes del cristianismo antiguo” (p. 96).

Estas afirmaciones contienen medias verdades, carecen de un fundamento textual cierto y si me apuran… me parecen poco carentes de fundamento: ¿Cómo se institucionalizó la Gran Iglesia? ¿Quién la dirigía? ¿Cómo y con qué instrumentos integró a los diversos grupos? ¿Cómo es que el Nuevo Testamento, producto de la Gran Iglesia por hipótesis, apenas es petrino?

Así pues, nuestro corpus de textos más antiguos, el Nuevo Testamento y su formación desde finales del siglo I hasta el siglo II, desmiente el contenido de las líneas citadas arriba de S. Vidal porque no tenemos más pruebas de un intento de unificación e institucionalización que con las iglesias paulinas, que tarde o temprano fagocitan o dejan morir a las otras de los dos grupos mencionados.

Así pues, sostengo, que el núcleo de la Gran Iglesia es paulino, pero flexible, porque el maestro Pablo no tenía a priori la categoría de un seguido inmediato de Jesús, y que admitió en su seno otros textos no de la escuela paulina, leídos litúrgicamente como "sagrados" por otras comunidades, judeocristianas, porque eran asimilables al paulinismo en su interpretación básica de la naturaleza del mesías, humano-divino, y porque defendían una concepción similar de su muerte, resurrección y de su misión celeste y terrestre.

Y este núcleo paulino es el que forma el Nuevo Testamento actual, donde predomina el paulinismo de modo claro, a saber 4 evangelios, de los que 2 son superpaulinos (Marcos y Lucas); uno paulino claro (Juan) y otro asimilable, Mateo; y en donde las tradiciones petrinas “puras”, es decir, judeocristianas puras quizás no aparezcan ni siquiera en el Evangelio de Mateo ni en el Apocalipsis, sino sólo en la Epístola de Santiago. De la presunta tradición petrina, al menos 1 Pedro es claramente paulina y la segunda, era muy asimilable.

5. ¿Son sentidas las “tradiciones básicas” dentro de la comunidad juánica primitiva como “contrarias al judaísmo” y que intentaron “superarlo”? Me parece esta tesis de S. Vidal en extremo discutible.

6. ¿Hay ya a finales del siglo I un sentido claro de lo que es ortodoxo o heterodoxo? Convendría que S. Vidal discutiera a fondo las tesis de D. Boyarin.

7. Aunque la expulsión del seno del judaísmo es un hecho que aparece claramente en el Evangelio de Juan (mención expresa de la expulsión en 9,22; crítica feroz a los judíos, como si el autor/autores no lo fueran), ¿puede sostenerse a la vez la existencia tradicional de una institución como la de Yabne, tal cual transmite la tradición judía? Han aparecido serias críticas que deben tenerse en cuenta.

¿Puede datarse la “Birkat ha-minim”, la duodécima bendición de la Shemoné Esré, las 18 bendiciones que deber rezar los judíos todos los días, y que va en contra de los herejes, en especial los cristianos, en el año 80 d.C.? También se duda muy seriamente

En verdad, tiene razón S. Vidal en que hubo una reacción judía muy fuerte contra el Cuarto Evangelio… ¿pero es precisamente la capitaneada por la institución judía de Yabne, después de la catástrofe del 70 d.C.? Una vez más se precisaría un diálogo Senén Vidal – Daniel Boyarin (“Espacios fronterizos” y “Jewish Gospels”) .

Propongo a Senén Vidal que --una vez que ha realizado este magnum opus de la disección histórico-literaria y de crítica de fuentes del Cuarto Evangelio, que aprecio, y que lleva a notables resultados sobre la composición por estratos de este escrito-- aborde en un segundo libro, cuando tenga tiempo, una aclaración global del propósito del Cuarto Evangelio, de los temas o cuestiones básicos de este escrito y de su intención de enmendar a los Sinópticos, por la vía no de criticarlos directamente (esto lo señala bien S. Vidal) sino por el modo muy judío de componer otro texto que se opone directamente a lo que se pretende criticar. Los temas a tratar en ese segundo libro podrían ser los siguientes:

¿Por qué hay un cambio radical en la perspectiva del Jesús histórico en este escrito, tan teológico, de tal modo que en la reconstrucción de la figura de Jesús apenas puede usarse el Cuarto Evangelio --salvo en datos muy puntuales, importantes sí como el Relato de la Pasión— para la reconstrucción del Jesús histórico?

¿Por qué presenta a Jesús como la sustitución y superación del judaísmo? La razón externa –la expulsión del judaísmo y la tensión consiguiente-- la sabemos; pero el cambio es tan radical que necesita ulterior explicación... orientada hacia aclarar por qué el movimiento juánico necesita presentar un Jesús tan opuesto al judaísmo q no se corresponde con la historia.

Un mérito del trabajo de S. Vidal es q corrige ciertamente la visión muy cerrada de Rudolf Bultmann en su célebre Comentario al Evangelio de Juan. Pero, ¿por qué no menciona en absoluto la hipótesis protognóstica?

En síntesis la entiendo del siguiente modo: existe una atmósfera protognóstica antes de nuestra era (su origen: judíos marginales; comienza con el libro del Génesis explicado con categorías del Timeo). El vocabulario de esta atmósfera religiosa protognóstica es usado por Pablo y los autores del Evangelio del Evangelio de Juan. Esos mismos conceptos aparecen luego en la gnosis cristiana, que surge unos 40 años después de la publicación de la revisión última del Cuarto Evangelio. ¿Por qué? ¿Por qué se produce una transformación de la tradición juánica entre E1 y E2 que coincide con la atmófera protognóstica? ¿Sólo por haberse imbuido los autores judíos del IV Evangelio de la tradición de la Sabiduría y de la mística judía, en el fondo helénicas? Me parece poco suficiente.

¿No podría interpretarse el himno básico reconstruible de Juan 1,1-18 como un midrás judío sobre Génesis 1, con el transfondo de las especulaciones sobre la Sabiduría / Palabra?

Otra idea: la tradición eucarística en una dimensión sacramental es una influencia del paulinismo ya en Marcos, tendencia continuada en Juan 6,51-58. Como he sostenido, Mateo es paulino y 1 Pe, igual.

Habría que discutir también una idea mía ya antigua. Me parece que la explicación básica para aclarar las diferencias señaladas entre el Cuarto Evangelio y los Sinópticos podría ser: Juan conoce ciertamente si no los evangelios anteriores, sí al menos la tradición sinóptica que está detrás de ellos y forma su base;<strong> pero no la utiliza tal cual, sino que la repiensa, la reelabora y la reescribe al estilo del judaísmo de su época</strong> (hay muchos ejemplos). Me parece que el que Juan conozca la tradición sinóptica y que la interprete simbólicamente es más seguro que la opinión contraria.

(Dicho sea de paso: en la Antigüedad sólo se interpretan simbólicamente los escritos que tienen ya un aura de sagrados. La utilización de la tradición sinóptica de un modo simbólico por parte de los autores juánicos -–ejemplo: “No se refería al Templo, sino al templo de su cuerpo”: Jn 2,21— es el primer indicio racional de la canonización de los Sinópticos… ¡mucho antes de lo que se piensa).

Y cuando aceptamos que lo hizo, nos preguntamos: ¿por qué repensó Juan y reescribió la tradición sobre Jesús? No es posible saberlo con exactitud. Pero la respuesta debe hallarse en que pensaba que otros escritos evangélicos anteriores no habían presentado de modo adecuado las tradiciones sobre Jesús.

Más explícitamente: frente a la imagen de Jesús de Marcos, Mateo y Lucas, el autor del Cuarto Evangelio pretendía probablemente ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su opinión fue realmente el personaje. Como ocurría con Mateo y con Lucas, el autor del EvJn <strong>escribe su obra para enmendar conscientemente la plana a sus predecesores</strong>. sin preocuparse por refutar expresamente a sus antecesores. Este hecho es importante e iluminador ya que una polémica expresa contra los Sinópticos no aparece en el Evangelio. No los considera “falsos”, sino simplemente “corporales” o “carnales”, superficiales.

El principio que mueve a los autores del Cuarto Evangelio es el mismo que ha propiciado hasta ese momento la evolución de la cristología y está expresado indirectamente en el evangelio mismo: la verdadera imagen de Jesús sólo se comprende bien tras su muerte. Dice Jesús en 14,26:

“Esto es lo que tenía que deciros mientras estaba con vosotros; el abogado que os enviará el Padre en mi nombre, el Espíritu santo, ése os enseñará todo y os irá recordando todo lo que yo os he dicho”.

Igualmente en la interpretación de la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén:

“Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento. Pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de lo que estaba escrito sobre él y qué era lo que habían hecho” (12,16).

Finalmente, en 13,7 Jesús dice a Pedro en el lavatorio de los pies: “Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora; lo comprenderás más tarde”.

Es claro que sólo gracias a la iluminación del Espíritu que se otorgará a los discípulos tras la muerte y resurrección del Maestro, se percibirá el verdadero significado de lo que hizo, dijo y representó Jesús. Por tanto, parece que el autor del evangelio afirma con claridad que él ha escrito un evangelio tal como se debe ver a Jesús tras la muerte de éste con la ayuda del Espíritu (el Paráclito que “guía hasta la verdad completa”: 16,13) prometido por el Maestro. Con otras palabras: el evangelista puso por escrito lo que Jesús hizo y dijo en vida, lo que significó su figura y misión, pero todo visto a través de la fe, fortalecida por el Espíritu Santo.

Puede preguntarse ulteriormente Senén Vidal en su futuro libro: ¿Qué puntos de vista añade, “corrige” o enmienda el Cuarto Evangelio al material sinóptico?

Pienso que los siguientes (pregunta: ¿qué tienen que ver estos elementos añadidos por la escuela juánica con el Jesús histórico?)

. Jesús es un ser preexistente; Hay unidad sustancial entre el Padre y el Hijo; El ser divino preexistente se encarna (1,14), es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3, etc.; la idea de envío aparece 37 veces en el EvJn), revela por medio de sus palabras (7,16; 17,8, etc.) y retorna al cielo, de donde procede (6,62; 16,5, etc.).

Jesús no es sólo rabino, profeta, mesías, hacedor de milagros, sanador, sabio experto en la Ley, etc., como dicen los Sinópticos, sino ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador. Ese Revelador inhabita dentro del que cree en él. La cruz y la resurrección ceden en importancia ante la autorrevelación de Jesús.

No hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resurrección ya en este mundo (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). La “escatología de presente” es la conclusión lógica de la cristología johánica: la “hora” de Jesús ha venido ya (12,23); el Diablo ha sido derrotado ya (12,31; 16,11);

Otras ideas a discutir:

Hay una velada crítica a la teología de los Sinópticos concretizada en una nueva visión de los sacramentos, en especial el bautismo y la eucaristía.

Conforme a mi crítica anterior hay que profundizar más en el futuro libro en el suelo de origen del Cuarto Evangelio. Hay tres opiniones básicas al respecto.

1. Unos opinan que la presentación de Jesús por parte de Juan sigue las pautas de las especulaciones judías helenísticas en torno a la Sabiduría personificada (libros de los Proverbios [8, 22-31] y Sabiduría [7,22-8,1]), haciendo de Jesús la Sabiduría encarnada. Esta teología fue perfilada y complementada por Filón con sus ideas sobre el Logos divino.

2. Otra rama de la investigación defiende que el mundo del Cuarto Evangelio tiene muchas concomitancias con el pensamiento y la teología de los esenios de Qumrán, y que en este ambiente encuentra su mejor acomodo. Así, son sorprendentes ciertos paralelismos de vocabulario, como “espíritu de verdad” (Jn 14,17 = a 1QS 4,21) y “luz de vida” (Jn 8,12 = a 1QS 3,7), entre el Evangelio y los escritos de Qumrán, y sobre todo el dualismo de luz/tinieblas, verdad/error que tanto los manuscritos del Mar Muerto como el Evangelio de Juan comparten.

3. Otros sostienen que el mundo ideológico del Cuarto Evangelio se enmarca en los comienzos de la “gnosis”. La “gnosis” sería todavía en el siglo I una atmósfera espiritual (cf. cap. *), no un sistema religioso-filosófico bien constituido (a este último estadio se le designa como “gnosticismo”, más que como “gnosis”). Según esta opinión, la figura del Jesús-Logos que desciende al mundo, se encarna, revela la salvación y luego asciende al Padre es muy parecida a la imagen que la gnosis tiene del Redentor / Revelador / Salvador. Creo que estos tres puntos de vista no son necesariamente excluyentes sino más bien complementarios entre sí.

Y me paro aquí, aunque naturalmente habría más propeustas.

En resumen: mis objecciones se dirigen a lo que falta y no a lo que hay. Por ello el nuevo libro de S. Vidal es de obligada lectura. Todos los interesados en el Cuarto Evangelio debemos tenerlo. A la vez, sugeriría muy amistosamente a Senén que lo completara con otro volumen, probablemente con menos páginas, que aborde con más profundidad los problemas básicos de la intelección del Cuarto Evangelio y su valor histórico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Senén Vidal, un autor denso y prolífico al que los lectores de ese Blog conocen muy bien, acaba de sacar a la luz un libro que me parce básico, de crítica filológica e histórica sobre el Cuarto Evangelio y las Cartas de Juan. Como es una publicación importante, me he extendido en el comentario. Lo divido en dos partes consecutivas que saldrán viernes y sábado. He aquí su ficha:

Evangelio y cartas de Juan. Génesis de los textos juánicos. Editorial Mensajero-Sal Terrae, Bilbao 2013, 686 pp. ISBN: 978-84-271-3477-5, con un mapa de Israel y territorios adyacentes con posibles comunidades juánicas.

El libro presente es una refundición de otro anterior, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús. El evangelio y las cartas de Juan, de 1997, que conserva parte del texto de este, aunque sometido a una profunda revisión y profundización. Además, el que conozca su volumen sobre Las cartas originales de Pablo, Editorial Trotta, Madrid 1996, no le llamará la atención el método y proceder del libro que hoy comentamos. Y verá que sigue la misma profundidad y seriedad, y el atrevimiento intelectual que supone reconstruir, en este caso, cómo pudieron ser los textos originales del IV Evangelio y las cartas de Juan.

Me admiro de la capacidad de análisis deductivo de S. Vidal. No me parece nada fácil la tarea emprendida en el presente volumen: observando minuciosamente el texto, examinando sus suturas, sus pequeños o grandes desniveles, lo unión de las partes de cada pasaje, sus pequeñas o grandes incoherencias, sus alusiones a textos anteriores y otros fenómenos por el estilo, el autor pretende, y creo que lo logra en gran parte, ofrecer cuál fue la base del texto actual y qué transformaciones sufrió a lo largo de decenios que duró su formación. Estoy de acuerdo con el autor en que una investigación genética de este tipo es fundamental para entender adecuadamente los escritos juánicos.

El contenido del libro que comentamos es el siguiente: Una primera parte en la expone el método de la investigación que le lleva a postular, sin duda alguna, que el Evangelio de Juan está compuesto de diversos estratos; luego expone el sistema de análisis empleado para descubrirlos y definirlos, tomando como ejemplo el texto tipo de Jn 4,1-42 (Jesús y la mujer samaritana junto al pozo de Jacob) y ofrece una visión previa de los cuatro estadios de la composición del Evangelio, hasta llega al texto que hoy tenemos.

Dentro de esta primera parte hay igualmente un análisis de las tradiciones básicas que manejan los autores del texto tal como ha llegado hasta nosotros: a) tradiciones sobre Juan Bautista y Jesús; b) tradiciones sobre la comunidad de Sicar; c) la colección tradicional de signos/milagros de Jesús; y d) el relato de la pasión de Jesús que utilizaron los autores, y que es más o menos paralelo al relato básico que utilizó Marcos.

Dentro de la muy importante parte primera el análisis lleva al autor a ofrecer cuál es el texto de la primera versión del Evangelio que denomina E1, con su función, sus centros teológicos de interés y los grupos juánicos que deja traslucir.

La segunda versión resulta ser una revisión de la primera por otro autor o autores y se denomina E2. Vidal presenta su texto reconstruido y las transformaciones que la tradición juánica anterior ha sufrido en esta primera revisión.

La fase tercera es el “evangelio glosado” (=E3), un texto bastante menor que consiste en añadidos y mejoras de E2. S. Vidal presenta igualmente su reconstrucción de E3, sus intereses teológicos y la posible comunidad que está detrás. En este estadio se halla el añadido del cap. 21.

La evolución posterior del IV Evangelio se denomina E4 y consiste ante todo en cambios de orden del texto de E2 y la añadidura del episodio de la mujer adúltera (7,53-8,11). S. Vidal propone que el E2 original tenía en los capítulos 5-7 y 10 el orden siguiente: 6,1-71; 5,1-47; 7,15-24.1-14.25ss. 10,19-29;1-16; 30ss. S. Vidal opina (pp. 68s) que se trata de un accidente casual: desencuadernamiento del original del Evangelio; traspapeleo de las páginas; pérdida del original; un escriba al hacer la primera copia se equivoca en el orden del texto; de esa segunda copia ya trastocada, se transcriben el resto de los manuscritos primitivos. Por eso el cambio de orden aparece en todos.

Esta primera --y en mi opinión parte básica y fundamental para entender el resto del libro-- presenta al lector en visión sintética “el suelo de los escritos juánicos”; sus orígenes y la época más antigua; el carácter y la expansión de los grupos juánicos, junto con el gran episodio de su expulsión del seno del judaísmo con sus enormes consecuencias; la gran transformación sufrida por la comunidad, que deviene como una secta cristiana con una teología dualista, semejante a la esenia, y con un talante sapiencial y místico. Finalmente, la división interna de la comunidad con el correr del tiempo, su contacto con la “Gran Iglesia” y el final del movimiento juánico.

La segunda parte es la que ocupa el mayor número de páginas: presenta un texto bilingüe, cuyo griego es casi idéntico a la edición 27 de Nestle-Aland, con pocas variaciones de vocabulario y bastantes más de puntuación (recuérdese que los manuscritos antiguos apenas tienen puntuación; y cuando aparece, es inconsistente; además parte de los unciales, o manuscritos “transcritos en letras mayúsculas”, presenta un texto seguido sin ni siquiera división entre las palabras). La traducción del texto griego es relativamente literal, y con ella va a modo de notas a pie de página, un comentario minucioso que sigue las normas y criterios expuestas en el texto básico aclaratorio, Jn 4,1-42.

La tercera parte es la edición del texto castellano de E1, E2, E3 y E4, como resultado de los análisis y del comentario.

Y la cuarta parte está dedicada al análisis –con el mismo sistema—de los otros escritos juánicos, las Cartas de Juan, su texto griego y castellano, con introducciones y comentario, más breve que el del Evangelio, ya que muchos temas son conocidos por el lector.

La bibliografía del final es nueva respecto al volumen base anterior, de 1977, amplia y selecta, y contiene todo lo interesante publicado recientemente sobre la literatura juánica, fundamentalmente desde el punto de vista confesional de diverso signo.

Mi opinión del libro en su conjunto es muy positiva: una vez aparecido, este volumen se convierte en un libro básico que ningún investigador posterior debe ignorar (aunque temo que esto le ocurra ya que está en español y la investigación inglesa y norteamericana se ha propuesto ignorar sistemática lo que no esté redactado en inglés). El análisis es fino, agudo, pertinente. Creo que en líneas generales deben aceptarse los cuatro estadios de composición del Cuarto Evangelio, puesto que la crítica previa había demostrado ya que la imagen tradicional de los escritos juánicos, como productos de un único autor, carecía de fundamento.

Creo también que el libro de S. Vidal acaba con las pretensiones de algunos exegetas (por ejemplo, el difunto e ilustre Juan Mateos, cuando extienden en demasía las tradiciones básicas del IV Evangelio y sostienen que ese Evangelio sería en su texto básico de los años 40 o 45. Vidal demuestra hasta la saciedad que las tradiciones básicas primitivas son elaboradas por los Autores del Cuarto Evangelio de manera notabilísima, hasta transformarlas en su conjunto en una obra que no puede datarse sino a finales del siglo I. Por tanto, es un gran acierto probar por medio del análisis textual la existencia de una escuela juánica de pensamiento; igualmente la existencia de comunidades juánicas, bastante desperdigadas por Palestina y zonas limítrofes, y la diversidad de manos/autores y pensamiento en la composición del Cuarto Evangelio.

Otro acierto del libro es la prueba, indirecta al menos, de que el Relato de la pasión básico recogido por la escuela juánica es la “narración más antigua e importante de toda la tradición sobre Jesús”; que su origen se halla en Jerusalén; que se acerca bastante a los hechos; que contiene datos más fiables que el relato básico que subyace al Evangelio de Marcos (un par de ejemplos básicos: reunión en casa de Caifás en el cap. 14 donde se decide la muerte de Jesús mucho antes que en la semana de la pasión; la fecha de la muerte de Jesús en un viernes, ciertamente, pero que era el día en el que por la arde comenzaba el día de la preparación de la Pascua y no el día de la Pascua), y que el carácter de este Relato básico es más bien litúrgico, de proclamación, más que meramente narrativo.

Mañana expongo algunas dificultades, u objeciones que se me han ocurrido al leer el libro

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Entre los clichés que han determinado durante mucho tiempo la categoría “gnosticismo” se halla la noción del interés por el conocimiento salvífico de orden estrictamente intelectivo/espiritual, en detrimento de los aspectos prácticos. En efecto, se ha dicho a menudo, la dimensión práctica y ritual sería virtualmente irrelevante entre las personas pertenecientes a estas corrientes, ya que lo único que realmente determina el hecho salvífico es la obtención de la gnosis.

Por ello merece la pena llamar la atención de las publicaciones dedicadas a deshacer el cliché. Este es el caso de un volumen-homenaje que acaba de publicar una bien conocida editorial holandesa: April D. DeConick, Gregory Shaw y John D. Turner (eds.), Practicing Gnosis. Ritual, Magic, Theurgy and Liturgy in Nag Hammadi, Manichaean and Other Ancient Literature. Essays in Honor of Birger A. Pearson (Nag Hammadi and Manichaean Studies 85), Brill, Leiden – Boston, 2013.

El nombre del historiador de las religiones Birger Albert Pearson, de origen sueco, me fue conocido durante mucho tiempo como editor de los códices 7, 9 y 10 de Nag Hammadi en The Coptic Gnostic Library. Más tarde, como autor de interesantes artículos y libros. Finalmente, le conocí en el congreso sobre el códice Tchacos que se celebró en la Rice University, Houston (Texas) en 2008, donde nuestro diálogo comenzó cuando, tras mi intervención, me formuló una pregunta sobre mi interpretación del Evangelio de Judas. En 2009 intercambié algunos correos con él, y cuando necesité cierto material de su autoría para mi edición del Evangelio de Judas me lo facilitó con mucha cordialidad.

Así pues, cuando April DeConick me escribió a principios de 2011 para invitarme a participar en un volumen de homenaje a Pearson, inmediatamente dije que sí. Tanto más cuanto que este no pretendía ser un homenaje miscelánea tan al uso, en el que cada cual publica más o menos lo que quiere. Se trataba de honrar al homenajeado con un manual sobre ritual y práctica de los fenómenos etiquetados de “gnósticos”, en el sentido relativamente lato que Pearson considera aún válido.

El libro es –como puede deducirse del amplio título– extenso (571 páginas), y consta, además de la prescriptiva parte introductoria de laudatio y bibliografía del homenajeado, de cinco secciones diferentes, dedicadas a lo que los editores han etiquetado como “Prácticas de iniciación”, “Prácticas recurrentes”, “Prácticas terapéuticas”, “Prácticas extáticas” y “Prácticas filosóficas”. Entre los 26 autores, se cuentan algunos de los mejores especialistas actuales en mitraísmo (Roger Beck), en maniqueísmo (Jason BeDuhn), en mandeísmo (Jorunn Buckley), en corrientes “gnósticas” (April DeConick, Michael Williams, John D. Turner…), en neoplatonismo (Kevin Corrigan), etc. El fallecido Marvin Meyer, que participó también en el congreso de Houston, contribuye también con un capítulo. Los lectores interesados tienen acceso al índice de contenidos en el siguiente enlace: http://www.brill.com/practicing-gnosis

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Queridos amigos:

Por si es de vuestro interés doy a conocer la entrevista que realicé para "La Cima del Everest" el sábado pasado.
Los temas tratados son
La metodología de la crítica histórica; orígenes del cristianismo; el Jesús histórico, y la nueva interpretación simbólica de la dogmática de la iglesia.

"La Cima del Everest Antonio Piñero" se adjunta el enlace directo al audio http://www.ivoox.com/cima-del-everest-origenes-fundamentos-del-audios-mp3_rf_2423107_1.html

Saludos cordiales.
Antonio Piñero