Hoy escribe Fernando Bermejo

Hace un año, o quizás año y medio, abordé brevemente en este blog la cuestión de si es más probable que Jesús fuera o no el único miembro de su grupo en ser crucificado. Alineándome con una minoría (exigua pero conspicua) de estudiosos, que van de Robert Eisler a Hyam Maccoby pasando por Samuel Brandon, manifesté entonces que históricamente lo más probable es que, si hemos de creer el testimonio de los Evangelios de que en el Gólgota hubo una crucifixión colectiva, los co-crucificados estuvieron relacionados más o menos estrechamente con Jesús.

La idea de que los crucificados con Jesús formaron parte de sus seguidores, o de un grupo conectado con él, no es, por tanto, novedosa en absoluto (más recientemente la ha sostenido en España también, por ejemplo, Josep Montserrat en su libro El galileo armado). Sin embargo, la idea no ha sido –que yo sepa– argumentada con detenimiento con anterioridad. Aunque esto puede parecer llamativo, no lo es tanto si se entiende que, al igual que la aplastante mayoría de estudiosos y lectores dan por supuesto que Jesús no tuvo nada que ver (porque, por razones dogmáticas, no pudo tener que ver con ellos y punto), quienes discrepan suelen dar igualmente por supuesto que esa es la explicación más simple y natural, y que poco más hay que decir al respecto.

Habiendo advertido este extremo, consideré conveniente abordar sistemáticamente la cuestión. Dado que un blog no es, evidentemente, un lugar para hacer ciencia, dije entonces a los lectores que volvería al tema una vez lo hubiera tratado y hubiera publicado mis conclusiones en el lugar adecuado. El proceso de reflexión lleva su tiempo, especialmente cuando uno tiene la mala costumbre de exponer su obra antes de ser publicada al juicio de varios de los mejores especialistas (tanto españoles como extranjeros), incluyendo por supuesto a aquellos cuya perspectiva es muy diferente a la de uno. A continuación, el proceso de publicación es asimismo lento, especialmente cuando se escribe fuera de España en revistas en extremo exigentes sometidas a un estricto proceso de revisión por pares. Incluso una vez aceptado el artículo, las respuestas a las objeciones, el proceso de revisión estilística y el de impresión y corrección de pruebas puede llevar a su vez muchos meses (en este caso, medio año).

Tras el largo proceso requerido, puedo ahora comunicar a nuestros amables lectores que la tarea ha sido realizada. Mi artículo acaba de ver la luz en una revista especializada que constituye una de las dos o tres publicaciones periódicas de referencia a nivel internacional en los estudios neotestamentarios: “(Why) Was Jesus the Galilean Crucified Alone? Solving a False Conundrum”, Journal for the Study of the New Testament 36.2 (2013), pp. 127-154. El artículo es el primero de una larga serie que verá la luz en 2014, y previsiblemente también en 2015, en otras revistas, y cuya publicación comunicaré a los lectores a su tiempo.

El artículo considera las distintas posibilidades en la identificación de los co-crucificados con Jesús (omitiendo la posibilidad de que fuera una pareja de marcianos cuya nave se hubiera estrellado en las inmediaciones del Gólgota…), y concluye que, en todos los casos, con mucho lo más probable históricamente es que se trataba de sediciosos relacionados con Jesús. Aunque resulta claro que, como escribió Nietzsche, lo que no se ha llegado a creer mediante razones no puede ser refutado mediante razones, quienes buscan la verdad –o, como mínimo, la verosimilitud– histórica encontrarán ahí un buen número de argumentos detalladamente expuestos.

Para quienes estén interesados, este es el título de las distintas secciones de que se compone el artículo, accesible en un buen número de bibliotecas universitarias españolas:

Posing the Right Questions
Recovering the Identity of those Crucified with Jesus. Initial Explorations
Recovering the Identity of those Crucified with Jesus: A Man in the Middle
Deconstructing the Synoptic Gospels’ Accounts on the Co-crucified
Why was the Identity of those Crucified with Jesus Removed by the Gospel Tradition?
Why were these Men Crucified?
Conclusions

No son pocos quienes han manifestado con convicción y vehemencia su frontal oposición a la idea de que los co-crucificados con Jesús pudieran tener algo que ver con él. A estos animosos exegetas y teólogos me tomo la libertad de sugerirles que escriban un artículo académico en alguna revista prestigiosa refutando los argumentos de la contribución citada. Les sugiero el propio Journal for the Study of the New Testament, pero si lo prefieren pueden intentarlo con New Testament Studies, Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft o quizás el Journal of Biblical Literature. En fin, que recordando la tradición esópica… Hic Rhodus, hic salta.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

La Homilía II continúa introduciendo el futuro debate entre Pedro y Simón. Pedro busca bases reales para un conocimiento profundo de las doctrinas del Mago. Un obstáculo real para las posturas de Pedro es la abundancia de signos y prodigios realizados por Simón. Clemente recibe información precisa sobre los sucesos, pero distingue por visión de Pedro la clasificación de los milagros de Simón Mago. Pedro establece el criterio para la clasificación de los signos. Todos, los fieles y los recalcitrantes, reconocen que se trata de hechos reales. Pero Pedro rechaza el valor de los milagros que podrían ser clasificados en el elenco de inútiles (II 33.1).

Milagros útiles y provechosos

“En cambio, dice Pedro, los signos de la verdad misericordiosa son beneficiosos para los hombres”. Así fueron los realizados por Cristo y son ahora los que Pedro hace en el nombre del que lo envió a evangelizar. Zaqueo llega anunciando que Simón pospone el debate, circunstancia que produce en Clemente un cierto disgusto. Se creía bien preparado y dispuesto para debatir con el Mago el tema de la dirección del mundo, si por el azar o por la Providencia de Dios. El retraso del debate le causaba una contrariedad, por la que Pedro tuvo que salir al paso diciendo a su amigo que nada ni nadie quitaría la posibilidad de la victoria de Pedro sobre su adversario. Más aún, estaba seguro de que Dios sacaría algún bien del retraso, aunque sólo fuera el hecho de loa posibilidad de una mejor preparación para el debate.

Amigos de Pedro infiltrados entre la compañía de Simón

Como prueba de su afirmación, Pedro se dispuso a instruir a Clemente acerca de ciertos detalles útiles para sus fines y propósitos. Le informa concretamente del hecho de que algunos amigos y fieles de Pedro convivían fingidamente con Simón con la clara intención de conocer más detalles y más profundamente de las ideas del Mago. Pedro lo refiere con absoluta claridad: “Algunos de nuestros compañeros conviven fingidamente con Simón como si estuvieran convencidos por su error más ateo, con la idea de conocer sus propósitos y explicárnoslos para que podamos debatir razonablemente con ese hombre terrible” (II 37,1). Pedro, pues, no descuidaba ninguna posibilidad de hacer el debate más favorable a sus principios. Y conocimiento de los argumentos de su adversario era una palanca poderosa para cerrar todas las escapadas de la habilidad dialéctica de Simón.

Retraso del debate provocado por Simón

Pedro se lo explica a Clemente no sólo para consolarle del disgusto del retraso del debate, sino para confirmar su optimismo ante las facilidades que la dilación provocada por el Mago proporcionaba a su preparación. Era Clemente un colaborador excelente de Pedro. Su cultura filológica y su entusiasmo por la doctrina de Pedro formaban un dúo muy útil para los fines del Apóstol en su contencioso con el Mago en uno de los temas fundamentales de su enemistad mutua sobre la doctrina del gobierno del mundo. Según la opinión de Pedro, la dilación era no sólo una contrariedad sino un motivo de felicitación de Pedro a su amigo Clemente, que de este modo quedaba mejor equipado para el combate dialéctico con un hombre calificado de terrible por el mismo Pedro.

Uso común de la Escritura en Pedro y en Simón Mago

Un hecho comúnmente aceptado por Pedro y por Simón era la autoridad de la Ley y la Sagrada Escritura. Ambos debatientes recurren por eso a la Biblia en busca de argumentos que favorezcan sus posiciones doctrinales. Pedro comienza reconociendo que las Escrituras contienen errores sobre la unidad de Dios, puestos en ellas como prueba para sus lectores. Como no era para menos, el mismo diablo andaba por medio de los textos sagrados para engañar a los lectores. Ya veremos cómo Pedro y Simón tendrán que abordar textos bíblicos en los que se habla de dioses o presentan usos de Dios que habla en plural, como si realmente se pudiera hablar de dioses en plural. El autor dirá con cierto convencimiento que si habla en plural, es porque existen por lo menos más de un Dios.

El gran argumento de Pedro no puede ser más contundente. Las afirmaciones contrarias a la bondad y unidad de Dios son necesariamente falsas. En consecuencia, cuando Simón afirme que Dios hizo cosas malas y que merece ser reprochado por su actividad, no merece aducir más argumentos para concluir que su doctrina es falsa y merece ser rechazada por sus errores admitidos y afirmados.

Dentro del enfrentamiento dialéctico entre Pedro y Simón, veremos otro día la estrategia de Simón para engañar a los incautos, a la que se opondrá Pedro con una presentación de la personalidad de Dios como Dios único y Creador de los cielos y la tierra con todo lo que contienen.

Como veremos más adelante, la Mitología griega ocupa una gran parte en la Literatura Pseudo Clementina. El texto da testimonio claro de esta afirmación, que puede comprobarse en JAMES M. R., “A Manual of Mythologie in the Clementines”, JTS 33 (1932) 262-265.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Escribe Antonio Piñero:
Hoy me escribe un lector lo siguiente:

Sigo y archivo con mucho interés todas sus aportaciones, pero en el tercer comentario al libro GPO Crítica antropológica de la religión, en el tercer y último punto de su valoración, cuya cita es:
3. Y como dije al final de mi comentario a “La Religión, ¡vaya timo!” no pierdo la esperanza de que, como todo lo material, el universo entero, parece estar guiado por un Elemento Racional, en apariencia al menos y a pesar de la teoría del caos en lo “infinitamente” pequeño, la Razón Universal, formar parte de ella como un mínimo átomo tras la muerte.

Mi respuesta:

Es una repetición aunque abreviada pero en el fondo es lo mismo, de lo que puse al final de la tercera entrega de mi reseña a "la Religión, vaya timo".
En el fondo quiero decir que, aunque sea agnóstico, me resisto a creer que no haya absolutamente nada después de la muerte en el sentido de que como soy Spinoziano, pienso en un "Deus sive natura"; que el universo está regido por una razón universal y que desearía que, al menos el espíritu de cada ser humano que lo merezca pueda conservarse como un átomo de esa razón universal.

Saludos cordiales
Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy la reseña de Crítica antropológica de la religión de Gonzalo Puente Ojea

La tercera parte del libro, que va imbricada en los diversos capítulos anteriores a los textos, es un crítica acerba y dura en ocasiones, a otros autores de libros sobre los orígenes de la religión. Menciono sólo los más importantes: Pascal Boyer, Religion Explained. Evolutionary Origen of Religious Thought, Basic Books, New York 2001; Walter Burkert, La creación de lo sagrado: la huella de la biologia en las religiones antiguas, Acantilado, Barcelona 2009 –que yo mismo reseñé en Revistadelibros, cuando se publicaba en papel, en 2010--. GPO los critica porque sus obras obedecen a planteamientos esencialmente fenomenológicos y meramente conductistas (p. 46) , lo que supone “una indigencia intelectiva y metodológica”. Especialmente duro es GPO con Burkert a quien critica que se anda por las ramas al definir la religión como a) que se ocupa de lo invisible; b) en que trata de comunicarse y interelacionarse con esos socios invisibles, y c) que tiene una pretensión de verdad y de legitimación por su supremo interés para el ser humano (p. 49). GPO indica que los análisis de Burkert "son misérrimos y plagiados" y su tesis sobre la religión es "criptoanimista". Intenta sazonar sus teoría "con un acento científico naturalista, biologista y evolucionista que no aporta nada más que vaguedades y nada nuevo" (íd.)

Otra dura crítica va contra Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999; versión española de 2001en la misma editorial, porque es una apología descarada de los ritos religiosos, que no conduce a ningún sitio y porque su obra es una “selva selvática de toda suerte de sugerencias, ideas, nociones y conceptos combinados en una amalgama de ritual y religión (aprovecho para insistir una vez más en que es conveniente en castellano distinguir entre “ritual” = “normas para ejecutar un rito” y “ritos” acciones que se ejecutan conforme a un ritual; que el inglés no distingue y que si nosotros seguimos esa no distinción empobrecemos el castellano: a propósito: en líneas generales GPO es un magnífico traductor con más que notables aciertos), o la inversa, de figura circular y y reversible, que hace imposible establecer un esquema direccional de causalidad eficiente y real, y tampoco de orden lógico consistente, que nos sea autorreferencial y retórico, porque no pasa de ser un ingenioso ejercicio de prestidigitación verbal que elimina toda significación genética y realmente causal, como dicta la escuela formalista, conductista y sociologista a la que pertenece. En suma, un discurso compuesto con retazos y en el cual ‘todos los gatos son pardos’, dicho con una metáfora popular muy querida por la tradición filosófica idealista” (p.53).

Contra una posible interpretación de la génesis de la religión en la mente humana ya desarrollada, en concreto en su capacidad para articular palabras y montar una sintaxis y una semántica, y que esta capacidad fuera la “causante” de la creación de la religión, argumenta GPO que este planteamiento sería en extremo superficial y fenomenológico, intrascendente y poco apropiado. La palabra es el átomo lingüístico, puramente convencional a la hora de la relación entre el sonido y sus referentes, y la imagen es el átomo representacional. Ahora bien, se producen muchísimos errores generados por malos usos, lo que crea en muchas ocasiones un caos cognitivo e intelectual. Buscar por ahí la vía para indagar sobre el origen de la religión no lleva a ninguna parte. Todo esto a propósito del libro de Steven Pinker, The Language Instinct. How the Mind Creates Languages, Allen Lane, London, 1994.

Igualmente ataca GPO con dureza a Jerry Fodor-Steven Pinker por su modelo canónico de la teoría representacional/computacional de la mente (pp. 90-106), que tiene también como base que la mente crea procesos mentales con contenido, e indirectamente que estos contenidos se corresponden con la realidad (p. 99). El ataque de GPO va contra la idea subyacente de esta teoría que podría expresarse así: si la mente crea la religión –en apariencia necesariamente—es porque crea algo con contenido, y ese contenido, el mundo de Dios, de la religión, de lo sobrenatural, de lo espiritual etc., es algo existente en la realidad. GPO argumenta que el “núcleo ontológico y gnoseológico de la teoría es… la teoría causal de la mente…(repito: la mente crea contenidos “objetivos”), que es errónea, así como lo es también postular que las “representaciones mentales son la única manera de hacer científicamente respetable a la psicología”, en concreto a la psicología del sentido común… (p. 92). GPO concluye taxativamente que las meras representaciones son en muchos casos productos fantásticos de la mente.

En una palabra, fuera de la hipótesis animista sobre el origen de la religión, hay pocas perspectivas de verdad. El resto de las hipótesis son altamente especulativas y carentes de baso. Segundo: el animismo con su dualismo ontológico espíritu-materia no se corresponde con la realidad ni con la ciencia de hoy. Es una falacia inteligente, pero falacia al fina y al cabo. Tercero: fuera de un sistema rigurosamente materialista, científico, que atienda a los avances de la neurofisiología del cerebro, en un marco íntegramente empirista, no hay manera de explicar el proceso del conocimiento humano. No hay más que energía física en diferentes estados. El cerebro funciona químico-físicamente a base esencialmente de descargas eléctricas. Incluso los conceptos más abstractos y las emociones no son más que estados físicos del cerebro. La mente es igual al cerebro. El yo es una función del cerebro. Si a esto se añade que la idea de Dios en sí radicalmente contradictoria y que lo único existente es el universo material, no hay lugar ninguno para la religión y menos para una religión que se base en revelaciones de lo Alto y que esté llena de mitos. El ataque es total y destructivo.

¿Qué pensar de toda esta construcción? Mi respuesta es similar a la ofrecida en la reseña del libro “La religión, ¡vaya timo!”, que resumo brevemente:

1. Estoy de acuerdo en que la idea de Dios, en concreto la que procede por un lado de la revelación bíblica y por otro de la filosofía platónica aristotélica es contradictoria. No `pueden darse a la vez, y en grado eximio, atributos que en sí son contradictorios como la justicia absoluta y la misericordia absoluta. Admito, de acuerdo con mi reseña al libro de A. Torres Queiruga, Algo así es el Dios en el que yo creo, Trotta, Madrid, 2013, que no me convence en absoluto la existencia de Dios, y menos de un Dios personal, con la simultanea existencia del Mal (en sí el mal no existe, dice GPO, sino que es un mero flatus vocis; lo que hay son actos o acciones que pueden ser negativos a hacer daño a alguien, etc.). No me convence la absoluta necesidad que pudiera haber tenido Dios de crear un mundo finito, y por tanto muy imperfecto y dañino, aunque podamos decir con Leibnitz que es el mejor de los mundos posibles. Los argumentos que coadunan Mal y Dios no me convencen en absoluto. Hay que buscar por otro lado. 2 En todo caso podemos actuar “como si” Dios existiera, como dice Enmanuel Kant en La crítica de la razón práctica, movido por su pasmo ante el cielo estrellado.

2. La mente humana está hecha de tal modo que solo puede pensar materialmente. De hecho expresamos nuestras ideas no sensibles por medio de conceptos sensibles. Un ejemplo: a un profesor para decir que explica bien o mal se la llama “claro” u “oscuro”…, ambos son términos físicos, aunque nos referimos a cualidades de su mente y de su exposición. La mente humana es esencialmente materialista y piensa en términos materiales; es muy difícil conseguir la abstracción pura. Y si la conseguimos, por ejemplo, en matemáticas, con conceptos como triángulo, etc., no podemos imaginarnos prácticamente nunca un triángulo abstracto sin unas medidas concretas. Esta característica de la mente humana explica por ejemplo, la tendencia hacia las metáforas y los símbolo; la razón es que no podemos explicar lo aparentemente intelectual si no es por medio del ámbito material, por ejemplo, Dios como “luz de luz” que nos conduce por analogía a lo imaginamos como inmaterial. Por tanto, la misma mente humana nos lleva como de la mano a pensar que nada hay más que la materia.

3. Y como dije al final de mi comentario a “La Religión, ¡vaya timo!” no pierdo la esperanza de que, como todo lo material, el universo entero, parece estar guiado por un Elemento Racional, en apariencia al menos y a pesar de la teoría del caos en lo “infinitamente” pequeño, la Razón Universal, formar parte de ella como un mínimo átomo tras la muerte.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La cuestión que se plantea en el título de la postal de hoy es obviamente crucial, y ha sido abordada de nuevo en la literatura especializada en las últimas décadas. Antonio Piñero ha dedicado una serie de interesantes postales a la cuestión, comentando también algunas de las obras recientes. Mi intención hoy no es abordar este tema, sino llamar la atención de los lectores sobre un dato que quizás ha podido pasar inadvertido para muchos.

Me refiero a lo ocurrido con el libro de Larry W. Hurtado, How on Earth Did Jesus become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, William B. Eerdmans, Grand Rapids (Michigan), 2005. La editorial Sígueme publicó, en enero de este año, el librito ¿Cómo llegó Jesús ser Dios? Cuestiones históricas sobre la primitiva devoción a Jesús, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2013, 157 pp. ISBN: 978-84301-1821-2. (Traducción de F. J. Molina de la Torre).

Sobre lo que quiero llamar la atención de los lectores interesados es sobre el hecho de que el librito en castellano no corresponde, en realidad, sino parcialmente, al original inglés. El original está formado de 8 capítulos, 2 apéndices escritos por Horst-Heinz Deichmann y Roland Deines, y va acompañado de 3 índices (de autores modernos, materias y textos citados), y tiene 234 páginas en un formato de libro habitual. Sin embargo, la versión española contiene únicamente la traducción de tres de los ocho capítulos, y ha suprimido los apéndices y varios índices; ha modificado ligeramente la introducción y las conclusiones; y tiene 160 páginas en formato minor, de modo que en realidad contiene aproximadamente un tercio del libro original.

La explicación de esto es, simplemente, que el responsable de copyright de la editorial Sígueme, por un descuido, no hizo constar este extremo, por lo que muchos lectores pensarán que el librito en castellano corresponde al original, lo que ya he dicho está lejos de ser el caso. La editorial quiso hacer un libro accesible y fácilmente legible, y optó por la traducción únicamente de los 3 primeros capítulos y por la omisión de otro material. Esto significa, no obstante, que los lectores interesados en la argumentación de Hurtado deberán acceder al original inglés.

De todos modos, quienes tengan poco tiempo o ganas de leerse todo el original no habrán desperdiciado su dinero. Los 3 capítulos elegidos reflejan bastante bien las ideas centrales de Hurtado y proporcionan un vademécum del pensamiento de este autor, sin duda uno de los protagonistas de referencia en el debate actual sobre el tema mencionado. Los dos apéndices del libro son, en el mejor de los casos, completamente secundarios.

Doy aquí, a los lectores interesados, los títulos de los capítulos 4 a 8 (los capítulos 5 a 8 habían sido publicados antes por el autor en revistas especializadas):

4. A "Case Study" in Early Christian Devotion to Jesus: Philippians 2:6-11

5. First-Century Jewish Monotheism

6. Homage to the Historical Jesus and Early Christian Devotion

7. Early Jewish Opposition to Jesus-Devotion

8. Religious Experience and Religious Innovation in the New Testament

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con la crítica del animismo por parte de GPO

El animismo se fundaba en una falacia ontológica --en cuanto al ser-- y en una falacia epistemológica –en cuanto al conocimiento- cuyas consecuencias siguen hasta hoy. Y hoy día sabemos con toda la certeza posible gracias a la ciencia que los entes espirituales, inmateriales, indestructibles e inmortales no existen; son simplemente una fabulación de la pseudo razón convertida en capacidad imaginativa. En segundo lugar, todo lo que so obtenga a partir del análisis del sueño es erróneo porque un estado alterado de la consciencia como el sueño no puede generar un conocimiento consistente, crítico y que valga para todos los humanos, es decir, intersubjetivo. Siguiendo las teorías de K. Popper sobre lo que puede ser considerado seguro, cientírico, se llega a la conclusión de que la existencia del alma y de lo espiritual no es falsable (es imposible demostra científicamente que es falso, en cualquiera de sus variantes), por tanto no es existente.

La negación de la posibilidad de la religión

Se basa en la negación científica, ya que son afirmaciones meramente “asertóricas”, simplemente afirmativas, que no se pueden probar ni negar en cuanto a su existencia, llega GPO al punto clave de su argumentación en contra de la posibilidad de Dios, el alma, el más allá, la religión: no existe un dualismo óntico; todo es material. Al final de su texto sobre “Dios no existe” (pp. 172-173) concluye que la ciencia lleva irremisiblemente a dos principios axiomáticos (son axiomas en cuanto evidentes por sí mismos), “que han de regir la ontología (la ciencia del ser) y la epistemología (la teoría del conocimiento):

a) Principio ontológico: sólo existe la energía material. A su vez este axioma se puede dividir por mor de la claridad en dos proposicones

1. Sólo existen estados y proceso de la energía, que es física, material. Estos procesos generan en el cerebro humano, también material, estados mentales, que son idénticos a los procesos neurofisiológicos de simbolización. Los símbolos sirven para estructurar los estados de de la energía y comprenderlos como referentes reales conocidos por los datos de la observación empírica de las sensaciones y percepciones

2. Los llamados estados mentales, imágenes y representaciones, sólo poseen realidad actual por el hecho de que son idénticos existencialmente a los estado cerebrales , formalizados por el sistema nerviosos central. Estas imágenes y representaciones pueden consderarse como referentes verdaderos, física e informacionalmente, si funcionan de modo eficiente en términos a la vez de la lógica y de la experiencia empírica.

b) Principio epistemológico de inmanencia:

El universo o la naturaleza es todo lo que existe y nada más que lo que existe, y todo lo que pueda conocerse y entenderse tiene que explicarse por referencia a lo que hay en el universo. La referencia última de todo es el conjunto de lo que existe (que es físico-material) y sus principios de explicación están en lo que hay en ese conjunto. Nada trasciende la universo natural. Nada trascendente existe: ni Dios, ni alma, ni espíritu, ni más allá. Todo lo que existe es un fragmento de la naturaleza, y como tal puede ser conocido y explicado. El universo es una unidad físico-material fundamental.

Una consecuencia importante es que, si no se abandona el erróneo dualismo ontológico (de materia /espíritu) no hay manera de explicar la consciencia humana. Es condición necesaria eliminar este dualismo para aclarar la existencia de la consciencia. El concepto de “representación mental” pura, dependiente de la mente pero no del cerebro, es el gran obstáculo interpretativo en la ruta de la aceptación que la energía-materia es el punto de arranque de la naturaleza física, de su dinamismo creador y del conocimiento objetivo de lo que hay. Los puros procesos mentales, si existieran, serían meros conceptos que no crean nada; no significan ningún avance en el conocimiento. Por el contrario, la ciencia prueba que el conocimiento –la consciencia—nace de la energía-materia (p. 107). Un ejemplo: el análisis científico de la visión física ayuda a comprender que se trata de una cuestión de conocimiento y de consciencia, y que se pueden analizar minuciosamente las vías y funciones cerebrales que el cerebro utiliza para adquirir su conocimiento del mundo exterior (p. 111).


Naturalmente esto lleva:

1. A un empirismo absoluto. “Sólo existen los hechos empíricamente contrastados más allá de nuestras representaciones” (p. 30). Todas las representaciones de la mente no son de por sí cognitivas científicamente sino sólo lo que pueda ser contrastado por la experiencia.

2. A que la cognición no sea un problema filosófico, sin ante todo un problema empírico. Igualmente, el “yo” no es más que un estado funcional del cerebro El Yo sirve para simplificar la realidad y el mundo externo de una manera útil.

3. A la afirmación de que el alma está en el cerebro: “Todas las variedades de la percepción, de pensamiento y de actividad mental se llevan a cabo en el cerebro a través de procesos paralelos, que corren por múltiples vías, de elaboración de y de interpretación de estímulos sensoriales de entrada.

4. No es posible la búsqueda científica del alma. Esta afirmación va en contra de cualquier tipo de forma de subjetivismo irracionalista, típico del siglo XX, que resulta denegado por la psicología científica experimental centrada en el estudio del cerebro como resultado de la investigación de sus bases bioquímicas, y seguidamente la formalización de las neurociencias, que condujeron a una ruptura radical con las tradiciones metafísicas y espirituales de la tradición platónica-aristotélica, puras especulaciones, y su ulterior cristianización (p. 114).

5. La presunta dualidad “mente” (como sede espiritual del “yo”) y cerebro no existe: El cerebro es la mente en acción . El estudio de los módulos mentales, que explican la variedad de las capacidades humanas, entra dentro del enfoque de la investigación materialista del cerebro/mente. Ello supone la negación de la diostinción entre mente y materia: creer que entre mente y materia hay una oposición polar qquiva le a creer que amba pertenecen a la misma categoría o tipo lógico. Pero esto es falso, pues presupondría erróneamente que se legitima la disyunción ‘o existen mentes o existen cuerpos, pero no los dos’ o bien la reducción del mundo material al mundo mental, que sería superior (p. 81).

6. La fenomenología religiosa es una pseudo ciencia. Aquí se une GPO a la crítica de esta disciplina por Lévi-Strauss, una ciencia “estéril y fastidiosa” puesto que se dedica a estudiar la “vida afectiva” y a reducir la religión a sentimientos informes e inefables, olvidando que éstos son también fenómenos puramente intelectivos y por tanto estudiables a partir de la fisiología del cerebro (p. 43) .

7. Hay que ser consciente de que el cerebro puede producir fenómenos aparienciales que no son reales. En otras palabras: el cerebro puede engañarnos, como han demostrado las investigaciones de Francisco Rubia (quien ha publicado un interesante libro con este título, en Temas de hoy, Madrid, segunda edición 2007). Al igual que existen ilusiones ópticas, que son un ejemplo típico de engaño cerebral, igualmente --y en concreto en el caso del animismo y de cualquier tipo de religión que postule el dualismo ontológico espíritu-materia, como el cristianismo y muchas otras religiones-- nos engaña en estos temas de la religión, pues nos hace formular o bien postulados inverosímiles o que son imposibles de probar (p. 105).

Concluimos el próximo día con la tercera parte del libro y mi opinión personal

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Un tercer argumento que se esgrime para defender la “neutralidad” del original de Josefo se refiere al pasaje de Josefo sobre Santiago, el hermano de Jesús (Ant. Jud. XX, 200), cuya autenticidad ha sido casi universalmente reconocida. En ese pasaje Josefo se muestra crítico con Anán, el sumo sacerdote al que responsabiliza de la muerte de Santiago y varios otros hombres.

Según algunos estudiosos, una reconstrucción del TF neutral (o incluso algo favorable) hacia Jesús casa mejor con la actitud nada crítica hacia Santiago. La moderada simpatía que Josefo muestra hacia Santiago sería más consistente si también hubiera mostrado cierta simpatía hacia Jesús.

Este argumento, sin embargo, me parece frágil. En el pasaje sobre Santiago, Josefo muestra ciertamente su indignación por la ejecución arbitraria de Santiago (y otros), pero precisamente lo hace dejando claro toda una serie de aspectos: 1) que esta muerte se debió al comportamiento osado de un hombre aislado y duro, Anán, perteneciente al partido de los “despiadados” saduceos; 2) que esta muerte nada tuvo que ver con los romanos: Santiago y los demás son condenados y lapidados “cuanto Festo había muerto y Albino estaba todavía en camino”; 3) que los varones más moderados y sensatos de Jerusalén se vieron ofendidos por este acto; y 4) que tanto las autoridades romanas (Albino) como judías (el rey Agripa II) llamaron al orden a Anán y acabaron deponiéndole. Ahora bien, nada de todo esto aparece ni siquiera aludido en el pasaje sobre Jesús.

Cabe conjeturar varias explicaciones para esta diferencia de tratamiento. Por ejemplo, si, como todo indica, tras la muerte de Jesús la secta de los nazarenos despolitizó su mensaje y adoptó una actitud quietista –y esto debe de haber sido conocido a Josefo –, el hecho de que Santiago hubiera sido el hermano de Jesús no implicaba que ambos debieran ser juzgados de acuerdo con los mismos parámetros. Resulta significativo que, en su comentario al Evangelio de Mateo, Orígenes apunte explícitamente a la diferencia de tratamiento que Josefo hace entre esas dos figuras: el historiador judío no reconoce la mesianidad de Jesús, pero (según Orígenes) es un testigo de la justicia de Santiago. Aunque para Orígenes (y para los modernos adoradores de Jesús) es difícil entender que Josefo parezca haber tenido en más alta estima a Santiago que a Jesús, esto es ciertamente posible y no necesariamente incoherente.

Mientras que de Jesús se dice que fue crucificado por los romanos, sin la menor observación exculpatoria por parte de Josefo, Santiago es presentado como una víctima inocente (entre otras). Querer deducir lo que Josefo pensó de Jesús de lo que parece haber pensado de Santiago es sensato solo superficialmente; cuando se piensa bien, resulta ser un non sequitur.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

HOMILÍA II

Recordamos que nos movemos en el contexto de los informes que Pedro requería para disponer de elementos necesarios para su debate con Simón Mago. Justa la cananea le había facilitado el contacto precioso con dos antiguos amigos de Simón, nada menos que los dos hijos gemelos de la familia de Clemente, el nuevo ayudante de Pedro en su tarea de debatir con su gran enemigo Simón.

Testimonio de los hermanos Niceta y Aquila

El testimonio de ambos hermanos, Niceta y Aquila, era tanto más importante cuanto que conocían los datos de su testimonio de primera mano. No contaban lo referido por otros testigos, sino los hechos de los que habían sido partícipes directos. En un principio participaban de los conocimientos y convencimientos de Simón Mago. Fue precisamente el influjo del obispo Zaqueo el que abrió sus ojos para distinguir la conducta del Mago y alejarlos de la amistad y del influjo de Simón. El atrevimiento de Simón había llegado hasta presumir de ser superior al Dios Creador. Los dos hermanos le recordaban su origen y su identidad humana: “Tú no puedes ser Dios; teme al Dios verdadero; reconoce que eres hombre y que es breve el tiempo de tu vida” (II 28,2).

Contradicciones de Simón Mago

Le recordaban el valor y el sentido de la vida y la seguridad de un juicio futuro que daría a cada uno el premio de sus obras. Esta afirmación implicaba el hecho de que las almas de los hombres eran inmortales. Pero con esto tocaban uno de los puntos sensibles de la doctrina del Mago. Él se suponía superior a estas consecuencias. Si había un juicio al final de la vida, él era libre de las pesadumbres que se cernían sobre los pobres mortales. Simón se reía de la ignorancia de los dos hermanos, que a su vez no comprendían las afirmaciones del Mago, que había visto con sus propios ojos el alma del joven asesinado. Los hermanos habían comentado con él la opinión de los griegos sobre el valor de los testimonios en el sentido de que lo que se ve ofrece mayor seguridad que lo se oye. Y Simón había visto el alma del joven, cuya figura conservaba en su dormitorio.

En efecto, Simón había separado el alma del asesinado de su cuerpo, le había hablado y le había dado órdenes. Era, por tanto, extraño que ahora negara la existencia de las almas inmortales. La respuesta de Simón era una escapatoria poco hábil. Lo que llamaban alma no era tal, ya que el alma no existe. Era más bien un demonio que operaba como si fuera el alma del difunto. Pero Niceta no se daba por satisfecho, sino que pasó al contraataque: “¿Acaso, estando nosotros presentes, no te escuchamos cuando separabas con juramentos el alma de su cuerpo? ¿Cómo es que si uno era conjurado, otro sin serlo te obedece como si tuviera miedo?” (II 30,4). Más aún, Niceta le recuerda que en una ocasión les habló del tiempo que las almas tenían que pasar en el cuerpo. Después de ese tiempo, se dirigen al Hades, donde son custodiadas. No valían, pues, sus argucias dialécticas. La presunción de sus poderes superiores pesaba ahora en la balanza donde se balanceaban sus engaños.

En el desarrollo del debate, Aquila planteó a Simón una pregunta comprometedora: “Ya sea el alma, ya un demonio lo que es objeto de tus conjuros, ¿qué es lo que teme como para no aceptar tus juramentos? Simón respondió: “Pues sabe que tendrá que sufrir si no obedece” (II 31,1). La rápida respuesta de Simón dejaba al descubierto la debilidad de sus principios. Ni había alma inmortal, ni juicio, afirmaba Simón. Pero Aquila le planteó un argumento del que no podía escapar inmune: “Luego si el alma, al ser objeto de conjuro, acude, entonces es que también hay un juicio. Por consiguiente, si las almas son inmortales, de todas maneras se produce también un juicio. De modo que aseguras que los que son objeto de conjuros a causa de sus malas acciones son condenados por haber desobedecido” (II 31,2).

Airada reacción de Simón

La reacción de Simón fue la consecuencia de su falta de argumentos contra la dialéctica de los dos hermanos: “Montó en cólera amenazándonos de muerte si no guardábamos silencio acerca de sus acciones”. Es otra forma de hacer callar al adversario dialéctico. El silencio exigido abarcaba todo el arco de su conducta y de sus artes mágicas. Pero Niceta y Aquila no partían de supuestos o referencias extrañas. Contra la fuerza de los hechos nada pueden ni la ira ni las amenazas.

WEHNERT JÜRGEN, Pseudoklementinische Homilien: Einführung und Übersetzung. Kommentare zur apokryphen Literatur, I 1, Göttingen, 2010.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Esta postal lleva el título del segundo libro de Gonzalo Puente Ojea (GPO) que deseo comentar. Está editado por Signifer Libros, colección Thema, Mundi/4, Salamanca - Madrid 2013 (segunda edición revisada y ampliada por el autor), 258 pp. ISBN 978-84-941137-6-5. Vaya por delante mi felicitación a la Editorial por editar, en estos momentos de escasez de ventas, un libro de filosofía crítica.

El volumen está dividido en dos partes. La primera consta de 14 capítulos, más bien breves, con diversos títulos, pero cuyo contenido puede dividirse, a mi entender, en tres grandes secciones: A. El origen de la religión. En ella se defiende que la mejor hipótesis para explicarlos es el animismo. B. Crítica del animismo como sendero equivocado. C. Base de esta crítica: negación del dualismo ontológico espíritu–materia; todo es material. D. Crítica de otras teoría relacionadas con los orígenes de la religión.

La segunda parte, es una selección de textos, publicados en otros lugares, que sirven de aclaración a los temas abordados en la primera parte:

1. “El mito de la religión. Síntesis de una polémica antropológica”. El texto informa sobre el conjunto de mitos que pueden agruparse en el ámbito de la “religión” como género y en dos de sus ramas históricas más relevantes: a) el animismo como expresión, en el ser humano, de su concepción del universo, o del Todo, como dual: existen tanto la materia como lo inmaterial o espíritu; b) el solarismo, como representante más importante del politeísmo de carácter naturalista.

2. “Dios no existe y él lo sabe”. El texto plantea la cuestión de Dios, desde el punto de vista de una de sus formas avanzadas, el teísmo, considerado desde el ángulo histórico --pregunta así sobre la génesis de la idea de Dios--, y también desde el punto de vista filosófico-científico-crítico: sostiene que la noción misma de Dios es en sí contradictoria. Para evidenciarlo hace un breve recorrido desde la filosofía griega hasta su proyección en el pensamiento europeo en general y sobre todo en el catolicismo.

3. “La demarcación de lo sobrenatural y lo empírico como objetos del conocimiento” (publicado en su obra La religión, ¡vaya timo!, que hemos reseñado en las semanas pasadas).

4. “La existencia histórica de Jesús en las fuentes cristianas y su contexto judío”, texto publicado en la obra editada por mí, “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate, Editorial Raíces, Madrid 2008, 170-199, que en su momento comentamos también al reseñar este libro.

5. “¿Jesús o Pablo?”, ensayo publicado en la revista Ánthropos 231, 2011, 36-63. En él se explica la naturaleza antagónica en el plano teológico y en el político del Cristo judío (Jesús de Nazaret) y el Cristo paulino. Aclara cómo se llega a su fusión eclesiástica y a su culminación en la doctrina y en la práctica de la concordia civil entre los poderes, la Iglesia y el Imperio --uno administrador de las almas y otro de los cuerpos—siempre dentro de una teología del poder en la cual ambas instancias proceden de Dios, pero en una historia en la que uno y otro aspiran a ocupar la cúspide jerárquica.

6. “El deslizamiento al totalitarismo de la fe cristiana”. El texto describe el proceso doctrinal y político por el cual la creciente integración de poderes en la Iglesia --como “plenitudo potestatis”, plenitud de poder, que es la forma totalitaria del ejercicio del poder. Este alcanzó una realidad efectiva cuando el cuerpo de los fieles cristianos se fundió con el cuerpo de ciudadanos del Imperio romano, es decir, a partir del emperador Teodosio I El Grande en el 380, quien declaró que la única religión lícita en el Imperio era la cristiana. Y con Teodosio II comenzó a ser una realidad que todo el pueblo de fieles/ciudadanos era ya “el pueblo de Dios”. Afirma GPO que no ha habido en la historia otro modelo tan compelto de poder totalitario como éste, que bien pudo denominarse Imperium Crucis: los fascismos italiano y alemán, el socialismo soviético y el nacionalcatolicismo franquista se acercaron a él, pero sin llegar nunca a su altura.

7. El último texto, como culminación de la crítica antropológica de la religión, presenta el ideario del “Laicismo como principio indisociable de la democracia”. Sostiene GPO que toda sociedad democrática que garantice realmente el ejercicio del principio básico de la libertad de conciencia en términos de estricta igualdad de todos los ciudadanos, sin discriminación alguna, directa o indirecta, así como también el principio de no interferencia del ámbito de lo público en el privado y viceversa, ha de basarse en el principio del laicismo.

Volvemos ahora a la síntesis del cuerpo del libro, formado por los 14 capítulos iniciales:

A. El origen de la religión: la mejor hipótesis, el animismo. De acuerdo con lo que ya sabemos por la reseña de “La religión, ¡vaya timo!”, GPO analiza las dos corrientes : principales en al ámbito científico de explicación posible del origen de la religión: a) el animismo; b) la admiración ante lo portentoso. Aclararé un poco más estos dos extremos ya que GPO insiste en ellos.

a) La hipótesis de que el ser humano prehistórico, desde los albores de su racionalidad (varían los cálculos de años: entre el 70.000-40.000 a.C.) pensó, gracias a su capacidad intelectual de análisis, poder percibir que dentro de sí albergaba dos elementos netamente diferenciados: uno corpóreo –el cuerpo como material, pesado, mortal--, y otro incorpóreo –un “no cuerpo”, sutil, vaporoso, ingrávido-- a lo que denominó “alma”. Y pensó que este vagaba libre del cuerpo, tal como se probaba por ejemplo, en los sueños, y del que sospechó enseguida que, al estar libre de la material, sería inmortal.

El texto básico de E. B. Tylor, que GPO cita varias veces también en otras obras comienza así:

“ Parece como si los hombres pensantes, todavía en un bajo nivel de cultura, estuviesen profundamente impresionados por dos grupos de problemas biológicos. En primer lugar, ¿cuál es la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto? ¿Qué es lo que da origen al despertar, al sueño, el enajenamiento, a la enfermedad a la muerte? En segundo lugar, ¿qué son las formas humanas que se aparecen en los sueños y en las visiones? Atendiendo a estos dos grupos de fenómenos los antiguos filósofos salvajes dieron probablemente su primer paso gracias a la deducción obvia de que todo hombre tiene dos cosas que le pertenecen: una vida y un fantasma-espíritu. Ambas están evidentemente en estrecha relación con el cuerpo.. ambas son percibidas como separables del cuerpo. El segundo paso parecería ser también fácil de dar para los salvajes, al ver lo extremadamente difícil que para los hombres civilizados les ha resultado desandarlo. Es sencillamente la combinación de la vida con el fantasma-espíritu… Puesto que ambos pertenecen al cuerpo, ¿por qué no habrían de pertenecer también el uno al otro y ser manifestaciones de una misma alma?... Este alma o espíritu personal es impalpable, invisible, capaz de desprenderse del cuerpo… continúa existiendo después de la muerte del hombre y es capaz de aparecerse… Estas opiniones universales (entre los diversos pueblos primitivos) no solo están lejos de ser productos arbitrarios o convencionales… En realidad el animismo primitivo explica tan bien los hechos “naturales” que ha conservado su lugar en los niveles superiores de la ilustración. Aunque la filosofía clásica y medieval lo modificó mucho, ha conservado hasta tal punto los huellas de su carácter original que se puede reivindicar la herencia de los tiempos primitivos en la psicología existente en el mundo civilizado (p. 20 GPO = E. B. Tylor, Cultura primitiva. E. La religión en la cultura primitiva (trad. de M. Suárez), Ayuso, Madrid, 1981, 30-31.

En un segundo momento, al observar las fuerzas enigmáticas y poderosas de la naturaleza concluyó que detrás de esos tremendos poderes había también otras “almas” o espíritus, más poderosas que la suya, también espirituales e inmortales, no sujetas a la materia, que controlaban el mundo completo y al hombre mismo.

En un tercer momento, el miedo a la muerte y al surgir en él el pensamiento sobre lo que podría haber en el más allá, tras el fallecimiento, el hombre primitivo pensó que su “alma” sería controlada por las almas o espíritu superiores y que su destino dependería de ellos. De ahí nació el deseo de adoración, respeto, veneración, etc. y de conseguir un buen estatus tras la muerte junto a los espíritus superiores.

b) La segunda hipótesis principal de la génesis de la religión piensa sobre todo en el temor pavoroso que el ser humano primitivo sentía ante los fenómenos tremendos de la naturaleza desatada en momentos de furia, tormentas, terremotos, u otros cataclismos. Entonces el hombre primitivo tuvo una velada intuición, al contemplar ese prodigio de las tremendas demostraciones de la naturaleza de que detrás de ellas existía un mundo de entidades enigmáticas, de fuerzas aún más poderosas, que no solo gobernaban el mundo en todo momento, tal como él lo percibía, sino también el destino de todos los humanos, en vida y en muerte.

Esta hipótesis se diferencia del animismo en la idea de que el hombre primitivo más que utilizar su razón y dividir lo observable en la naturaleza en dos partas, cuya esencia es antagónica (de ahí el dualismo, que se llama ontológico porque por esencia, una parte es físico-corpórea y mortal; y la otra es espiritual e inmortal, no sujeta a la materia) utiliza más sus emociones que su razón en una atmósfera intensamente sentimental y emotiva.

GPO, como sabemos, se decide una vez más por la hipótesis animista y la defiende con los argumentos de su creador G. B, Tylor, en su obra Primitive Culture / Primitive Religion, como también expusimos en la reseña anterior. Considera GPO que la invención del animismo fue una proeza intelectual del hombre primitivo y un excelente uso de la razón discursiva. Pero una admitido esto, y considerada la evolución posterior, el ámbito de la ciencia, etc, se llega a la conclusión que el animismo fue la primera de las equivocaciones serias, una falacia del conocimiento, del ser humano. Fue en verdad el camino por un sendero equivocado de enormes consecuencias en la historia ya que dividió, erróneamente, todo lo que existe en dos ámbitos irreconciliables, ónticamente diferentes, materia /espíritu que han sido la base de todos los errores en cuanto al surgimiento de la religiosidad y luego de la religión: “la mente humana siguió una senda equivocada” (p. 13). Fue de gravísimas consecuencias este error.

Seguiremos el próximo día con la crítica del animismo

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Los carmelitas residentes en Burgos dirigen en esta ciudad la Editorial Monte Carmelo, entre cuyas colecciones se encuentra una, muy acreditada, dedicada a grandes Diccionarios sobre personalidades y temas cristianos. Uno de ellos es el Diccionario de Jesús de Nazaret. Otro, el Diccionario de San Pablo, el Diccionario de San Agustín o el de San Juan de la Cruz, por poner solo algunos ejemplos conspicuos. No hay que olvidar el Diccionario de San Hilario de Poitiers o el de San Gregorio de Nisa.

Con tan ilustres predecesores, algún día tenía que llegar. Y ha llegado. La editorial Monte Carmelo, con la inestimable colaboración del “Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer” ha publicado este mismo año del Señor el Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer. Sí, amigos lectores, el libro que tantos estaban esperando ha visto por fin la luz, el que nos revela en formato cuasienciclopédico la vida y milagros de este “santo de lo ordinario”, como lo calificó otro prohombre del s. XX, Juan Pablo II (santo subito!), animador de santos y cuasisantos como Marcial Maciel y otros.

Soy consciente de que muchos lectores no dispondrán del tiempo necesario para degustar con morosidad las 1358 (mil trescientas cincuenta y ocho) páginas de que consta este opus magnum (nunca mejor dicho). A estos infelices les recomiendo vivamente, al menos, el detenerse durante unos minutos ante este Diccionario en una librería o biblioteca de buenas lecturas. Admiren su portada roja, con una fotografía de San Josemaría perfectamente peinado; admiren luego la presencia de San Josemaría en la fotografía interior a todo color. Vean luego la Presentación, el Sumario… Pero, sobre todo, recorran el índice de sus 288 voces que han elaborado 226 autores de 32 países –“Albás, Familia”, “Academia y Residencia DYA”, “Australia”, “Centros Elis y Safi”, “Devoción a San Josemaría”, “Estudios y títulos académicos de San Josemaría”, “Francia” (no se pierdan la sección “Fuentes literarias francesas”), “Jenner, Residencia Universitaria”, “Kenya”, “Los Rosales: Centro de formación y casa de retiros”, “Mortificación y penitencia”, “Mundo”, “Nigeria”, “Nombramientos y distinciones de San Josemaría” (no tiene desperdicio), “Paso de los Pirineos”, Patriotismo, Portillo y Díez de Sollano Álvaro del, Torreciudad, etc. etc.

Es imposible transmitir una idea, por vaga que sea, de la riqueza y pormenor de esta obra señera. Me limito por ejemplo a la entrada “Devoción a San Josemaría”. Aunque es, inexplicablemente, demasiado breve –solo 2 páginas –, contiene valiosísima información, como que ya en el momento de la beatificación se contaban 80.000 favores procedentes de 78 países, y que poco antes de la canonización (2002) esa cifra era ya de 120.000. O que de la estampa de San Josemaría se editan casi dos millones de ejemplares al año, en más de 80 lenguas. O que entre las muchas iglesias dedicadas a San Josemaría en los cinco continentes hay una en Tailandia (en la zona habitada por la etnia karen). O que en doce países se han dedicado emisiones especiales de sellos conmemorativos al fundador del Opus Dei. O que solo en Italia, hasta 2008, el número de localidades en que se ha dedicado a San Josemaría una calle, un parque, una capilla, una escuela, etc., supera el centenar. O que llevan su nombre un acueducto en Colombia, una cima de Los Andes en Bolivia, una mina en Argentina y un cráter y un sendero en el volcán Etna.

Aunque sabemos que Camino o Es Cristo que pasa constituyen cimas incomparables de la espiritualidad humana, uno de los tesoros impagables del Diccionario es el hecho de recoger, aquí y allá, algunas ipsissima verba Sancti Iosephi Mariae. Así, por ejemplo, “Santuarios y lugares marianos, peregrinaciones de San Josemaría a”, contiene este profundo dictum que el Santo emitió al contemplar el retablo, aún sin terminar, de Torreciudad: “Es todo un señor retablo. ¡Qué suspiros van a echar aquí las viejas…, y la gente joven! ¡Qué suspiros! ¡Bien!” (p. 1135, sin cambiar ni una coma).

Leer este diccionario y empaparse de su espíritu es una experiencia inenarrable que les deparará momentos inolvidables. Los 99 euros que cuesta son una bagatela en comparación con los incontables beneficios espirituales que obtendrán a cambio. Solos o en compañía de su familia (mejor numerosa o numeraria), sopésenlo en sus manos, acarícienlo, hojéenlo, aprendan a quererlo. Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer. Una obra verdaderamente imprescindible en las estanterías de su hogar.

San Josemaría Escrivá de Balaguer y Albás, ruega por nosotros, pecadores.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo