Hoy escribe Antonio Piñero


Prometí en la postal del viernes pasado escribir en esta semana sobre la reencarnación en el cristianismo primitivo. Era mi idea hacer un resumen del capítulo correspondiente y valorarlo. Al releer el capítulo con más detenimiento, veo que el resumen que los dos autores, Mercedes López Salvá Miguel Herrero de Jáuregui, hacen de su capítulo es excelente, por lo que pienso que lo mejor es dejarles a ellos la palabra. Transcribo, pues, su conclusión:

”En conclusión, podemos afirmar:

”a) La reflexión de los cristianos sobre la transmigración comienza a cobrar auge en el siglo II con el platonismo medio y llega probablemente hasta el siglo VI, cuando se declaró anatema a todo el que defendiera las ideas "origenistas", como se etiquetaba a estas alturas a cualquier posición en defensa de la reencarnación de las almas.

”b) Las visiones pagana y cristiana del alma tienen ciertos supuestos comunes, como son la dualidad cuerpo/alma, la pervivencia del alma después de la muerte y la creencia en una vida futura bienaventurada.

”c) La preexistencia del alma ha sido aceptada por algunos de los primeros teólogos cristianos, sobre todo por los que estaban más familiarizados con la filosofía de Platón, como Orígenes y los gnósticos, lo que queda de manifiesto tanto en los textos de Nag-Hammadi, como en las críticas que les hace Ireneo de Lyon. Aparece también en Sinesio de Cirene e incluso asoma en Gregorio de Nazianzo. Esta idea estuvo presente hasta que en el II Concilio de Constantinopla, celebrado en 553, fueron declarados anatemas aquéllos que la defendieran. Otros autores como Tertuliano y Gregorio de Nisa sostuvieron que cuerpo y alma se originan y se desarrollan simultáneamente.

”d) La culpa antecedente es otro elemento de la transmigración que comparten cristianismo y algunas ramas del paganismo, aunque con diferentes matices: así, por ejemplo, en el orfismo se debe la culpa antecedente a la parte titánica del hombre. Los órficos consideraban las sucesivas reencarnaciones como castigo que purificaba la culpa heredada de los Titanes. Para Orígenes sería razonable que el cuerpo en el que se introduce el alma estuviera en consonancia con los méritos y hábitos previos de ella, que procederían de la dirección que toma el alma movida por algún espíritu externo y por su propia voluntad. Sinesio habla de la “huella de las penas”. Sin embargo, en ninguno de estos textos se alude al pecado original, concepto acuñado posteriormente.

”e) El acceso del alma a otros cuerpos no fue en principio extraño al cristianismo primitivo. San Justino, que vivió a principios del siglo II, habla de ello como de algo asumido y considera que las almas humanas que habitan cuerpos de fieras están como castigo en esa cárcel para purgar sus pecados. Aparece también esta idea en algunos tratados de Nag-Hammadi, como en la Carta a Regino y en el tratado Exposición sobre el alma. También se encuentra en el tratado denominado Pistis Sophia. Debió de ser defendida por Basílides y Carpócrates. Parece que el autor del Apocalipsis de Pablo también creía que las almas pecadoras ingresaban en otro cuerpo. Orígenes, en cambio, censuró la metensōmatosis, pero aceptó alguno de los elementos que la constituyen y habló de ella como de una creencia muy difundida en su entorno social. La opuso a su concepto de resurrección, según el cual, cuando el hombre muere, el alma se despoja de su vestimenta, el cuerpo, y asciende a regiones más puras y celestes para preparar su encuentro con Dios. Basilio de Cesarea y Gregorio Nazianceno rechazaron la reencarnación. Sin embargo, Gregorio de Nisa puso en boca de su hermana Macrina que, a fin de cuentas, reencarnación y resurrección no eran tan diferentes, ya que ambas implicaban que el alma después de morir reingresa en un cuerpo: según los cristianos en el mismo al que estuvo unida; en otro u otros según los paganos. La Iglesia definió como dogma la resurrección de los muertos en el Concilio de Nicea (325), convocado bajo la égida del Emperador Constantino, y lo codificó en el credo niceno. Precisamente a partir de esa fecha empieza a manejarse la doctrina de la resurrección en contra de la transmigración. Atrapadas entre los dos extremos opuestos, las doctrinas de Orígenes fueron condenadas como defensoras sin más de la transmigración, aunque su posición era muy matizada.

”f) La purificación final y la consecución de una vida beatífica son creencias comunes a la transmigración y a la resurrección. Para la consecución de esa otra vida en ambas doctrinas se defiende la necesidad de una expiación de las culpas o purificación y el cumplimiento de ciertos ritos, que son clave para acceder a los misterios de esa vida beatífica. Para pitagóricos y órficos la transmigración era purificadora. Los Padres cristianos admitieron el fuego como elemento purificador, pero no eterno, sino hasta que el alma quedara purificada y en condiciones de restituir en ella la imagen de Dios. Hasta el IV Concilio de Letrán (1215), presidido por el Papa Inocencio III, quien introdujo la práctica de bulas e indulgencias, no se definió como dogma la eternidad del infierno.

”g) La ortodoxia cristiana mostró siempre reticencias, aunque asimilara alguno de sus elementos, frente a la doctrina de la transmigración. Justino pone en boca de su interlocutor Trifón que las almas reencarnadas no son conscientes de que han cambiado de cuerpo como castigo y por tanto la reencarnación se revela ineficaz. Orígenes piensa que los que se adhieren a esta doctrina lo hacen porque no creen en la parusía y porque no saben que el castigo de los pecados es el fuego y no las sucesivas reencarnaciones. Una de las críticas más generalizadas se dirige a la posibilidad de que un alma humana pudiera reencarnarse en el cuerpo de un animal o incluso en una planta; otra, lo absurdo que sería pensar que de la región celestial el alma cayera a lo más bajo y que, sin embargo, desde lo más bajo se elevara a lo superior. Basilio ensaya una explicación “científico-teológica” en un intento de dar cuenta de las diferencias entre el alma humana y la de los animales, y la imposibilidad de transmigrar de unos a otros. El Nazianceno también ridiculizó esta doctrina.

”h) Entre los Padres latinos fue Tertuliano quien elaboró la más completa refutación de la reencarnación, mientras que entre los Padres griegos fue Gregorio de Nisa el que hizo una crítica más elaborada de la transmigración, sin dejar de lado las más populares. Muestra los puntos comunes entre transmigración y resurrección para pasar a continuación a refutar la reencarnación y a hacer el elogio de la resurrección.

”i) La crítica a la reencarnación en autores como Gregorio de Nazianzo es compatible con la adopción de terminología neoplatónica sobre el destino del alma para expresar en categorías filosóficas las doctrinas cristianas sobre el alma (por ejemplo, palingenesia para resurrección).


Aquí concluyo. El próximo viernes publicaré mi valoración.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Rudolf Bultmann, uno de los exegetas y teólogos de referencia tanto para católicos como para protestantes, no fue en modo alguno un antisemita. Además, su amistad y su solidaridad con judíos es un hecho, y también que no estaba dispuesto a permitir en su presencia comentarios despectivos hacia los judíos. Que Bultmann tenía buenas relaciones personales con judíos está ampliamente demostrado por el caso de Hans Jonas, el filósofo e historiador de la gnosis, que fue obligado a abandonar Alemania durante la guerra, y que mantuvo su amistad con él. Además, en 1938, Bultmann salió en defensa del filólogo judío Paul Friedländer cuando este fue arrestado.

No obstante, esto no resuelve la cuestión que aquí nos ocupa. Cuando se examinan sus obras y se atiende a lo que dice sobre el judaísmo, se hallan posiciones –y consecuencias– más inquietantes. Ante todo, la resistencia pública de Bultmann al régimen nazi está relacionada en especial con la política eclesiástica, en tanto que –al igual que Karl Barth– se posicionó contra la política eclesial del nacionalsocialismo expresada en el llamado "párrafo ario", defendiendo el derecho de la Iglesia a emplear ministros y trabajadores no arios. De todos modos, los dos teólogos difirieron con respecto al juramento de lealtad a Hitler, un juramento que todos los funcionarios públicos debían firmar: mientras que Barth rehusó realizar el juramento a menos que incluyera una cláusula de obediencia al Führer “en la medida en que puedo responsablemente como cristiano protestante”, Bultmann eligió una senda más pragmática y aconsejó a Barth que lo firmara.

En todo caso, en la agenda de Bultmann lo que se salvaguardaba era la libertad de la Iglesia para configurar su propia ley. Esto en teoría suena muy bien, pero la tajante división entre los derechos de la iglesia y los derechos del Estado, aunque funciona como una defensa de la libertad de la Iglesia, implica también una concesión al gobierno existente (en ese caso, el del partido nazi) para definir el estatus del pueblo judío. Dicho de otro modo, en palabras de Anders Gerdmar, “el precio de la libertad de la Iglesia era la libertad del Estado para proseguir su política racial”. Wolfgang Stegemann añade: “de un plumazo esta posición anula la historia de la emancipación de la judería alemana y abandona los derechos humanos y civiles de los judíos, poniéndolos a discreción del Estado”.

El antijudaísmo teológico de Bultmann es visible en varias de sus obras más relevantes: en su libro sobre Jesús de 1926 (en el que caricaturiza la ética judía como una “ética de obediencia” meramente superficial sin ulterior reflexión o motivación); en su obra El cristianismo primitivo en el marco de las religiones antiguas, la sección sobre el judaísmo lleva el epígrafe “Das jüdische Gesetzlichkeit” (El legalismo judío), y se atribuye a Jesús la manida y alucinada idea de que el judaísmo es “superado” por Jesús. Por derroteros parecidos discurre la Teología del Nuevo Testamento. Resulta llamativo que durante la segunda mitad del período nacionalsocialista y en los primeros años de la posguerra, la descripción del judaísmo sea casi consistentemente negativa, aunque la ambivalencia típica de tantos autores cristianos al respecto (con la reiterada conjunción de respeto por el judaísmo y caricaturización) se mantiene: la ley judía es el telón de fondo para la “gracia” cristiana, y el “legalismo” el necesario contraste para la “libertad” cristiana. La cantilena de nunca acabar.

Al respecto, merece la pena citar de nuevo a uno de los autores que ha examinado con más detenimiento la cuestión (Gerdmar): “Aun si Bultmann rechaza explícitamente leer a Pablo y la cuestión de la Ley con anteojos luteranos, esto parece ser precisamente lo que está haciendo. El legalismo judío es casi tan meticuloso y absurdo como en una caricatura luterana del legalismo “católico”. A este respecto, las críticas de Moore o de Perles a las caricaturas cristianas del judaísmo, que Bultmann tiene que haber conocido, no parecen importar lo más mínimo”.

Continuará.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho II (cc. 6-29): Enfrentamiento con los filósofos de Grecia

El Hecho II sitúa a Felipe en Atenas. Era su destino atribuido en el sorteo realizado por el mismo Salvador. Los textos son testigos del disgusto de Felipe por el resultado del sorteo. Pero en este Hecho II encontramos ya a Felipe en Atenas enfrentado a los filósofos de la ciudad. El texto del apócrifo da testimonio de la obsesión de los atenienses por oír “novedades”. Esta circunstancia proporcionó a Pablo una base dialéctica particularmente original y oportuna para dirigir a los areopagitas el discurso de Hch 17,21-31, pronunciado sobre la cima del Areópago.

El dato recogido en estos HchFlp (II 7 y 8) era ya conocido por Demóstenes y está confirmado por Pablo. Puede verse Demóstenes Filípica I, IV 43, 10 y Hch 17, 21. El debate mantenido por Felipe con los filósofos tiene los perfiles de una discusión intelectual, en la que los filósofos parten de posiciones filosóficasm distintas. Sintiéndose un tanto descolocados, aquellos hombres reclamaron por carta el auxilio del sumo sacerdote de los judíos de Jerusalén.

Llegada del sumo sacerdote de Jerusalén

El sumo sacerdote, de nombre Ananías, acudió a Atenas con una numerosa comisión de expertos. En el debate que se produjo, el sumo sacerdote se aferraba a sus ancestrales tradiciones. Felipe recurrió a los milagros, en la seguridad de que para los judíos eran un argumento más convincente que cualquier razonamiento dialéctico. El sacerdote persistía en su actitud rebelde y atribuía a las artes mágicas los prodigios operados por Felipe.

Ante su actitud valiente, el sacerdote se lanzó contra él con intención de azotarlo. Pero en el mismo momento la mano del sacerdote se quedó seca, y sus ojos ciegos. Sus acompañantes quedaron a la vez ciegos, por lo que maldijeron al sumo sacerdote (c. 17,1). Convencidos de que no era posible luchar contra Dios, rogaban a Felipe que les devolviera la luz con la promesa de hacerse siervos suyos. El sumo sacerdote perseveraba en su actitud y echaba en cara a Felipe que no podría arrancar de sus corazones el respeto a sus tradiciones y la fe en el Dios que los había alimentado con el maná en el desierto. El apóstol respondió con la promesa de un prodigio extraordinario si no aceptaban sus enseñanzas.

Hubo entonces una solemne teofanía. Apareció Jesús revestido de luz y majestad. Los ídolos de Atenas cayeron hechos trizas mientras los demonios huían gritando (c. 20,1). En cambio el sumo sacerdote persistía recalcitrante. En efecto, se produjo un enorme terremoto y se abrió la tierra en el lugar donde se encontraban. La gente corrió y se postró a los pies del apóstol pidiendo piedad. Felipe devolvió la vista al sacerdote, que atribuyó el prodigio a los poderes mágicos del apóstol. Éste, al ver que ni aun ante los prodigios el sacerdote creía en Jesús, hizo que se hendiera la tierra y sumergiera a Ananías hasta las rodillas. Pero el infiel sacerdote no cambiaba de opinión.

Resurrección de un joven ahogado

En medio de la discusión se presentó un hombre principal de la ciudad. Contaba que su joven hijo había sido ahogado por un demonio. Felipe preguntó a Ananías si creería en el caso de que el ahogado resucitara. Ananías, lleno de insolencia, respondió: “Sé que lo resucitarás con tus artes mágicas, pero yo no te creeré” (c. 28,2). Fue la gota que colmó la escasa paciencia del apóstol, que maldijo al sumo sacerdote y provocó su ruina en el infierno. Solamente la vestidura sacerdotal se salvó del infierno, pero nadie supo a dónde había ido a parar.

Los quinientos acompañantes del sumo sacerdote, testigos de los prodigios operados por Felipe, se convirtieron y recibieron el bautismo. La estancia de Felipe en Grecia se prolongó por espacio de dos años, que le proporcionaron la oportunidad de fundar una iglesia con un obispo y un presbítero para que la cuidaran (c. 29,1).

(Escalera de subida a la colina del Areópago en el Ágora de Atenas)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Repetidas veces me han preguntado por un tema al que, en verdad, he dedicado poca atención en mi vida profesional, aunque hay indicios ciertos de que en el cristianismo de los comienzos, siglos II y III, existen autores quienes, a veces, de una manera un tanto velada profesaron esta doctrina. Una vez más, se observa que el cristianismo de los comienzos se muestra enormemente variado.

Ahora tengo entre mis manos un libro excelente que trata, de una menara clara, ordenada, y diría que casi completa, este tema entre los escritores de nuestra cultura y en las que nos rodean y que han podido influir en ella. He aquí su ficha

Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente, Abada Editores, Madrid, 2011, ISBN: 978-84-15289-25-8. Señalaré el nombre de los autores de cada capítulo concreto en la postal de la semana que viene.

La idea de la transmigración de las almas ha tenido una notable difusión en el espacio y en el tiempo. A pesar de que en el cristianismo esta doctrina había sido abandonada casi totalmente ya en el siglo IV, el interés que suscita incluso hoy entre gentes, sencillas o no, es importante. Conozco personalmente a gentes que me han contado experiencias, de las que afirman que fueron vividas en una existencia anterior. He sido respetuoso con sus opiniones, aunque quizás se me haya escapado una mueca de escepticismo.

Con el fin de ofrecer un panorama de las concepciones sobre esta creencia ha surgido este libro, que es casi como una enciclopedia sobre el tema: en él se recogen estudios que van desde la India hasta Europa occidental, y desde la antigüedad hasta testimonios orales recogidos en el siglo pasado. El propósito es comprender mejor el desarrollo, la expansión y las variantes de esta doctrina, para muchos tan singular.

Los autores de los diversos artículos son reconocidos especialistas españoles de los temas que tratan y han escrito anteriormente, al menos sobre cuestiones conexas, artículos o libros de merecida buena fama. Los editores han tenido muy en cuenta el que este volumen pueda dirigirse a lectores que no son especialistas, por lo que han urgido la claridad y el orden en el tratamiento de los diversos apartados. Creo que este propósito esta, por lo general, muy bien conseguido y el libro es de lectura relativamente fácil.

La India antigua y la Grecia clásica conforman los dos bloques centrales de este libro, porque es en esos dos ámbitos donde encontramos un mayor volumen de textos que tratan de la transmigración, y porque desarrollan con mayor claridad el concepto. En concreto, la India ofrece la posibilidad de estudiar el proceso gradual de nacimiento y consolidación de esta doctrina, aunque en los textos más antiguos no aparezca. Poco a poco, sin embargo, las ideas en torno a la retribución divina de las buenas y malas acciones, las nociones acerca de las consecuencias y la compensación de la acciones perversas realizadas en la vida (es decir, la teoría del "karma") se va expresando en la noción de que la retribución divina puede realizarse en principio no en la existencia ultramundana en un infierno, o en cualquier otro lugar de compensación, sino en esta vida, por medio del traslado del alma a otro cuerpo. Y también poco a poco la reencarnación acaba por convertirse en una de las doctrinas fundamentales del hinduismo, jainismo y budismo.

No hay en este libro ningún capítulo sobre la transmigración en el mundo egipcio (si es que alguna vez se defendió esa idea). Habría sido posible que, habiendo en la Universidad Complutense, Alma Mater de muchos de los autores de este libro, se hubiera encargado un capítulo, por ejemplo, al notable egiptólogo J. Ramón Pérez-Accino. En el CSIC los hay también, y buenos. Al menos podrían haberse rastreado ciertos indicios, o --por el contrario-- establecer que en la religión egipcia no existe tal doctrina

En Grecia la aparición de la metempsícosis es más repentina: tenemos testimonios de ella entre los órficos y en los "cultos de misterios" (noticias desde el siglo VI a.C.), en Pitágoras (igualmente de este siglo: nació entre el 580 y 570 en la isla de Samos y la leyenda cuenta que viajó por Egipto y Oriente hasta que, hacia la mitad de su vida, se asentó en Crotona, en el sur de Italia: no sabemos cuándo murió; es curioso que el autor del capítulo correspondiente no indique en ningún momento –salvo que se me haya escapado-- las coordenadas cronológicas vitales de este pensador; supone que todo el mundo lo sabe) en el prosista Ferécides de Tiro, también del siglo VI a.C. (hasta él, no conservamos ningún escrito en prosa en la literatura griega) en pensadores posteriores hasta Píndaro (518-444) y sobre todo en Platón (Se discute la fecha exacta de su nacimiento. Probablemente hacia el 429/427. Muerto hacia el 345 a.C.).

Al principio, en Grecia, la creencia en la transmigración estaba limitada prácticamente a los círculos órficos y de iniciados en los misterios, hasta que encontró un defensor muy notable en Platón. A partir de la notable difusión de sus obras, encontramos esta creencia en el platonismo medio/tardío (Plutarco: 50-125 d.C.) y en los neopitagóricos (hasta +- los siglos III/IV d.C.). En Roma tuvieron estas ideas más bien una acogida regular, mencionándose sólo en escritos eruditos y en los poetas, pero siendo atacada por los filósofos (sobre todo Lucrecio y Séneca; Cicerón mantuvo una postura escéptica) y autores por el estilo.

En el cristianismo –y este tema lo trataremos más detenidamente la semana que viene—la creencia en la transmigración quedó reducida a círculos restringidos, y a partir del siglo IV empezó a ser ridiculizada por los Padres de la Iglesia, por lo que pronto cayó en gran descrédito.

En cada uno de los capítulos de este libro se identifican los testimonios, se establecen las coordenadas espacio-temporales y se estudian en la medida de lo posible, el principio de identidad del ser humano y las concepciones sobre sus componentes espirituales, en especial sobre el alma que son la base, naturalmente, para la creencia en la reencarnación. El presente volumen presta atención especial al paso el Más Allá, a las condiciones que determinan la vuelta a una nueva vida en la tierra, así como a la periodicidad de los ciclos. En conjunto el volumen tiene la intención de mostrar cómo las diferentes expresiones de la doctrina sobre la transfiguración se influyeron unas a otras. El capítulo final efectúa un balance de resultados: las diversas teorías, las analogías entre ellas y sus diferencias.

Insisto en que el presente volumen no tiene la vista puesta en el especialista, sino en un público más amplio, pero no deja de tener un notable corpus de referencias bibliográficas para aquel que desee profundizar en alguno de los temas presentados. Uno de los propósitos de este libro es no sólo explicar las teorías de los diferentes autores, sino también presentar textos significativos. Para que el lector pueda disponer cómodamente de ellos, se ha incluido al final un antología con los textos más significativos de cada una de las culturas y autores que se estudian, traducidos al español, en general por los autores de los correspondientes capítulos.

En conjunto me parece un libro excelente; rellena un hueco en nuestra bibliografía y es utilísimo para informarse debidamente sobre el tema. Deseo a editores y autores que se convierta en un libro de referencia.

La semana que viene hablamos de la transmigración en el cristianismo primitivo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como cualquier lector mínimamente inteligente puede fácilmente entender, algunos textos recientes en los que se han mencionado tics antijudíos en teólogos conocidos de los lectores simplemente constituyen una ilustración elocuente del alcance del antijudaísmo teológico, una realidad que cualquier historiador conoce y sobre la que se han escrito numerosos trabajos documentados (que, comprensible pero desgraciadamente, la mayor parte de las personas desconoce). En ningún caso constituyen, por supuesto, ataques personales, no solo porque tal tarea sería una absurda pérdida de tiempo, sino también, y sobre todo, porque, como he dicho clara y explícitamente, los tics antijudíos se reiteran de modo sistemático en miles y miles de exegetas y teólogos, egregios o no.

El caso de Rudolf Bultmann resulta interesante a este respecto, no solo por su importancia en la exégesis y la teología, sino también porque –en virtud de esa misma importancia– su antijudaísmo ha sido objeto de diversos trabajos, provenientes normalmente de autores cristianos particularmente lúcidos. Sin querer en absoluto ser exhaustivo, enumero a continuación algunos de estos estudios, para que quienes prefieren creer que el antijudaísmo teológico resulta ser poco menos que una invención (bendita ignorancia) puedan, si quieren o pueden, ir tomándose la molestia de estudiar el tema por sí mismos.

Por orden cronológico:

Charlotte Klein, Theologie und Anti-Judaismus, Chr. Kaiser Verlag, München, 1975 (dedica solo unas pocas páginas, pero enjundiosas, que contienen v. gr. citas de la Teología del Nuevo Testamento del autor de Marburgo).

Peter von der Osten-Sacken, “Rückzug ins Wesen und aus der Geschichte. Anti-judaismus bei Adolf von Harnack und Rudolf Bultmann”, Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft 67, 1 (1978), pp. 106-122.

Paul-Gerhard Müller, “Altes Testament, Israel und das Judentum in der Theologie Rudolf Bultmanns”, en P.-G. Müller y Werner Stenger, Kontinuität und Einheit. Für Franz Mussner, Herder, Freiburg, 1981, pp. 439-472.

Wolfgang Stegemann, “Das Verhältnis Rudolf Bultmanns zum Judentum. Ein Beitrag zur Pathologie des strukturellen theologischen Antijudaismus”, Kirche und Israel 5 (1990), pp. 26-44 (un artículo elocuente cuyo subtítulo apenas necesita traducción).

Anders Gerdmar, Roots of Theological Anti-Semitism. German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann, Brill, Leiden, 2010, pp. 373-411.

Todos estos estudios, realizados por estudiosos cristianos –muchos de ellos, bien conocidos en la Academia– concluyen la existencia de antijudaísmo y caricaturas del judaísmo en Bultmann, aunque sea un antijudaísmo que no es en absoluto (digámoslo por enésima vez) privativo de un autor, sino un patrimonio compartido por las corrientes mayoritarias de la teología cristiana.

Continuará.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho I (cc. 1-I A 18): Salida de Galilea

Resurrección del hijo de la viuda

El apóstol Felipe era natural de Betsaida en la zona septentrional del lago de Galilea, como Pedro y Andrés. El relato de los HchFlp empieza precisamente con su salida de Galilea, ocasión en la que inició el curso de sus prodigios resucitando al hijo único de una viuda. La pobre mujer que había malgastado su hacienda en médicos y en ofrendas a los ídolos vanos (I 1,2-3). Felipe consoló a la doliente madre prometiéndole la resurrección de su hijo por obra de Jesucristo, el redentor de la humanidad. El que cree en el crucificado recibirá la vida eterna, decía Felipe.

La mujer lamentaba el haberse casado y alababa la vida moderada, libre de alimentos y bebidas excitantes, como eran el vino y la carne. Creía más práctica la dieta a base de pan y agua. Felipe hizo un elogio de la vida de castidad, que era la mejor forma de vivir lejos de los criterios mundanos. La reacción de la viuda fue hacer confesión de su fe en el Jesús predicado por el apóstol. La consecuencia de su confesión fue la resurrección del joven difunto en virtud de las palabras habituales en estos casos. Felipe, en efecto, dijo dirigiéndose al cadáver: “Levántate, joven, por el poder de Jesucristo” (I 4,1).

Descripción de las penas del infierno

Tenemos en este pasaje una de las descripciones más detalladas en los Apócrifos de las penas del infierno. El joven se levantó como de un sueño, pero habló enseguida de lo que había visto al otro lado de la vida: cárceles, tribunales y castigos. Continuó describiendo que había visto a una mujer, armada de un garfio, que empujaba a los hombres hacia el abismo. Los engañaba para conducirlos a la perdición (I A 5). Observó también cómo un hombre era terriblemente atormentado por un ángel que blandía una espada de fuego. El joven pidió piedad para él, pero el mismo condenado reconocía que no merecía misericordia, porque había golpeado a obispos y presbíteros. Había pronunciado calumnias y mentiras contra ellos. Hizo aquellas cosas porque no creía que hubiera un juicio después de la muerte. Ahora sufría las consecuencias de su ignorancia “recibiendo justamente el pago de lo que había hecho” (I 6,1-2).

Cuenta a continuación de un jovenzuelo, que tenía las costillas a la vista y yacía sobre un lecho de ascuas. Explicaba que su situación era debida al hecho de no haber escuchado las advertencias. Faltó al respeto debido a los padres y ultrajó a una virgen afirmando que era una pecadora. Estaba convencido de que no había remedio para sus males. El resucitado había rogado que lo llevaran a los eunucos y a las vírgenes para intentar conseguir el perdón para aquel joven tan atormentado. El arcángel Miguel le respondió que no era posible porque “el que calumnia sobre la castidad no obtiene misericordia”. Unos hombres que se arrojaban mutuamente bolas de fuego contaban que su castigo era debido a que habían hablado mal de los que vivían en castidad (I 9 A). Un condenado a severos castigos lo era por haber abusado del vino, cuyo influjo produce diversos pecados, entre otros, la calumnia contra las autoridades religiosas, los eunucos y las vírgenes (I 10,1). El vino había desatado su lengua hasta el punto de que componía canciones en son de burla contra personas venerables.

Como se trataba de un anciano, el joven pretendió dirigirse al lugar de las vírgenes con la seguridad de que en ellas podría encontrar alivio para el anciano. De nuevo el arcángel Miguel le estaba explicando que no era posible ayudar a tales condenados, cuando recibió la noticia de que alguien lo reclamaba en el mundo de los vivos. Desde aquel momento se decidió a contar en el mundo lo que ocurría en el más allá. En su marcha hacia el que lo llamaba, tuvo ocasión de pasar junto al tribunal de Dios, en el que sonaban diversas acusaciones, como la embriaguez, la maledicencia, la ira. La gran recomendación era la llamada regla de oro, que enseña a no hacer a otros lo que no queremos que nos hagan a nosotros (1 A 13).

Todo lo refería el resucitado al apóstol Felipe, que le recomendó recordar los males que había visto para evitar los pecados que los producen. Recordó entonces un caso que había contemplado en su periplo por el otro mundo. Dos hombres con las manos atadas a la espalda eran atormentados sobre una parrilla. El encargado los obligaba a beber plomo derretido, con lo que se abrasaban por fuera con el fuego y por dentro con el plomo. El ángel le explicó que eran hombres que habían realizado muchos males en vida. A cambio de los muchos placeres que tuvieron en el mundo, ahora se veían obligados a beber plomo.

A continuación, arrebatado por el viento, llegó al lugar donde se encontraba Felipe, al que hizo el relato de sus experiencias. Los que crean en Dios serán felices y gozarán de eterno refrigerio. Era la conclusión del resucitado, que se convirtió a la fe en compañía de su madre y recibió el bautismo. Muchos creyeron por el testimonio del resucitado, que siguió al apóstol y vivió con él el resto de su vida sirviendo y dando gloria a Dios.

(Las Puertas del infierno, de Rodin)

Saludos cordiales, Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Esta semana les presento, como prometí a su autor, una crítica radical a la manera de concebir a Jesús, a partir de un análisis mío al libro de Hans Urs von Balthasar, "¿Nos conoce Jesús? ?Lo conocemos?, reedición de Editorial Herder, 2010, Barcelona, por un alumno de filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. supongo que esta crítica es también aplicable a Fernando Bermejo.


COPIA

"Sobre su blog, su crítica a von Balthasar... En definitiva sobre su concepción de Jesús


Me presento: soy Alejandro, un estudiante de filosofía de la UAM. Estoy en mi último año de la carrera y en la clase de filosofía de la religión ya le hemos citado alguna vez, aunque yo ya le conocía antes gracias a la obra que editó en Edaf: "Todos los Evangelios".

Con todo mi respeto hacia su trabajo como filólogo, explicaré porqué su concepción de Jesús, o mejor, del cristianismo me parece un poco ingenua.

En primer lugar, tengo la sensación de que en el asunto le hubiera gustado leer "sobre LA concepción de Jesús" y creo que es lo que está implícito en todo su trabajo y en toda su crítica: la idea de que se puede llegar a partir de la investigación histórico-filológica a la "verdadera figura" de Jesús. (En este punto pongo en duda que haya leído a Kierkegaard o a algún teólogo no ingenuo, pero sobretodo pongo en duda que haya leído algo del movimiento teológico más importante del momento: la Ortodoxia Radical encabezada por John Milbank, Catherine Pickstock, Conor Cunningham...

Digo que su postura es "ingenua" porque es de un positivismo acrítico que parece que ha ignorado toda la filosofía de la ciencia del siglo XX. Toda observación tiene carga teórica, diferenciación entre ver qué y ver cómo... (Hanson, segundo Popper, Kuhn, Feyerabend...). ¿Veían lo mismo Caifás y san Juan cuando miraban a Jesús? No ¿Por qué no? ¿Por qué divergían? ¿Cómo comprobar que uno veía lo correcto y el otro no? Usted sigue a Caifás yo a san Juan, ¿por qué está usted en lo cierto?

"Desde que aparece la doctria de la indeterminabilidad interpretativa, las cuestiones doctrinales no pueden resolverse por el simple recurso a una interpretación más exacta de las prácticas y las narrativas precedentes. SI pudiera hacerse, las respuestas a las herejías consistirían en repetir las narrativas en un tono más firme, con la vana esperanza qde que la escena que asumen se torne más transparente. Pero, de hecho, la doctrina representa una especie de "elemento especulativo" que no puede ser reucido a la protección heurística de la narrativa porque se refiere al ejemplo sincrónico paradigmáico del "escenario" último que todasecuencia sintagmática tiene que asumir y que, sin embargo, no puede representarse adecuadamente" (John Milbank, "Teología y teoría social", pag.513, ed. Herder).

Usted acusa, por ejemplo a von Bathasar, de una postura difícilmente aceptable porque hoy en día tenemos una manera de ver el mundo científica, le cito: "Yo me siento como estupefacto al leer todas estas afirmaciones que me parecen totalmente lejanas al sentir del hombre actual, inmerso en una concepción del universo, científica, astronómica, astrofísica, etc. ,que, creo, le impide entender o asimilar tales afirmaciones". (A mí sí que me deja estupefacto esta frase, digna del Carnap más radical).

Creo que la ingenuidad está en considerar de una manera u otra que hay una versión fundamental, en el sentido de algo neutral, racional y universal cuando queremos acceder a un acontecimiento, en este caso a Jesús ("En la medida en que es fundador, no es susceptible de conocimiento objetivo" Michel de Certeau) .
El anacronismo de su postura está en que no toma en cuenta que la teología es, primordialmente, una explicitación de una práctica sociolingüística, una renarración de esta práctica tal y como ha ido evolucionando a lo largo de la historia.

Una teología que no se basa en una serie de proposiciones acerca de Dios, divinidad encarnada... ni en expresiones de experiencias internas que preceden totalmente a las creencias. Sino que más bien es consciente de que la teología es la articulación teórica de lo que está implícito en la praxis de los seguidores de Cristo y de los textos canónicos que son, obviamente, una manera de acercarse a Jesús mediada por el aparato teórico y divergen de otras maneras de acercarse que son "extraeclesiales" y desde luego no son más legítimas, neutrales o verosímiles.

Espero que pueda contestarme.
Un saludo,
Alejandro


FIN DE COPIA

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www,antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

El año pasado, una colega y amiga que trabaja en el ZfA (el Centro para la investigación del antisemitismo, de la Technische Universität de Berlín) me remitió copia de un trabajo en curso, que contiene diversos datos sobre la historia del antijudaísmo sumamente interesantes. Recupero uno de ellos, pues creo que puede ser muy revelador para que nuestros lectores más reflexivos comprendan mejor algunas reacciones suscitadas por algunos textos de este blogger.

A principios de los años 50 del s. XX, mucho antes de que se hubieran publicado obras sobre la responsabilidad de los ciudadanos corrientes en el Tercer Reich tan relevantes como la de Christopher Browning (Ordinary Men. Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland), un grupo de psicólogos alemanes llevó a cabo un estudio relativo a los prejuicios de la sociedad germana y al grado de complicidad que esta tuvo con el antijudaísmo y el antisemitismo de entonces.

Uno de los experimentos consistió en lo siguiente. Se seleccionaron varias afirmaciones acerca del judaísmo que se encontraban expuestas en términos virtualmente idénticos tanto en los discursos de gerifaltes y publicaciones nazis (alguna, procedente incluso de Der Stürmer) como en obras y homilías de pastores y teólogos cristianos de los años 30 y 40. Las frases versaban sobre la inferioridad espiritual y moral del judaísmo, la responsabilidad de los judíos en la muerte de Jesús, la necesidad de superar el judaísmo o la superación (“Aufhebung”) del judaísmo por Jesús y el cristianismo.

Las frases eran leídas por los entrevistados, quienes –aunque podían comentar y matizar su respuesta aparte– debían ofrecer una respuesta clara (“Sí” o “No”) a la pregunta “¿Calificaría Vd. esta afirmación como un ejemplo de Judenhass (“odio a los judíos”, “antijudaísmo”)?

En una de las pruebas, las frases eran mostradas a los entrevistados como formando parte de un documento gráfico plagado de simbología del NSDAP: fotos de Goebbels, Hitler o Julius Streicher, portadas de Der Stürmer, uniformes de las SA, esvásticas, etc. En otra –realizada con algunos días o semanas de diferencia–, las frases formaban parte de un contexto visual religioso: cruces, fotos de iglesias y eclesiásticos en sus púlpitos, y expresiones típicamente cristianas. No variaba el contexto argumentativo, sino únicamente el contexto simbólico.

Pues bien, los resultados del estudio son en extremo elocuentes. Mientras que en el caso del contexto nazi la respuesta a la pregunta “¿Calificaría Vd. esta afirmación como un ejemplo de Judenhass?” fue un SÍ en un 94% de los casos, cuando la misma afirmación era situada en un contexto cristiano la respuesta fue un NO en un 81%.

La lógica de esta paradoja es fácilmente comprensible, pero por si acaso no estará de más explicitarla. Los sujetos del estudio ya no se identificaban mayoritariamente con el partido nazi –con lo cual podían ser más objetivos a la hora de juzgar sus características negativas–, pero en su mayor parte seguían identificándose con su religión, sus pastores y teólogos. La identificación ideológica y emocional con sus Iglesias impedía a la mayor parte de encuestados mantener la imparcialidad necesaria para juzgar como antijudío precisamente lo que ellos mismos habían considerado antijudío en otro contexto.

Tal como lo expresó lapidariamente uno de los investigadores: “El prejuicio propio niega la existencia del prejuicio ajeno, tanto más comprensiblemente cuanto que ambos son exactamente el mismo”.

Quien tenga oídos para oír, que oiga.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Identidad del protagonista

Felipe es el protagonista de los Hechos con una personalidad prolija de variados perfiles. Cuando el Salvador recomienda a Mariamne, hermana de Felipe, que ayude a su hermano en las tareas de la evangelización, traza un carácter del apóstol como de hombre inseguro y vacilante en sus determinaciones. Y aunque lo califica de “audaz e irascible”, reconoce que necesita apoyos puntuales, y pide a la sacrificada mujer que no lo deje solo porque podría “crear problemas a la gente” (HchFlp VIII 95).

En las referencias al texto de los HchFlp pongo en números romanos el Hecho correspondiente. El número latino en negrita se refiere a la numeración de Bonnet. En los pasajes de los manuscritos A y G (Atenas), notaré el número romano del Hecho en cuestión seguido de la letra A o G y el número latino de la numeración de F. Bovon.

La personalidad vacilante de Felipe está quizá condicionada por la dudosa identidad del protagonista. Los dos personajes bíblicos que llevan ese nombre han provocado una confusión, perceptible ya en escritores muy antiguos. Los dos personajes, el apóstol de las listas de los Sinópticos y el evangelista de Hch 8,5-13, aparecen unidos por una misma tradición que los sitúa en Hiérapolis de Frigia. El lugar de la antigua Hiérapolis de Frigia es la moderna Pamukkale (“Castillo de algodón”), así llamada por las terrazas y cascadas petrificadas de calcárea blanca, fenómeno natural sorprendente, admirado y visitado por los turistas.

Allí residieron y allí descansan según la tradición sus restos mortales. Precisamente en estos días se está hablando del hallazgo de la tumba del apóstol Felipe en las ruinas de una antigua iglesia cristiana de Pamukkale (Turquía). Tumba que aún no ha podido ser abierta, pero que lo será en breve. A pesar de la comprensible confusión de los dos personajes homónimos de los libros canónicos, el texto de los HchFlp deja fuera de toda duda que el protagonista del apócrifo es el apóstol. Lo proclaman los principales manuscritos (A y V) desde el título hasta el “amén” (HchFlp 146,1).

El evangelio de Juan contiene varias referencias al apóstol Felipe. En primer lugar, cuenta su encuentro con Jesús, que lo invitó a seguirle (Jn 1,43). Felipe dio parte de la noticia a Natanael, natural de Caná de Galilea (Jn 21,2), un Natanael ausente con ese nombre de las listas de los apóstoles, pero que muy bien pudiera ser el Bartolomé de los Sinópticos. De Felipe dice Juan que “era de Betsaida, la ciudad de Andrés y Pedro”. Vuelve Felipe al texto de Juan en la escena de la multiplicación de los panes. Jesús se dirige precisamente a Felipe para preguntarle dónde se podría comprar el pan suficiente para alimentar a tanta gente. Con doscientos denarios, responde Felipe, no habría para dar a cada comensal ni una rebanada (Jn 6,5-7).

A Felipe se dirigieron unos griegos que querían ver a Jesús. Felipe transmitió el deseo a su compañero Andrés, y ya los dos comunicaron a Jesús la pretensión de los extranjeros (Jn 12,20-22). En el contexto de una reflexión de Jesús sobre su identidad con el Padre, Felipe le abordó para pedirle: “Señor, muéstranos al Padre, y nos basta” (Jn 14,8-9). Sería, pues, Felipe un apóstol con quien Jesús podía permitirse ciertas intimidades y confianzas. Una persona con matices de ingenuidad mezclada con segura lealtad.

Otro Felipe hace su aparición en las páginas del Nuevo Testamento con ocasión de un conflicto doméstico, producido entre los griegos y los hebreos. Las deficiencias en el servicio de las mesas dieron origen al nombramiento de siete varones para que los Apóstoles pudieran dedicarse a la oración y al ministerio de la palabra. Fueron los siete diáconos (ministros o servidores), entre los cuales Felipe es mencionado en segundo lugar después de Esteban (Hch 6,5). Este Felipe es el protagonista del capítulo octavo de los Hechos de Lucas. Felipe “bajó a la ciudad de Samaría y predicaba a Cristo” (Hch 8,5) con acompañamiento de milagros. Sus prodigios atrajeron a muchos a la fe, entre otros, a Simón Mago, quien después de recibir el bautismo se unió a Felipe (Hch 8,13). El ángel del Señor encaminó luego a Felipe al encuentro con el etíope, que era ministro de la reina de Candaces, encuentro que terminó con el bautismo del que el texto denomina reiteradamente “eunuco” (Hch 8,23-39) . Posiblemente, el término deba entenderse, como en numerosos pasajes antiguos, en el sentido de hombre de confianza, profesión más que estado fisiológico.

Del diácono Felipe, reconocido como “uno de los siete”, tenemos en Hch 21,8 la noticia de que recibió en su casa a Pablo, que volvía de Éfeso. El texto de Lucas cuenta que este Felipe “tenía cuatro hijas vírgenes, que practicaban la profecía”. Los datos aportados por los Hechos canónicos pudieron ser la ocasión de que se produjera una confusión que acabara en la fusión de dos personas distintas en una sola.

Un detalle que se repite por dos veces en los HchFlp es el de la escena de reparto de las tierras de misión, hecho por sorteo entre los Apóstoles. Ya hemos mencionado la opinión de A. Lipsius, para quien esa escena debía figurar al principio de todos los Hechos Apócrifos. Sin embargo, presente en los HchTom, en los HchJnPr y en el Martyrium Prius, aparece en los HchFlp, concretamente al principio de los Hechos III y VIII. En ambos casos, se trata obviamente del inicio de sendos ciclos narrativos.

(Estatua del apóstol Felipe en San Juan de Letrán de Roma).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluiremos enseguida –si fuere posible-- la exposición y valoración de “Jesús y su movimiento” según Marvin Harris, valoración hace tiempo pedida por algunos lectores.

Tras la muerte de Jesús, según Harris, flanqueado en la cruz por dos bandidos-celotes, probablemente discípulos suyos, o al menos simpatizantes de su movimiento (de lo contrario no se explica que crucifiquen a Jesús entre ellos), se observa una gran conmoción de los discípulos de Jesús, quienes habían sido dejados en libertad por los romanos, debido a su insignificancia. Los discípulos “todavía no habían vislumbrado la idea de que el culto a Jesús tenía que ser el culto a un salvador pacífico y no el de un salvador vengativo” (p. 170).

Mi pregunta aquí : ¿Cómo podía vislumbrar los abatidos discípulos que había que dar culto a Jesús?

“Sólo después de la desaparición del cuerpo de Jesús de la tumba llegaron a comprender la falta de poder mesiánico de éste”.

La "falta de poder mesiánico" se refiere sin duda a la escasez de fuerzas militares del Nazareno insuficientes para ser mesías en el Israel de su tiempo. Harris sostiene que sólo las visiones colectivas de los discípulos les permitieron comprender que la victoria militar, señal del verdadero mesianismo, no se aplicaba a Jesús. La muerte de Jesús no demostraba que fuera un falso mesías. Su nueva idea, recibida en esas visiones, era que el lapso temporal entre su resurrección y nueva venida era una nueva oportunidad concedida por Dios a los judíos para convertirse a la fe en Jesús.

Comentario: para un creyente puede ser ofensivo que se hable de las apariciones como “visiones” (colectivas),, pero es necesario acostumbrase, pues esa es la opinión común de los no creyentes.

Sigue Harris: “No hay razón para suponer que esa reinterpretación de la muerte de Jesús condujera de golpe a un rechazo del significado militar y político de la condición mesiánica de Jesús”.

Comentario: En verdad, no lo sabemos. Pero lo que sí me parece claro es que el origen de la nueva cristología (“‘ciencia’ de Jesús como mesías”) es el efecto de una reinterpretación completa de la vida, figura y misión de Jesús. Y como esa reinterpretación se hace releyendo con nuevos ojos la palabra de Dios, la Escritura, para los creyentes la reinterpretación es un efecto de la inspiración del Espíritu Santo. Para los no creyentes, es un efecto de la función “mitopoética” (creadora de mitos) del espíritu humano, el cual –según decía ya Jenófanes de Colofón en el siglo VI a.C.- es el hombre el que crea a los dioses y no los dioses los que crean a los hombres.

El argumento de Harris para sostener que los discípulos seguían creyendo en un reino de Dios sobre la tierra de Israel aun después de la muerte de Jesús está tomado de Lc 24,21:

“Nosotros reíamos que él era el que iba a liberar a Israel”,

y sobre todo de Hch 1,6:

“Los que estaban reunidos con Jesús le preguntaron: ‘Señor: ¿acaso vas a restablecer el reino para Israel?’”?,

y también de las palabras del capítulo 6 del Apocalipsis y otros pasajes, que describen al Cordero (Jesús en su función de sacrificado, como cordero pascual, cuyo sacrificio, si se acepta con el debido acto de fe, supone la remisión de los pecados) como un jinete montado sobre un caballo blanco, con un arco en sus manos, una corona en su cabeza, que sale a la guerra para vencer a sus enemigos. En otro lugar del mismo Apocalipsis (19,12ss) es descrito también como Juez, cuyos ojos son como llamas de fuego:

“ Entonces vi el cielo abierto, y había un caballo blanco: el que lo monta se llama «Fiel» y «Veraz»; y juzga y combate con justicia. 12 Sus ojos, llama de fuego; sobre su cabeza, muchas diademas; lleva escrito un nombre que sólo él conoce;13 viste un manto empapado en sangre y su nombre es: La Palabra de Dios.14 Y los ejércitos del cielo, vestidos de lino blanco puro, le seguían sobre caballos blancos.15 De su boca sale una espada afilada para herir con ella a los paganos; él los regirá con cetro de hierro; él pisa el lagar del vino de la furiosa cólera de Dios, el Todopoderoso.16 Lleva escrito un nombre en su manto y en su muslo: Rey de Reyes y Señor de Señores. 17 Luego vi a un Ángel de pie sobre el sol que gritaba con fuerte voz a todas las aves que volaban por lo alto del cielo: «Venid, reuníos para el gran banquete de Dios,18 para que comáis carne de reyes, carne de tribunos y carne de valientes, carne de caballos y de sus jinetes, y carne de toda clase de gente, libres y esclavos, pequeños y grandes.»”

Comentario: Estoy de acuerdo en que según el Nuevo Testamento, había una parte de judeocristianos en el siglo I que todavía seguía creyendo en una vuelta rápida de Jesús a la tierra, un Jesús con los predicados de juez de los enemigos de Dios y vengador de los justos, sus discípulos, oprimidos por los poderosos de la tierra. No se puede negar. Con el tiempo esta imagen pasará al olvido y todo el texto del Apocalipsis se interpretará simbólicamente, o bien los sucesos finales descritos -interpretados de una u otra manera- se trasladarán a un fin del mundo muy lejano donde, de un modo u otro la justicia divina vindicará a los justos que sufrieron por el nombre de Jesús. Nada de esto puede negarse.

Mucho más discutible –más bien debe negarse-- es la idea de que un mesías que muere y resucita no sea original dentro del judaísmo del siglo I, es decir que existía antes y que el cristianismo "copia" de alguna manera nociones anterioes. Se refiere Harris, sin duda, a la antiguas opiniones de Dupont-Sommer y John Allegro de que en los manuscritos del Mar Muerto se habían encontrado textos claros sobre el Maestro Justo (“Maestro de justicia”) que era perseguido, condenado a muerte, moría y resucitaba. Hoy día, con la publicación de todos los textos del Mar Muerto, se sabe bien que tal idea es el producto de lecturas apresuradas de los textos, hoy debidamente corregidas. También hemos comentado en este Blog la interpretación de Israel Knohl de nuevos textos, también muy discutidos, del Mar Muerto (4Q427 7; 4Q491 11; 4Q471b) que parecen mantener esa idea ya antes de Cristo, según Knohl. Pero, al parecer, según la opinión de los expertos, no es en absoluto seguro el que hubiera existido tal idea de un mesías sufriente, muerto y resucitado en el judaísmo precristiano.

He aquí el comentario de Joel Marcus (El Evangelio según Marcos, Sígueme, Salamanca, 2011, vol. II, 1279) al respecto:

“Una idea que no parece haber recibido ninguna atención destacada en el judaísmo precristiano es la del mesías sufriente; ningún texto judío primitivo habla de tal figura. Para los cristianos la idea de un mesías que sufre parece natural, pero esto sucede porque está profundamente arraigada en una comprensión cristiana del Antiguo Testamento. En el judaísmo, sin embargo, el mesías davídico está relacionado con el triunfo, no con la derrota y la muerte; la reacción sobresaltada de Pedro al anuncio del Jesús marcano de su pasión futura (Mc 8, 31-32) es, por tanto, muy realista. El Deuteroisaías habla sin duda alguna del siervo del Señor que sufre y muere una muerte expiatoria (Is 50, 4-9; 52, 13--53, 12), pero esta figura no se identificaba con el mesías. Ciertamente, aunque el Targum ve referencias al mesías en Isaías 53, asigna el sufrimiento del pasaje de Isaías a los enemigos del mesías en vez de al ungido mismo. Las tradiciones rabínicas posteriores que hablan de la muerte del mesías hijo de José estaban probablemente influenciadas por el cristianismo o por la muerte del dirigente de la Segunda Rebelión judía, Bar Kochba, y no por un concepto preexistente judío de un mesías sufriente. Por tanto, la noción neotestamentaria del mesianismo sufriente es una mutación del mesianismo anterior judío y no una directa continuación de él.”

Seguiremos, pues parece que no deja de ser interesante, ya que Harris presenta materia de reflexión y discusión.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com