Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho XIV: Curación de Estaquis el ciego

Suceso importante y muy celebrado fue la curación de Estaquis, un hombre rico, que estaba ciego desde hacía cuarenta años. El episodio es el tema del Hecho XIV. Lloraba Estaquis desconsolado pidiendo a sus hijos que lo llevaran al dispensario donde los apóstoles practicaban la medicina. Cuando llegó, contó Estaquis a los apóstoles unos sueños extraños que tenía desde hacía tres días y que le proporcionaban la certidumbre de que recobraría la salud. En tiempos pasados había perseguido a los cristianos pues era de los que daban culto a la Víbora y a las serpientes.

Contempló en una ocasión unos huevos de serpiente de los que salían crías. Tuvo la ocurrencia de que si se untaba los ojos con el jugo de los huevos de los ofidios podría tener algún alivio. Pero el efecto fue contraproducente. Se le desarrolló una terrible infección con inflamación en los ojos que le duró diez años. En aquel tiempo sólo encontraba refrigerio con unas hierbas que su esposa recogía en el campo. Pero una mañana, salió la buena mujer a recoger las hierbas medicinales cuando fue atacada y muerta por una bestia feroz. Desde entonces ni había contemplado la luz y ni siquiera había podido ver el rostro de sus hijos.

Estaquis suplicaba a Felipe que lo librara de aquel tormento. Tanto más cuanto que una voz le explicó el origen de su situación. Su ceguera se debía a que un diablo le cubría el rostro y no le permitía ver la luz. Pero la voz le avisó de que en el dispensario a las puertas de la ciudad estaba el médico que le devolvería la salud. Estaquis se dirigió allá y, según contaba, vio a un joven hermoso que tenía tres rostros: uno de jovenzuelo, otro de mujer elegantemente vestida, un tercero de anciano. La mujer portaba una lámpara, cuyos rayos llenaron de luz los ojos de Estaquis. El joven llevaba un cántaro y bautizaba a cuantos entraban en la ciudad, que se volvían blancos como las ramas de la palmera. Todo le demostraba que era Dios el que le anunciaba su curación.

Felipe prorrumpió en una plegaria de bendición. Tomó luego a Estaquis y le explicó cómo había sido Satanás el que lo condujo hacia su ruina y perdición. Pero el Señor le daba en esta ocasión la luz verdadera. Felipe extendió su mano, mojó su dedo en la boca de Mariamne y ungió los ojos de Estaquis que recobró inmediatamente la vista.

El milagro produjo una gran conmoción en la ciudad, pues eran por demás abundantes las curaciones efectuadas por los apóstoles con toda clase de enfermos. Muchos, que eran testigos de los prodigios, se convertían. Felipe bautizaba a los hombres y Mariamne a las mujeres. Toda le gente de la ciudad estaba admiraba, sobre todo porque veía a un leopardo y a un cabrito que participaban en las oraciones respondiendo con el “amén”.

Hecho XV: Nicanora, la mujer del gobernador

El Hecho XV cuenta el eco de la curación de Estaquis, que llegó a oídos de la mujer del gobernador Tiranógnofo. La mujer había sido mordida por las serpientes que percibieron en ella a una persona extranjera. Su cuerpo acabó llagado, dolorido y atormentado por el veneno de las serpientes. Pero cuando se enteró de que Estaquis había recobrado la vista, pidió a sus criados que la llevaran a la casa de Estaquis, lo que hicieron a escondidas de su propio marido.

Entretanto, Felipe dirigía a Estaquis una larga exhortación de tintes marcadamente encratitas. Le recordaba lo que había padecido bajo el poder de Satanás, del que se había librado con la ayuda de Dios que nunca lo había abandonado. Le hacía varias recomendaciones, en particular, que se abstuviera de los excesos de vino y de carne. Le recomendaba que viviera en la continencia y que la fomentara entre sus hijos y criados. Porque, aseguraba, “la continencia es el fundamento de todo y la riqueza de Dios” (XV A 2,2). En un arranque poético le pedía que se purificara de la “lascivia, que es la ruina, la novia de la muerte, la boda con la corrupción, la alegría de los demonios, el regocijo de la impureza, el gozo de la envidia, el deleite de los perdidos” (XV A 3,2).

La vara florecida

A continuación hundió Felipe su bastón en el patio de la casa de Estaquis rogando al Señor Jesucristo que floreciera lo mismo que la vara de Aarón (Núm 17,16-26). Al momento floreció el bastón y se convirtió en un frondoso árbol de laurel, lo que llenó de admiración a los testigos de semejante prodigio. Practicaba el apóstol la limosna llenando tres tinajas de trigo, de vino y de aceite, de las que repartía entre los necesitados sin que disminuyera su contenido. Cuando Nicanora oyó las palabras del apóstol y vio los prodigios que hacía en la casa de Estaquis, se olvidó de sus dolores. Pero sus criados le recordaron que su marido no quería que fuera a ver a Felipe, y temían que los sorprendiera allí y los castigara a todos. Regresó a su casa para no causar problemas a los siervos de Dios.

Nicanora rogaba a Dios que su marido Tiranógnofo creyera en él o muriera, ya que la impedía visitar a los santos apóstoles. Una laguna en el texto acaba en un reproche que Tiranógnofo dirige a su mujer amenazándola con castigos para ella y para los apóstoles, si se atreviera a ir con ellos. Se retiró, pues, el gobernador y se dirigió a su tribunal. Entretanto, Felipe, Bartolomé, Mariamne, el leopardo y el cabrito permanecían en la casa de Estaquis.

(Diagrama de los Ofitas).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Concluyo hoy la síntesis de una pequeña parte del artículo de Fernando Bermejo sobre la historiografía moderna y el “mito de la singularidad de Jesús”, artículo que no deseo que pase desapercibido entre los lectores del Blog

“Consideremos ahora el segundo pasaje/texto aducido por Crossan como testimonio de la “diferencia” entre Juan y Jesús, Lc 7, 31-35:

“¿Con quién compararé a los hombres de esta generación, y a quién son semejantes? Son semejantes a los niños sentados en la plaza y que dan voces los unos a los otros diciendo: ‘Os tocamos la flauta y no danzasteis; entonamos endechas y no plañisteis’. Porque ha venido Juan el Bautista sin comer pan ni beber vino y decís: ‘Demonio tiene’. Ha venido el hijo del hombre comiendo y bebiendo, y decís: ‘Ahí tenéis a un hombre comilón y bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores’”.

“En este pasaje, Jesús equipara la presente generación con niños que no reaccionan a dos acicates diversos; esos acicates son, en el símil, Juan y Jesús, que, aun siendo diferentes, quedan mancomunados y situados al mismo nivel como mensajeros de Dios, rechazados y calumniados por un pueblo recalcitrante. Es, pues, muy claro que este texto pone a Juan y a Jesús en el mismo nivel.

“En el pasaje mateano paralelo al de Lucas (11,16-19) la antítesis no hace sino reforzar el paralelismo entre los dos personajes y está al servicio de este: la distinción relevante y central no es la que se da entre Juan y Jesús, sino la que hay entre ellos y la generación a la que se dirigen, la cual, predíqueselo del modo en que se lo predique (éste es el sentido de la diferencia en la descripción de Juan “sin comer pan ni beber vino” y Jesús “comiendo y bebiendo”), no se convierte. Repárese, además, en que el lenguaje utilizado por Jesús probablemente es hiperbólico, reproduce el de sus oponentes –¡y el de los de Juan!–, y no vehicula una diferencia sustancial: Jesús, de hecho, está criticando acerbamente a quienes, en lugar de reaccionar acogiendo el mensaje predicado, se acogen, haciendo gala de volubilidad y frivolidad, a cualquier coartada para rechazarlo; da igual si el mensajero bebe o no bebe, come o no: su género de vida es siempre interpretado in malam partem, lo que evidencia el carácter caprichoso y la mala conciencia de “esta generación”.

“La verdadera contradicción que el texto expresa no está en los dos predicadores, sino en el interior de quienes los rechazan. Jesús no concede ninguna importancia especial a lo que es una mera diferencia de estilo.

“Resulta instructivo observar el procedimiento que sigue Crossan para intentar justificar una afirmación tan grávida de consecuencias como la que sostiene una “ruptura” entre Juan y Jesús: una lectura armonicista y sesgada de dos textos –que no dicen lo que él pretende–, y sin prestar atención a los aplastantes testimonios textuales que muestran la continuidad entre Juan y Jesús ni al restante material evangélico que contradice sus interpretaciones. Pero no es solo esto. Incluso si Crossan pudiera justificar las “diferencias” que postula, estas no autorizarían en ningún sentido razonable a hablar de una “ruptura”, ni siquiera de una “oposición” entre Juan y Jesús.

“Parecida desenvoltura y falta de rigor hallamos en Jesus, A Revolutionary Biography. En ella, sin aducir ulteriores argumentos, Crossan afirma que Jesús es “casi el opuesto exacto a Juan Bautista” (p. 48). Uno esperaría que el autor explicara qué significa, en el caso de un ser humano, la expresión “ser el opuesto exacto” a otro. En todo caso, podría argumentarse con cierta plausibilidad que lo “opuesto” a un judío monoteísta sería un pagano (ateo o politeísta), que lo “opuesto” a un predicador entusiasta sería un calculador político, o que lo “opuesto” a un sujeto que buscaba la instauración de un Reino de Dios sería alguien que no creyera en él, sino que pensara que el único Imperio deseable era el del césar. Así pues, una plausible opción para diseñar al “opuesto” de Jesús –repitámoslo, si tal lenguaje tiene sentido– sería alguien como, por ejemplo, el romano Poncio Pilato (al fin y al cabo, tan “opuesto” a él que lo mandó crucificar). Ahora bien, aseverar que el casi opuesto exacto a Jesús es Juan el Bautista, un individuo que presenta tal cantidad de paralelos fenomenológicos con él, que tenía sus mismas creencias y piedad, que albergaba sus mismas esperanzas, y que tenía también sus mismos adversarios, es una afirmación tan gratuita y disparatada que únicamente parece resultar explicable si quien la formula padece alguna distorsión perceptiva o tiene alguna necesidad emocional para hacerlo.

“La necesidad de Crossan de distinguir a Jesús de Juan se evidencia cuando uno se percata de la asombrosa y desmesurada estatura histórica que concede a priori al primero, ya en la obertura de su libro principal. Jesús es, para este autor, un sujeto que ignora y supera no solo los límites de la religión y la cultura en la que vive, sino los propios fundamentos de la civilización: el héroe contracultural por antonomasia, el igualitarista radical, el debelador de todo límite. No es de extrañar que tan extraordinario sujeto deba ser cuidadosamente distinguido de cualesquiera otros; y a esta luz se entiende por fin su obsesivo interés por diferenciar a toda costa a Juan y Jesús. Lástima que, cuando se aparca el lirismo y la fantasía y se examinan críticamente las fuentes, la plausibilidad de la reconstrucción de Crossan brille, una y otra vez, por su ausencia, y resulte no ser sino un producto de wishful thinking”


Mi valoración de esta argumentación es totalmente positiva y estoy en completo acuerdo con ella.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

POSTDATA:

Fernando Bermejo me comunica que la editorial Debate ha expresado su voluntad de publicar, dentro de unos pocos meses, una edición de la obra de Diarmaid MacCulloch totalmente revisada.

Agradezco a Fernando esta noticia y felicito muy cordialmente a la Editorial Debate que constituye, sin duda, a elevar su prestigio lo que a la larga redunda en pro de sus legítimos intereses comerciales.

Desde aquí y, dada la importancia de la obra, me atrevería a sugerir a Debate que el revisor de la obra fuera el mismo Fernando Bermejo.

Saludos de nuevo

Antonio Piñero

Queridos amigos:

Deseo anunciaros que acaba de publicarse mi último libro que lleva por título

"Jesús de Nazaret. El hombre de las cien caras".

de la editorial EDAF, Madrid.

Os transcribo el enlace por si os interesa echarle una ojeada:

http://www.edaf.net/es/libro.asp?producto=1971.


El volumen presente no es un “libro de texto”, sino “de textos”. Su misión es presentar al lector de un modo ordenado los pasajes, tomados en general de los evangelios tanto canónicos como apócrifos, y con pocas excepciones de otros autores de la literatura cristiana primitiva (como Hechos apócrifos de los apóstoles, Justino Mártir e Ireneo de Lyón)., que hacen aparecer ante sus ojos las “mil caras de Jesús”: cómo se veía él a sí mismo –según los evangelistas- y cómo lo vieron sus discípulos, sus amigos y sus enemigos. El libro representa así el punto de vista, variadísimo, del cristianismo primitivo sobre cómo era Jesús.

Saludos cordiales,
Antonio Piñero.

Hoy escribe Fernando Bermejo

La semana pasada llamé de modo entusiasta la atención de los lectores sobre el interés y la calidad de la obra de Diarmaid MacCulloch, A History of Christianity. The First Thousand Years, así como, de modo apesadumbrado, sobre los considerables problemas de traducción que contiene la edición española. Una extensa –pero muy selectiva– muestra de más de cien errores obra ya en poder de la editorial, del autor y del traductor.

Según la edición de Debate, a Jesús lo mataron “por blasfemar contra las autoridades romanas” (p. 121; MacCulloch no es responsable, pues el original dice algo un tanto diferente: “to hand over a man condemned for blasphemy to the Roman authorities”); Pablo de Tarso “insiste” a sus interlocutores “en que se circunciden” (p. 128; la frase pasiva “Pressure is being brought on them to be circumcised” es interpretada como referida a Pablo, no a sus oponentes); las palabras que habría visto Constantino antes de su crítica batalla fueron “Conquistada con esto” (p. 222; y no “Vence/vencerás con esto”). Siempre según la edición de Debate, el cristianismo reivindicaba la existencia de “tres dioses en uno” (p. 185; así se vierte “made exclusive claims for its three-in-one God”); “Kyrie Eleison, Christe Eleison, Kyrie Eleison” significaría “el Señor es misericordioso, Cristo es misericordioso, el Señor es misericordioso” (p. 166); Ambrosio de Milán habría ordenado al emperador Teodosio “que castigara la venganza de una matanza de los habitantes descontrolados de Thessaloniki” (p. 335; en lugar de: “que hiciera penitencia por su afán de venganza al masacrar a los habitantes”); y los árabes se denominaban a sí mismos “romanos” (p. 473; en el original inglés se dice que es así como llamaban a los bizantinos).

Por lo demás, el siglo III se convierte en el II (p. 108); el año 100 n.e. se convierte en el 200 (p. 112); el siglo V, en el XV (p. 211); la España del s. VII, en la del s. XVIII (p. 318); el siglo VII, en el XVII (p. 369); el XIX, en el XII (p. 439); el s. XX, de nuevo en el XII (p. 418); 8 años se convierten en 80 (p. 513); los cristianos se convierten en los judíos (p. 289); Constancio en Constantino (p. 249), etc.

Valgan estas indicaciones como insignificante botón de muestra de una edición que, si mis cálculos no fallan, debe de superar con mucho el millar de errores.

Criticar públicamente una edición que, a pesar de su cuidada presentación, contiene una gran cantidad de defectos es un derecho e incluso un deber, pero no es para mí en lo más mínimo un plato de gusto, en especial cuando la honradez, la amabilidad y la calidad personal del traductor se traslucen en los comentarios efectuados por él en este blog (y he tenido ocasión de constatarlas en correspondencia privada). Y lo es aún menos cuanto uno sabe bien que traducir una obra de estas características le supone a una sola persona (como ha sido el caso) un esfuerzo colosal; y ello no solo a causa de la extraordinaria extensión del original, sino también en virtud de la cantidad de temas diferentes abordados, la voluntad de estilo del autor y la abundancia de alusiones y de ironía que encierra.

Por lo demás, la responsabilidad de los problemas que presenta el texto no es ni mucho menos exclusiva del traductor (y no me refiero únicamente al título, que parece haber sido elegido por la editorial). Dada la falibilidad humana y la obvia dificultad de toda empresa de traducción, es –o debería ser– responsabilidad elemental del editor cuidar de que se realice una revisión experta de las obras que se publican en su sello. Así, por ejemplo, las editoriales alemanas prestigiosas tienen una figura –llamada Lektor(en): “lector(es)”: a veces, comprensiblemente, más de uno–, que son personas especializadas en diversos ámbitos cuya labor consiste en revisar concienzudamente manuscritos y traducciones. Aunque estas personas no son obviamente infalibles, gracias a su amplia preparación constituyen un eficacísimo filtro que evita la publicación de muchos errores y disparates, contribuyendo a limpiar, fijar y dar esplendor.

Lamentablemente, muchos editores (no digamos en España) prefieren ahorrarse los costes de contratar a tales figuras, con las previsibles consecuencias. Tal desidia –que no se limita a tiempos de crisis económica, pues en nuestros lares se arrastra desde siempre– es uno de los factores que explican muchas de las barrabasadas que se encuentran en las librerías y que, más allá de las alharacas al uso, sirven para indicar con cierta precisión cuál es el genuino alcance del interés de muchos editores por la “cultura”. Resulta inquietante que muchos de estos caballeros –en los casos en que es posible denominarlos así– hayan decidido que la calidad de los resultados que de otra forma podrían obtener no les compensa el coste de la inversión.

Pero la responsabilidad no se acaba aquí, pues se extiende a muchos de nosotros. Quienes se dedican a tareas intelectuales y tienen la oportunidad de confrontar a menudo ediciones en español con sus originales en otras lenguas son bien conscientes de la cantidad de libros publicados en este país que sería mejor, para los cerebros de quienes los leen y para el medio ambiente que los soporta, que no hubieran visto la luz. En este sentido, sería posible escribir varios tomos de una al mismo tiempo divertidísima y penosísima Antología del disparate. Pero, aunque todos lo sabemos, son muy pocos quienes denuncian la situación en público, sea porque no están dispuestos a perder su tiempo, sea porque no quieren indisponerse con los venerados editores o con los traductores –no raramente sus colegas de profesión–, sea porque les da pudor hacer pasar un mal rato a los responsables, sea porque lo juzgan inútil, o porque formular una crítica (aunque sea constructiva) expone más fácilmente a quien lo hace a convertirse él mismo en el blanco de críticas futuras. Y esto explica que numerosos dislates y bazofias editoriales pasen inadvertidos e impunes por el apocamiento, la acedía o la simple cobardía de quienes están en condiciones de desenmascararlos, mientras no raramente son celebrados con fuegos artificiales en las revistas de libros y en los suplementos así llamados “culturales”.

Ignoro si la editorial Debate será capaz algún día de ofrecer a los hispanohablantes una versión de la obra de MacCulloch a la altura del original, aunque para curarnos en salud sigo aconsejando a los lectores que puedan hacerlo que adquieran la edición de Penguin. Uno de mis colegas-y-sin-embargo-amigos me contó recientemente que calculaba que en un libro de nuestra especialidad traducido recientemente al español debía de haber más de dos mil errores. Cuando, haciendo gala de una elemental (pero peligrosa) responsabilidad, lo puso en conocimiento del correspondiente editor, la respuesta que recibió de ese hombre ilustre e ilustrado fue que ya se había gastado lo suficiente en la traducción como para gastarse más en las correcciones. Sic transit gloria mundi.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho XII: El leopardo y el cabrito piden la eucaristía

El ms. A, único testigo documental del Hecho XII, reanuda la narración sobre el leopardo y el cabrito, concretamente, con el episodio en el que ambos piden el don de la eucaristía. Habían visto con envidia cómo Bartolomé y Mariamne la recibían y se sentían llenos de gozo. Lloraban, por lo tanto, porque no eran juzgados dignos de la santa eucaristía. Felipe les preguntó la causa de su llanto.

El leopardo, convertido en un Demóstenes ocasional, expuso un largo razonamiento para demostrar cómo tanto él como el cabrito merecían participar de la eucaristía, ya que habían recibido el don de la palabra, visto la hermosura del rostro del Unigénito y oído su voz. Habían experimentado una profunda transformación. Despertaban del estado salvaje acercándose poco a poco a una conducta de mansedumbre y al estado de hombres perfectos. Por eso solicitaban la culminación de su proceso, que se cumpliría en cuanto recibieran el pan eucarístico, del que habían oído el misterio glorioso. Mientras esto pedía el leopardo, lloraban ambos animales.

Felipe oró pidiendo a Dios que transformara la forma del leopardo y el cabrito en la de hombres para gloria y honor de su nombre. Esparció luego agua sobre ellos, con lo que la forma del rostro y el cuerpo de ambos animales se transformó hasta adquirir la semejanza de hombres. Se irguieron los dos sobre sus pies mientras sus extremidades delanteras tomaban la forma de manos. El relato termina con una acción de gracias que pronunciaron el cabrito y el leopardo despojados ya de la forma animal y revestidos de la mansedumbre de los santos.

Hecho XIII: Llegada de Felipe a Hierápolis

El título del Hecho XIII afirma que el apóstol Felipe y sus acompañantes llegaron a Hierápolis, en el centro de la península deAnatolia, donde la tradición señala el lugar de la muerte y la sepultura del apóstol. Iban caminando los apóstoles en compañía de los dos animales que parecían hombres. Cuando se acercaron a la ciudad, quisieron saber cuál era su nombre. Vieron que cada uno de los habitantes de la ciudad portaba una serpiente, que les servía de oráculo. Pero aquellos hombres de Hierápolis se equivocaron al interpretar el gesto de las serpientes, humilladas ante Felipe, como signo de comunión con sus creencias, siendo así que se trataba de una actitud de temor y reverencia. Los dos grandes dragones, situados a los dos lados de la puerta, perecieron al ver el rayo de luz que brillaba en la mirada de Felipe.

Junto a la entrada de la ciudad encontraron un dispensario vacío que interpretaron como detalle providencial y que utilizaron como centro donde realizar sus curaciones. Felipe exhortó a los suyos a practicar la medicina haciendo uso del cofre que Jesús les entregó cuando aún estaban en Galilea. El episodio recuerda el pasaje de los Hechos de Pedro y los XII Apóstoles (9,20ss), en el que Jesús/Litargoel entregaba a los Apóstoles una caja con medicinas y ungüentos para que curasen las enfermedades . (Cf. Hechos de Pedro y los XII Apóstoles, 9,20ss; 10,30s en A. Piñero & G. del Cerro, Hechos Apócrifos de los Apóstoles, vol. I pp. 673-682.

En su exhortación enumeraba Felipe las curaciones mencionadas en los evangelios y en numerosos pasajes de los apócrifos. Terminaba con una doxología a la que respondieron con el “amén” sus compañeros y los dos animales humanizados.

(Comentario franciscano a Is 11,6)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Interrumpo momentáneamente la serie sobre el pensamiento de F. Bermejo acerca de la relación de Juan Bautista y Jesús según autores modernos e influyentes en el panorama español (seguiré la semana que viene) para cumplir un deseo de algunos lectores que se está retrasando.

Se me ha hecho llegar la idea de que la presente serie esta inconclusa… y con toda razón pues al final de la entrega anterior (412-17) había prometido seguir. De hecho el tratamiento sobre Jesús propiamente termina con lo dicho en esa entrega, pero el capítulo de Harrys sigue con las consecuencias de la muerte de Jesús en el ámbito de sus discípulos, en sentido amplio, y cómo el movimiento da pasos agigantadados para convertirse al principio en una secta un tanto disidente pero perfectamente encardinada en el judaísmo de su tiempo y en unas pocas décadas iniciar el camino irreversible de separarse del judaísmo y formar una nueva religión. Así pues, quisiera hoy seguir la serie con unas breves reflexiones sobre el final de este capítulo de Harrys. No sé aún cuánto durará.

Harris establece una comparación entre las primeras comunidades de “seguidores de Jesús” y el grupo de Qumrán. Encuentra dos similitudes importantes: son “sectas” de “penitentes” (p. 172) que tienen una idea muy similar del reino de Dios, material/espiritual, en la tierra de Israel, que no rechazan de ningún modo la intervención armada, de Dios y de los hombres para establecer ese Reino, y que forman grupos con una comunión de bienes similar a la espera de que venga el mesías (los cristianos piensan que es un retorno) a instaurar el Reino con todas las consecuencias.

Mi comentario es que las similitudes, tal como se interpreta normalmente el grupo qumránico (hay otras diferentes) apuntan en verdad a esas semejanzas. Opino que las diferencias estaban en puntos relativamente menores: el grupo de Qumrán rechazaba adherirse al culto al Templo tal como estaba funcionando, mientras que el de los seguidores de Jesús lo aceptaba tal como era, aunque en su interior estuvieran disconformes (no en vano Jesús había intentado un serio correctivo –la denominad “purificación del Templo”, que fue totalmente ineficaz).

Creo también que las diferencias en teología no debían ser tantas ni tan graves entre ambos grupos, qumranitas y mesianistas jesusitas, puesto que la creación del concepto de mesías pacífico aún no se había producido entre le grupo de seguidores de Jesús. es mejor llamarlos “mesianistas”, que “cristianos” –-aunque los dos vocablos signifiquen lo mismo para distinguir al grupo de seguidores de Jesús, muy palestinos y muy judíos, de Jerusalén de los seguidores helenistas, más evolucionados en su teología por influjo de su ambiente y de la mentalidad propia inherente al uso de la lengua griega como lengua materna, congregados sobre todo en Antioquia.

Creo que la semejanza de teología explica el que fariseos y sacerdotes, según los Hechos de los apóstoles, se unieron sin problemas al grupo de mesianistas jesusitas. Pienso que Harris está influido por Brandon cuando sostiene que le mentalidad de los dos grupos era muy antirromana, en le fondo “militarista”… y con razón, pues no podía ser de otra manera después de la condena de Jesús. Y todos, sacerdotes y fariseos participaban de esa mentalidad. Ello explica también que se haya señalado desde hace mucho tiempo (en España con el vetusto libro, pero muy útil, sobre Qumrán de Antonio González Lamadrid (BAC) publicado a los 25 años del descubrimiento) que la organización y nombres de ambas comunidades son muy similares.

Sin embargo, el llamado “comunismo de consumo” de los mesinaistas jesusitas de Jerusalén debía ser algo diferente en cuanto que el esenio en general (sobre todo este = los casi cuatro mil que vivían en Palestina/Israel fuera del asentamiento de Qumrán y el qumránico propiamente tal, en la interpretación común, estaba organizado para durar y aguantar hasta que viniera el mesías en un tiempo más o menos largo…, mientras que el movimiento jesusita contaba con que ese tiempo sería brevísimo.

Opina Harris también (p. 172) que la “imagen de mesías pacifista no se perfeccionó probablemente hasta después de la caída de Jerusalén en el año 70. Durante el intervalo entre la muerte de Jesús y esta caída, más la redacción del primer evangelio, el de Marcos, hacia el 71, fue Pablo el que sentó las bases para la formación de la imagen del mesianismo pacífico de Jesús”.

Pienso que tiene razón Harris. Hoy día entre los comentaristas católicos de las obras de Pablo se tiende a minimizar la importancia de éste en cuanto “primer inventor” de una serie de reinterpretaciones de Jesús que hacen cambiar su figura. Normalmente se achaca a los “helenistas” de Antioquía y a la “Comunidad primitiva” (apenas sin diferenciación) el “invento” de esas reinterpretaciones paulinas, de modo que Pablo no habría seguido más que una tradición que existía bien en Jerusalén o sobre todo en Antioquía.

Así se intenta reducir el porcentaje de la novedad del pensamiento paulino sobre Jesús de modo que esta novedad (por ejemplo la construcción teológica de un “Cristo celestial” que se superpone a la figura del Jesús histórico) no caiga sobre Pablo sino sobre sus antecesores. Otro caso típico es presentar la institución de la eucaristía, interpretada al modo paulino, por vez primera en 1 Corintios 11,23 no como una interpretación de Pablo recibida pro revelación personal (¡como casi tos su “evangelio”!), sino como una tradición recibida directamente del mismo Jesús sin reinterpretación alguna.

Mi opinión es que no tenemos ni una sola línea fehaciente sobre el pensamiento de los “cristianos de Antioquia” que no proceda de las cartas paulinas… y que los análisis literarios complicados y difíciles no pueden darnos la seguridad de que no fue Pablo directamente quien reinterpretó a Jesús, de un modo tan distante a lo que fue su figura histórica.

Por ello, volviendo a Harris, opino de nuevo que tiene razón, que quien puso los fundamentos serios para pensar a Jesús como un mesías pacífico fue sobre todo Pablo de Tarso y no en bloque “la comunidad primitiva” o los “cristianos de Antioquia” y que Pablo no hizo más que seguir las huellas que estaban previamente marcadas. Piénsese que la “llamada” de Jesús a Pablo (lo que otros llaman con poca propiedad su “conversión”) debió de ocurrir tan sólo unos tres años después de la muerte de Jesús: del 30 al 33 d.C.

Seguiremos, según espero, con algunas interrupciones.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

El nombre de Diarmaid MacCulloch no es muy conocido en España. A los especialistas en historia del cristianismo les resultará familiar como el coeditor de la imprescindible revista Journal of Ecclesiastical History. Los interesados en la historia de la Reforma reconocerán en él al autor de obras como la biografía del arzobispo de Canterbury Thomas Cranmer (Thomas Cranmer: A Life) o varias monografías relevantes: Reformation: Europe’s House Divided (1490-1700), o The Later Reformation in England: 1547-1603. Es posible, sin embargo, que desde hace algunos meses ese nombre les suene como el del autor de una obra ambiciosa sobre la historia del cristianismo.

En efecto, en el año 2009 fue publicada en Gran Bretaña y Estados Unidos una obra de Diarmaid MacCulloch que lleva por título A History of Christianity. The First Three Thousand Years (Una historia del cristianismo. Los primeros tres mil años). El subtítulo, más allá de la rentable provocación, apunta al hecho de que el autor considera necesario comprender la génesis de la nueva religión en el contexto de la cultura judía y grecorromana, de modo que puedan entenderse mejor las cuestiones a las que la fe cristiana proporciona una nueva respuesta.

Cuando hace unos meses tuve la fortuna de recibir este libro como regalo (por fortuna en el original inglés), al ver el título temí de inmediato que fuera de esos autores, que todos conocemos, que igual escriben una Historia del cristianismo que una Historia de la aviación o de las enfermedades venéreas; es decir, temí que fuera uno de los muchos escribientes de turno, que pueblan el mundo impunemente para desgracia de sus semejantes, de la así llamada cultura, y –en última instancia– también para desgracia de sí mismos. Por fortuna, nada más lejos de la realidad.

Aunque obviamente una obra de esta envergadura es susceptible de ser criticada y el especialista encontrará reparos aquí y allá (llamaré la atención sobre algunos en próximas entregas), es de justicia decir que nos hallamos ante una obra de una calidad extraordinaria, a la que no es exagerado calificar de obra maestra. Las razones son varias.

Ante todo, esta es una obra de amplias miras. Uno no encuentra en ella solo los temas más manidos, o únicamente aquellos en los que el autor se ha especializado. La expansión del cristianismo en Oriente (y en particular en Bizancio) o la trágica historia de las Iglesias en Asia Central merecen interesantes capítulos, como lo merece la historia del cristianismo en Rusia, desde sus orígenes en el s. IX.

Además, esta es una obra intelectualmente honrada. No sé cuánto tiempo ha invertido el autor en ella, pero está claro que no es fruto de la improvisación, sino de una sabiduría adquirida a lo largo de años, en atento diálogo con muchos especialistas con cuyos trabajos el autor está familiarizado (y que indica con precisión en notas), y en la que se han destilado numerosas y atentas lecturas. Está ausente aquí ese sudoroso apresuramiento tan típico –y cada vez más– de nuestra época (aunque de ese apresuramiento a la hora de enfrentarse a actividades intelectuales ya habló por ejemplo Nietzsche con comprensible desprecio). Y el autor no se guarda para sí lo que sabe: lo comparte generosamente con un lector cuya inteligencia y voluntad de saber respeta.

Esta Historia está, por lo demás, escrita como debe escribirse la historia: con sentido crítico, pero también con la empatía necesaria para con el objeto de estudio. Está muy bien escrita, con estilo, con gusto, con orden, con esmero, con claridad, con amor por el detalle. Sus 7 partes, subdivididas a su vez en total en 25 capítulos (subdivididos a su vez en secciones) proporcionan un panorama casi enciclopédico de un vastísimo material.

En fin, que da gusto leer este libro. Ahora bien, por desgracia da gusto leerlo únicamente en inglés, porque la traducción española en la editorial Debate, aparecida hace tan solo unos meses (Historia de la cristiandad), está literalmente plagada de errores. A pesar de la cuidada presentación en tapa dura, de las escasas erratas y de los casi 50 euros que cuesta, contiene suficiente cantidad de imprecisiones y dislates (a algunos de los cuales me referiré en próximas entregas) como para que ya desde ahora considere mi deber disuadirles de comprarla.

La traducción es una actividad que exige tiempo y mimo. Cualquiera puede tener un desliz, y a alguien que debe traducir más de mil páginas de letra apretada se le pueden disculpar unos cuantos. Pero cuando los errores los hay no a docenas sino a cientos, cuando dejan perplejo a cualquier lector atento, y cuando no pocos de ellos atentan flagrantemente contra la sabiduría más superficial y aun contra el sentido común, no resultan fácilmente disculpables. Resulta lamentable que la edición de una obra generalista de tal calidad se vea enturbiada por una traducción que de modo intermitente pero constante confunde al lector y oscurece el sentido del original.

De hecho, ya el título está mal traducido. A History of Cristianity debe ser traducido como (Una) historia del cristianismo, pues “cristiandad” corresponde en inglés a “Christendom”, un término anglosajón nuevo creado, según parece, por algún amanuense en el s. IX. Esta opción hace, además, del todo inconsistente el uso de los términos en la traducción allí donde el autor se refiere a “Christendom”.

Me permito recomendar vivamente a nuestros lectores, muchos de los cuales leen con fluidez el inglés, la adquisición y/o lectura de esta excelente obra en su idioma original (la edición de Penguin es muy barata). Y me permito desaconsejarles no menos vivamente que se abstengan de comprar la traducción española, al menos hasta que la editorial se redima de sus muchos pecados publicando una nueva edición totalmente corregida.
Continuará.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho IX (cc. 102-106): Muerte de un dragón

El Hecho IX refiere la muerte de un gran dragón que surgió de las sombras y se dirigió amenazante hacia los siervos de Dios, Felipe, Bartolomé y Mariamne, que caminaban acompañados por el leopardo y el cabrito. Su dorso era negro y su vientre como de bronce con chispas de fuego. Tenía más de cien codos de largo y estaba acompañado por una multitud de serpientes con sus crías. El desierto se estremecía a su paso.

Felipe tranquilizó a Bartolomé y a Mariamne recordando la palabra de Cristo, que les recomendó que no tuvieran miedo ni de las serpientes ni del dragón tenebroso. Oraron, pues, y rociaron el aire con el cáliz rezando para que se apagara el fuego del dragón, quedara anulado su furor y cerrada su madriguera. Felipe rogó a sus compañeros que alzaran el cáliz, trazaran en el aire la señal de la cruz, con lo que verían la gloria del Poderoso.

Se produjo entonces un relámpago de fuego que cegó al dragón y a las serpientes que lo acompañaban. A la vez se secaron mientras los rayos de luz penetraban por los orificios de su madriguera y rompían los huevos de las serpientes. Los apóstoles cerraron sus ojos hasta que el relámpago hubo desaparecido. “Continuaron luego su camino alabando a nuestro Señor Jesucristo” (c. 106,1).

Hecho XI (cc. A XI 1-A XI 10): Los demonios y las serpientes

Desparecidos del ms. A los folios que contenían el Hecho X, el relato prosigue en el Hecho XI tras las huellas de Felipe, Bartolomé y Mariamne. Estaban a punto de recibir “la eucaristía del Salvador” cuando se produjo un violento terremoto del que surgían voces confusas de unos demonios, que protestaban quejándose de la actividad de Felipe y sus acompañantes, principio de ruina para ellos. Ante la intimación de Felipe, contaron su relación natural con la serpiente del Paraíso, con los ángeles de Génesis 6 y con las serpientes devoradas por el dragón de Moisés (Éx 7).

El texto repite que Felipe y sus amigos caminaban a través de una tierra desierta. El apóstol Felipe ordenó a los demonios que se manifestaran como eran tanto en número como en apariencia. Sus órdenes incluían su salida y desaparición. Salieron, pues, cincuenta serpientes que alzaban sus cabezas a gran altura, pues cada una de las serpientes medía más de sesenta codos. Se produjo un nuevo terremoto, pero Felipe intimó al causante del seísmo para que diera la cara. Y apareció en medio de las serpientes un dragón de unos cien codos de largo, negro como el hollín, respirando fuego y vertiendo veneno. Se encaró con Felipe y le prometió edificar para él una iglesia como en otro tiempo edificaron los demonios el templo de Jerusalén para Salomón.

Felipe les ordenó que tomaran forma humana, pero declararon ser de naturaleza oscura y tenebrosa. Su padre se llamaba Tinieblas, su madre Negrura. Eran “negros, de pies pequeños, retorcidos cabellos, sin rodillas, piernas como el viento, de ojos centelleantes, barba puntiaguda, cabellos hirsutos, lascivos, afeminados”. Tenemos aquí una descripción de los demonios según la mentalidad popular. El dragón invitó a Felipe a que mirara su forma. Entonces el dragón y las cincuenta serpientes “echaron a volar como vientos”. En menos de tres horas trajeron por el aire cincuenta columnas altas y lograron hacer la edificación en seis días, pero huyeron para no tener que vérselas más con Felipe.

El apóstol pronunció una oración de colorido gnóstico al inefable, al verdadero, al retoño del Padre, al misterio que está en el silencio, en cuyo honor cantan las plenitudes de la ogdóada, al que oye por nuestros oídos y ve por nuestros ojos. El Hecho acaba con una eucaristía que Felipe administra a Bartolomé y a Mariamne.

(Figura popular del demonio)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como prometí la semana pasada, expondré y comentaré brevemente la crítica de Bermejo a la tesis de Crossan de que “Juan Bautista es exactamente lo opuesto a Jesús”. Por mor de la brevedad Bermejo ha escogido los pasajes fundamentales de los Evangelios, citados por Crossan como base de su apreciación, en sus obras fundamentales: “El Jesús histórico. Vida de campesino judío mediterráneo” y “Jesús. Una biografía revolucionaria” (Bermejo utiliza, para mayor rigor, la edición inglesa y en las notas prueba sus apreciaciones con citas del texto inglés).

Crossan “admite… que Jesús fue bautizado por Juan, y que esto y otros textos (Lc 7, 24-27 con paralelo en Mt 11, 7-11) indican que Jesús aceptó la expectación apocalíptica de Juan y lo consideró un profeta. Sin embargo, Crossan opone de inmediato el contenido de Lc 7, 24-27 al de Lc 7, 28 (Mt 11, 11), y afirma que, si se acepta que ambos pasajes se remontan a Jesús, la única conclusión que puede extraerse es que este cambió de opinión acerca de Juan y de su mensaje”. He aquí los textos:

Lc 7,24-27:

“24 Cuando los mensajeros de Juan se alejaron, se puso a hablar de Juan a la gente: «¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? 25 ¿Qué salisteis a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que visten magníficamente y viven con molicie están en los palacios.:26 Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta.27 Este es de quien está escrito: = He aquí que envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino. ”

Lc 7,28:

“«Os digo: Entre los nacidos de mujer no hay ninguno mayor que Juan; sin embargo el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él”.


Crossan sostiene, pues, que el v. 28 supone una ruptura de pensamiento entre discípulo y antiguo maestro. Para probar este aserto acude al logion 104 del Evangelio de Tomás gnóstico y a Mc 2,18-20. He aquí los textos:

EvTom: 104. Dijeron a Jesús: “¡Ven, oremos hoy y ayunemos! Jesús dijo: “Pues, ¿qué pecado he cometido? ¿O en qué he sido vencido? Más bien, ayunemos y oremos cuando el esposo salga de la cámara nupcial”.

Mc 2,18-20:

“18 Como los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando, vienen y le dicen: «¿Por qué mientras los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan, tus discípulos no ayunan?» 19 Jesús les dijo: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar. 20 Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán, en aquel día.”

Es evidente la osadía de Crossan ya que EvTom 104 no sirve como prueba, en absoluto. Se queda, pues con un texto sólo. Según Crossan un único pasaje nada prueba sobre Jesús; hacen falta por lo menos dos y de clase diferente (criterio de múltiple atestiguación). Trae a colación entonces Q (Lc 7, 31-35 / Mt 11, 16-19); de este modo, concluye que tanto Mc como Q oponen el ascetismo de Juan a un comportamiento contrario en Jesús. Sintetizo la argumentación de Bermejo con sus propias palabras (pp. 11-14

“En esta argumentación existen considerables problemas. El primero es que Lc 7, 28 no parece entrañar cambio alguno de opinión con respecto a Juan. El dicho refleja una superlativa admiración por Juan y todo lo que afirma es que incluso el status de alguien tan grande como Juan palidece en comparación con la grandeza de la existencia en el Reino de Dios”. Ahora bien, añado yo, como el reino de Dios aún no ha venido, es evidente que tanto Juan Bautista como el mismo Jesús serían, como entidades existenciales que aún no han entrado en el Reino, inferiores a cualquiera que ya estuviera en el Reino.

“Además, el texto no testimonia ningún cambio de perspectiva respecto a la escatología apocalíptica de Juan: ‘los nacidos de mujer’ sigue designando el tiempo presente, en el que impera el régimen de la generación y la corrupción, a diferencia de lo que ocurre en el Reino de Dios, en el que la filiación que habría sería la divina (Lc 20, 35ss). Así pues, la pretensión de Crossan de que el pasaje obliga a extraer la conclusión de un “cambio de opinión” de Jesús respecto a Juan el Bautista carece de fundamento.

“Un problema ulterior es que Mc 2, 18-20 no establece una distinción entre Juan y Jesús, sino entre los discípulos de uno y otro, lo cual no es exactamente lo mismo. Esto significa en rigor que Crossan vulnera aquí una de sus reglas metodológicas, que impide apoyarse en testimonios no garantizados por atestiguación múltiple. Lo que es más relevante, el pasaje no testimonia necesariamente una distinción relevante, pues podría no referirse a una ausencia sistemática de ayuno; de hecho, comienza mencionando una situación particular en que determinados individuos realizan un ayuno (“Y estaban ayunando los discípulos de Juan…”), y ciertas personas preguntan/cuestionan a Jesús por qué sus discípulos no ayunan. Por tanto, la pregunta formulada podría referirse plausiblemente no a una diferencia de principio, sino ocasional: por qué los discípulos no ayunan en un momento determinado en que otros lo hacen. Además, debe observarse que en este diálogo Jesús, lejos de poner en cuestión la legitimidad de la práctica del ayuno como tal, la reconoce de modo implícito.

“Otra objeción es que Crossan no distingue a qué tipo de ayuno se refiere el texto, pues en el judaísmo existe tanto ayuno normativo como ayuno voluntario, y la mayor parte de los comentadores parecen aceptar que el texto se refiere a ayunos voluntarios, es decir, a prácticas opcionales. En efecto, la referencia a ayunos de determinados grupos (“los discípulos de Juan”, “los fariseos”) indica que no estamos ante pronunciamientos generales, y por tanto no nos dice algo concluyente ni sobre las prácticas de ayuno de los discípulos ni sobre las de Jesús.

“Además, resulta muy implausible extraer –como hace Crossan– la consecuencia de que Jesús no ayunaba a la luz de otras consideraciones. Ante todo, sería extraño que Jesús hubiera renunciado a algo tan básico como el ayuno prescrito en la Torá, el ayuno por antonomasia del día del Yom Kippur(“Día de la expiación: Lv 16,29-31; 23,27-32; Núm 29,7); y lo sería no solo porque cualquier judío piadoso habría seguido esta norma (halakah), sino también porque, de no haber sido así, con toda seguridad se habrían conservado rastros de tal comportamiento. La tradición cristiana, tan interesada en todo lo que pudiera interpretarse como divergencias de Jesús respecto a sus coetáneos, dejó constancia de otras polémicas –sobre la pureza, la observancia del Shabbat…–, pero nada recoge sobre una transgresión del ayuno prescrito. Que Jesús renunciara a tal práctica (que tiene a menudo un sentido penitencial) resulta tanto más improbable cuanto que –a pesar de las creencias de la propia tradición cristiana– parece haber tenido una conciencia aguda de sus propias limitaciones.

“Lo que resulta improbable a priori resulta aún más dudoso a posteriori, si se tienen en cuenta diversos indicios textuales en los Evangelios de que Jesús no renunció al ayuno (voluntario). Uno de ellos es Mt 4, 1ss; aunque el carácter legendario del texto no permite hacer inferencias, resulta curioso que el autor no tenga reparo en atribuir a Jesús duras prácticas de ayuno.

“Más pertinente es Mt 6, 16-18, texto muy probablemente jesuánico (“Y cuando ayunéis, no os pongáis ceñudos como los hipócritas, pues desfiguran sus rostros para figurar ante los hombres como ayunadores. En verdad os digo, firman el recibo de su paga. Mas tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu cara, para que no parezcas a los hombres como quien ayuna, sino a tu Padre, que está en lo escondido; y tu Padre, que ve lo escondido, te dará la paga”); resulta claro que esta perícopa no se dirige contra el ayuno (¡el texto presupone tal práctica en los interlocutores, y en ningún momento es rechazada!), sino contra las muestras externas asociadas al ayuno: uso de cenizas, vestiduras rasgadas, etc. Así pues, Mt 6, 16-18 y Mc 2, 18-19 no son textos mutuamente excluyentes.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

¿Cuáles fueron los argumentos iconoclastas del obispo español Claudio de Turín en el s. IX, las razones esgrimidas para sus comportamientos estauroclastas tan contrarios a la tradición?

En efecto, el obispo hispánico no se contentó con destruir las imágenes. Convencido de tener razón y de defender la ortodoxia, se dedicó a explicar y justificar por escrito su actitud. Su argumentación iconoclasta se contiene en particular en su Apologeticum, aunque de este se conservan únicamente los extractos que sus detractores han citado. Estos catorce extractos que los censores han transmitido a la posteridad es de donde podemos extraer, mal que bien, su doctrina.

El primer argumento era previsible, pues constituye el arma empleada más a menudo en la panoplia iconoclasta: se trata del segundo artículo del Decálogo, la prohibición de representar y adorar las criaturas celestes, terrestres o acuáticas (Ex 20, 4-5), el fundamento de un aniconismo hebreo que, como han mostrado entre otros los descubrimientos de Dura Europos, se relajó un tanto en los primeros siglos de nuestra era y no volvió a ser observado estrictamente hasta los ss. V o VI.

A nivel teológico se le respondió con la ocurrencia de que la representación de Dios era imposible antes de la encarnación del Hijo, pues Dios es por naturaleza incomprensible (aperíleptos), no susceptible de ser circunscrito (aperígraptos), infinito (ápeiros) e irrepresentable (askhemátistos), pero que con la encarnación la cosa cambia. De este modo, los iconófilos, en un alarde de creatividad, podían relativizar el aniconismo judío subrayando su carácter específico y circunstancial.

El segundo argumento desvela mejor todavía las convicciones del obispo de Turín. Los iconódulos, incluso cuando no creen que haya algo divino en las imágenes y se contentan con venerarlas para honrar a aquel al que representan, en la medida en que fabrican y veneran imágenes de Dios o de los santos, imitan ellos también a los paganos y reemplazan una idolatría por otra. El hombre, decía Claudio (citando un escrito de Cipriano dirigido a un pagano) ha sido llamado por dios para volverse hacia el cielo, y el culto que da a las imágenes lo abaja hacia la tierra.

Entre los argumentos de Claudio se hallaba también la idea de la absoluta trascendencia divina, y el peligro de idolatría en todo culto prestado a lo que no es Dios. Y continuaba: “Si adoramos la cruz porque Cristo padeció en ella, adoremos a las doncellas, porque de una virgen nació Cristo. Adoremos los pesebres, porque fue reclinado en un pesebre. Adoremos los paños viejos, porque después de muerto en un paño viejo fue envuelto. Adoremos las barcas, porque navegó con frecuencia en ellas y desde una enseñó a las turbas y en una de ellas durmió. Adoremos a los asnos, porque en un asno entró en Jerusalén…”.

Estas “raras ilaciones que de la adoración de la cruz saca el iconoclasta” (Menéndez Pelayo dixit) continúan así: “Dios mandó que llevásemos la cruz, no que la adorásemos. Y precisamente la adoran los que ni espiritual ni corporalmente quieren llevarla […] Adoremos las piedras, porque Cristo, después del descendimiento, fue enterrado en un sepulcro de piedra. Adoremos las espinas y las zarzas, porque el Salvador llevó corona de espinas. Adoremos las cañas, porque en la mano de Jesús pusieron los soldados un cetro de caña. Adoremos las lanzas, porque una lanza hirió el costado del señor”.

Remito a los lectores interesados en Claudio a la minuciosa obra de Pierre Boulhol, Claude de Turin. Un évêque iconoclaste dans l’Occident Carolingien, Institut d’Études Augustiniennes, Paris, 2002.

Quede constancia, con estas referencias a Claudio, de las distintas sensibilidades cristianas en aquellos siglos que probablemente no fueron ni más ni menos oscuros que los nuestros, que los de siempre.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo