Ficha Técnica

Título: "Género y dominación. Críticas feministas del derecho y el poder"
Autoras: Gemma NICOLÁS y Encarna BODELÓN (Comps.) y otros
Coedición: Anthropos yn el Observatori del Sistema Penal i els Drets Humans de la Universitat de Barcelona (OSPDH). 2009

...En el presente fascículo se ofrecen unos contenidos que asimismo pretenden poner de manifiesto el aspecto con el que, mediante el instrumento de dominación legal, se resalta la histórica relación desigual que ha caracterizado los vínculos entre hombres y mujeres. Se alude así a lo que quizá con mayor propiedad (aunque la cuestión no es del todo pacífica) se denomina en el lenguaje más específico del feminismo como «relaciones de género»...

...El feminismo o los feminismos se han ido configurando, desde mediados del siglo xix, como movimientos reivindicadores. En tal sentido han sido los responsables de la revalorización que desde entonces ha ido adquiriendo la condición femenina. Como tales movimientos, junto al protagonizado por los obreros, el de más solera histórica, deben ser identificados como movimientos sociales y, en consecuencia, reconocidos por las teorías que se ocupan de la actividad de los mismos...

...No obstante, es de toda evidencia que las diferentes teorías feministas del xix y xx han sido, aun insistiendo en las categorías del derecho liberal, de un extraordinario vigor como para poner en el centro de la crítica de las teorías y de las prácticas jurídicas a los empleos discriminatorios que todavía se hacen en la interpretación del derecho...

...Resulta muy prometedor que se propongan iniciativas con aquella orientación y de ellas se hacen eco algunas contribuciones vertidas en el presente fascículo; asimismo, si esta cuestión ha constituido una preocupación central en el feminismo jurídico histórico y ha seguido atravesando los debates acerca del reconocimiento de los derechos de las mujeres, debe estarse plenamente de acuerdo en profundizarla...

Roberto Bergalli
(De la «Presentación»)

Índice

Presentación: Roberto Bergalli.
Contribuciones:
Debates en epistemología feminista: del empiricismo y el standpoint a las críticas postmodernas sobre el sujeto y el punto de vista, por Gemma Nicolás Lazo. Marginación y sexismo: la exclusión del movimiento feminista en las teorías de los movimientos sociales, por Ricardo Rodríguez Luna. Feminismo y Derecho: mujeres que van más allá de lo jurídico, por Encarna Bodelón. Justicia penal y libertad femenina, por Tamar Pitch. «Testimoni@s/activ@s molest@s». Prácticas discursivas y dispositivos sociosexuados en psicología y derecho, por Teresa Cabruja Ubach. La maternidad de las mujeres presas, por Noelia Igareda. Misceláneas: Sobre cuerpos e identidades travestis: una experiencia de campo en Río de Janeiro, Brasil, por Julieta Vartabedian. Sobre las consecuencias de la cárcel en los hijos e hijas de personas privadas de libertad, por Aura Roig. Por unas nuevas estadísticas de la ejecución penal femenina, por Elisabet Almeda Samaranch. Mujeres y asilo: una revisión del fenómeno del refugio y la violencia contra las mujeres, por Ivonne Ortuño. Vida, derechos y riesgos: las paradojas del tráfico de personas, por Claudia Aradau. La limitada perspectiva de género en la sentencia del Tribunal Constitucional 59/2008. Comentarios a la Sentencia del Tribunal Constitucional STC 59/2008, de 14 de mayo de 2008, cuestión de inconstitucionalidad del art. 153.1 del Código Penal (en su redacción vigente, resultante de la Ley Orgánica 1/2004, de 28 de diciembre), por Encarna Bodelón, Margarita Bonet, Lorena Garrido, Daniela Heim, Noelia Igareda, Patsilí Toledo (miembros del Grupo de Investigación Antígona). Colaboradores.

Ficha Técnica

Título: "Debilitando la filosofía"
Autor: Santiago ZABALA (Ed.)
Traducción: Javier Martínez Contreras
Coedición: Anthropos Editorial- UAM/Cuajimalpa (México). 2009


Gianni Vattimo es uno de los filósofos más importantes del mundo, ampliamente reconocido en el ámbito de la filosofía hispana. Los ensayos de Debilitando la filosofía, de grandes figuras tales como Umberto Eco, Richard Rorty o Charles Taylor, introducen sus ideas a un vasto público.

Distanciándose del deconstruccionismo de Jacques Derrida y de la hermenéutica de Paul Ricoeur y añadiendo sus experiencias como político, Vattimo pregunta si es posible todavía hablar de imperativos morales, derechos individuales y libertad política. Reconociendo la fuerza del «Dios ha muerto» de Nietzsche, Vattimo aboga por una filosofía de pensiero debole, pensamiento débil, que muestra cómo los valores morales pueden existir sin ser garantizados por una autoridad externa. Su interpretación secularizante enfatiza elementos anti-metafísicos y pone a la filosofía en relación con la cultura postmoderna.

Aquí se reúnen los trabajos de veintiún prestigiosos filósofos, teólogos y críticos literarios. De ese modo, Debilitando la filosofía es una evaluación importante de la influencia de Vattimo y del principio más sobresaliente de su pensamiento.


Índice:

Agradecimientos. Nota del traductor.
1. Introducción. Gianni Vattimo y la filosofía débil, por Santiago Zabala. Primera parte.
Debilitando el poder metafísico: 2. El pensamiento débil y los límites de la interpretación, por Umberto Eco. 3. Racionalismo moral moderno, por Charles Taylor. 4. ¿Qué ontología tras la metafísica? Conversaciones con Gianni Vattimo y Richard Rorty, por Giacomo Marramao. 5. Lo humano, una y otra vez, por Wolfgang Welsch. 6. ¿Puede el mundo globalizado ser-en-el-mundo?, por Hugh J. Silverman. 7. La deconstrucción no es suficiente: sobre el llamamiento de Gianni Vattimo al «pensamiento débil», por Reiner Schürmann. 8. Pensamiento débil 2004: un tributo a Gianni Vattimo, por Pier Aldo Rovatti. Segunda parte.
Debilitando los métodos metafísicos: 9. Heideggerianismo y política de izquierdas, por Richard Rorty. 10. La reivindicación de universalidad de la hermenéutica, por Manfred Frank. 11. Sobre la continuación de la filosofía: la hermenéutica como convalecencia, por James Risser. 12. La latinización de la hermenéutica de Vattimo: ¿por qué Gadamer resistió al postmodernismo?, por Jean Grondin. 13. Mirando atrás a la hermenéutica de Gadamer, por Rüdiger Bubner. 14. Fármacos de ontoteología, por Santiago Zabala. 15. Gianni Vattimo; o más bien, la hermenéutica como primacía de la política, por Paolo Flores d’Arcais. Tercera parte.
Debilitando las creencias metafísicas: 16. Debilitando la creencia religiosa: Vattimo, Rorty y el holismo de lo mental, por Nancy K. Frankenberry. 17. El cristianismo como religión y la irreligión del futuro, por Fernando Savater. 18. Israel el expósito, Jesús el soltero: abandono, adopción y la paternidad de Dios, por Jack Miles. 19. Desarme postmoderno, por Jeffrey M. Perl. 20. Hermenéutica del cristianismo y responsabilidad filosófica, por Carmelo Dotolo. 21. Los derechos de Dios en la postmodernidad hermenéutica, por Teresa Oñate. 22. Ateísmo y monoteísmo, por Jean-Luc Nancy. Conclusión: Metafísica y violencia, por Gianni Vattimo. Bibliografía de Gianni Vattimo, por Santiago Zabala. Autores. Índice de nombres.

Notas sobre el autor

Santiago Zabala disfruta actualmente de una beca de investigación Alexander von Humboldt en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Potsdam. Es autor de La naturaleza hermenéutica de la Filosofía analítica (2008) y Los residuos del Ser (2009), y editor de Nihilismo y emancipación (2004), El futuro de la religión (2005) y El arte clama por la verdad (2008). Su próximo libro, escrito con Gianni Vattimo, lleva como título Comunismo hermenéutico.

Ficha Técnica

Título: "La libertad moderna y los límites del gobierno"
Autor: Charles Fried
Edita: Katz editores. Madrid, 2009


El tema de este libro es la libertad individual. Pero no se trata de la libertad individual como problema abstracto y universal, sino de sus posibilidades y límites en el marco del Estado de bienestar. A partir de la premisa de que el Estado de bienestar moderno redefinió la noción que teníamos de la libertad individual, se trata de interrogar la naturaleza y el alcance de los cambios ocurridos: ¿somos libres de expresarnos mediante el discurso? ¿Y en el trabajo? ¿Y a través del sexo? Charles Fried afirma que la igualdad y el comunitarismo son los rivales más poderosos de la libertad, y demuestra cómo la red de regulaciones gubernamentales -cada vez más enmarañada- a la vez apoya y amenaza las libertades personales. Según el autor, los temas que en última instancia definirán a nuestras sociedades son cuestiones como éstas: ¿puede un ciudadano quemar la bandera de su país? ¿Puede mirar -o producir películas pornográficas? ¿Y mantener una relación abierta con una persona de su mismo sexo? ¿O conservar una porción de sus ingresos suficiente para llevar el tipo de vida que desea para sí y para su familia? Abordar esas cuestiones significa, de hecho, preguntarse cuánto le debemos al Estado -y debemos conservar- y cuándo podemos decirle a nuestro gobierno que nos deje en paz. La riqueza y la lucidez del análisis que Charles Fried hace en esta obra permitirán afrontar mejor los desafíos que -por izquierda o por derecha- intentarán limitar nuestra libertad en nombre de la presuntamente virtuosa búsqueda de la igualdad o de la gloria nacional. Lea un

Datos del Autor

Charles Fried (Praga, 1935) Tras haber emigrado con su familia a los Estados Unidos, Charles Fried estudió derecho en Princeton, Oxford y Columbia. Ha sido profesor en la Facultad de Derecho de Harvard desde 1961. Su actividad docente y de investigación se centró en la conexión entre la teoría normativa y las instituciones concretas de la justicia pública y privada. A lo largo de su carrera en Harvard fue profesor de Derecho Penal, Derecho Comercial, Derecho Romano, y también de Derecho Constitucional, entre otras disciplinas. En sus numerosas obras se ha ocupado de problemas de filosofía moral y política y de sus aplicaciones a la ley. Trabajó en diversas ocasiones en el gobierno federal y en el gobierno del estado de Massachusetts: fue asistente del procurador general de los Estados Unidos (en 1984 y 1985), asesor del Departamento de Transporte y, en 1982, del presidente Ronald Reagan, quien en 1985 lo designó fiscal general del Estado. Entre 1995 y 1999 fue juez asociado de la Corte Suprema de Massachusetts. Charles Fried obtuvo la beca Guggenheim en 1971, y es miembro de la Academia Nacional de Ciencias, de la Academia de Artes y Ciencias y del Instituto de Derecho de los Estados Unidos.


Fragmento

La libertad: la idea misma

Como un gran líder popular, Mussolini le ha dicho a una multitud que lo aplaudía: "Pisotearemos el cadáver corrompido de la diosa de la Libertad".
W. B. Yeats, 'Irish Independent', 4 de agosto de 1924

El abate de Mably odiaba la libertad individual, tal como se odia a un enemigo personal.
Benjamin Constant

Para Benjamin Constant -que ha sido llamado el primer apóstol de la libertad moderna- "la libertad individual es la primera necesidad del hombre moderno". Constant y su amiga Madame de Staël, famosa ella por su empecinada defensa de la libertad, consiguieron sobrevivir a la utopía comunitaria de la república del terror de Robespierre, pero terminaron enviados al exilio por el imperio de lo grandioso de Napoleón. "Por libertad -prosigue- me refiero al triunfo (no sólo la independencia: el triunfo) de lo individual, tanto por sobre la autoridad que podría gobernar mediante el despotismo, como por sobre las masas que querrían subordinar la minoría a la mayoría." Constant regresó a Francia para presionar en favor de una monarquía constitucional al estilo británico, y cuando el rey Luis Felipe, agradecido, pagó sus muchas deudas, Constant le advirtió que ese gesto no impediría en absoluto que él expresara sus críticas. Se ha dicho que Constant se vendió muchas veces, pero que nunca cumplió con la entrega. De Constant tomó Isaiah Berlin, en su celebrado discurso 'Dos conceptos de libertad', el contraste entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. Constant no creía que ambas fuesen equivalentes. La libertad de los antiguos, la libertad de un pueblo para gobernar su propio Estado sin estar sometido a ningún otro gobernante, era con frecuencia lo mejor que los hombres podían desear en una época en que la riqueza estaba ligada a la tierra y el único escape posible conducía al exilio, a la soledad y a la miseria (pensemos en Sócrates, que elige la cicuta antes que el exilio de Atenas). Pero Constant vio que esta "libertad" suele ir acompañada de una aniquilación total del individuo, al modo espartano: "Hace del individuo un esclavo, para que el pueblo pueda ser libre". En la época moderna, cualquiera que lleve dinero en la billetera (o una estampilla "inverted Jenny" de colección valuada en una fortuna, o un número de cuenta y una clave bancaria) puede cruzar fronteras y construir una vida nueva en cualquier otro lugar. La libertad que valoraba Constant era la libertad del hombre de vivir su propia vida como lo crea mejor. En aquel entonces, como ahora, los Estados Unidos de América (país al que Constant pensó en emigrar en su juventud) eran lo más cercano a ese ideal.

Eso mismo llegué a creer cuando crecí. Mi familia y yo nos vimos obligados a huir de Praga -una de las ciudades más florecientes, más comerciales, más cómodas, burguesas y civilizadas- a causa de un maníaco homicida que, al igual que Robespierre y Napoleón, tenía una visión de la gloria de una nación y de un pueblo, pero no concedía la más mínima importancia a las personas. Luego, cuando Hitler desapareció y mi padre estaba a punto de llevarnos de regreso a Checoslovaquia, otro asesino de masas se puso al país en el bolsillo, con una visión de pesadilla todavía más letal, por ser más practicable: la de una igualdad universal, en la que cada hombre pertenecería a todos y todos los hombres pertenecerían al Estado.

Es la libertad de las personas, no de los pueblos; es la libertad de los modernos a la que (haciendo mío el proemio de la 'Eneida') canto. El mayor enemigo de la libertad ha sido siempre alguna visión del bien. Podría tratarse del bien de la comunidad relacionado con la gloria de una ciudad, una nación, una raza o un partido. Es algo muy bien plasmado en la imagen de decenas de miles de esclavos destrozados por el trabajo de construir las grandes pirámides de Egipto, con un resultado que debe haber sido sobrecogedor, y todavía lo es. Es cierto que, además de una búsqueda de gloria, esas tumbas pueden haber sido uno de los intentos más impresionantes y desesperados por sobreponerse al hecho de la muerte, pues encerrada herméticamente junto con el cuerpo preservado del faraón estaba la rica parafernalia de su vida. Pero la gloria siempre fue una vía para la búsqueda de la inmortalidad. Las construcciones de los faraones pudieron obedecer a su propio anhelo de gloria e inmortalidad, pero siempre y en todas partes muchas religiones han estado dispuestas a sacrificar la libertad de aquellos cuyas vidas de algún modo les concernían (se tratara de adeptos o no) en pos de lo que consideraban la mayor gloria de sus dioses. El poder, la magnificencia y la belleza se cuentan entre las glorias por las que los hombres gastaron liberalmente sus propias energías y las energías reacias de los demás. Pero también un estilo de vida, ya sea de gran simplicidad o de compleja observancia de rituales, puede ser considerado un bien tan preciado como para exigir que otros salgan en su busca. Tómense como ejemplo la pesadilla del ensueño rural que Pol Pot procuró imponer en Camboya, o las intrincadas solemnidades de la corte japonesa medieval.

A menudo, los que se imponen sobre otros están convencidos de que el bien que buscan es un bien para sus víctimas tanto como lo es para ellos mismos, y por eso argumentan que no hay tales víctimas. Pero, con la misma frecuencia, se verifica que no piensan en el bien del oprimido. Hitler pensaba en el bien y en la gloria de la raza germánica -superhombres gobernados por un superhombre-, y la eliminación o el sometimiento de razas inferiores era una parte integral de esa visión; una visión que, obviamente, no se esperaba que esas razas compartieran. Y sin duda, en esta manera de pensar la pregunta por el 'cui bono' -"el bien de quién"- queda relegada porque el objetivo es el bien como abstracción, no el bien de alguna persona en particular. La manifestación más clara es la religiosa: el servicio a los dioses no es el servicio a ningún hombre. Pero con esta historia de sometimiento y esclavización corre pareja la pretensión de algunos de conseguir por la fuerza el servicio de otros, ya sea en pos del bien común, del bien del opresor, o de un bien que es una abstracción separada de esas dos clases y resulta aplicable a todos los casos.

En este catálogo de la opresión, la idea de la igualdad juega un papel significativo, aunque ambiguo. La libertad es tan importante que todos deberían tenerla en la mayor proporción posible. Pero hay otra manera de considerar la igualdad: la igualdad es tan importante que no sólo la libertad, sino cualquier otra cosa buena debería poder gozarse sólo en la medida en que sea posible gozarla de manera igualitaria. En este último sentido, la igualdad se parece más a los otros bienes que he mencionado (la gloria de la nación, el servicio a los dioses): es un bien que invalida el bien de las personas particulares, en tanto el bienestar de algunos se sacrifica en pos de ese bien, e incluso si lo que ocurre es que el bienestar de los demás no se incrementa. Esta situación exige nivelar hacia abajo (lastimar deliberadamente a algunas personas, y no ayudar a otras), si es que ésa es la única manera de acercarse a la igualdad. Ése era el proyecto de Pol Pot cuando vació las ciudades de Camboya de los habitantes más educados y más prósperos, a los que mató u obligó a retirarse hacia los campos; es como si la igualdad fuera una meta como la Gran Pirámide. La visión de la igualdad como una Gran Pirámide subordina los bienes particulares (el bienestar de los individuos) a esa única abstracción grandiosa.

Podemos saber qué es lo que cuenta como poder de una nación: su riqueza, o sus conquistas triunfales. Aquellos que buscan la gloria de sus dioses parecen saber en qué consiste esa gloria. Pero, ¿qué es la libertad? He aquí una idea muy general, una primera idea.

Ficha Técnica

Título: Silencios, discursos y miradas sobre la violencia
Autores (Coords.): Mario Barbosa y Zenia Yébenes
Co-Editan: Editorial Anthropos-Editorial y la UAM-Cuajimalpa (México). Madrid, 2009


Este libro busca contribuir a una revisión necesaria de nociones y expectativas en torno al tema de la violencia. La violencia se encuentra silenciosamente inscrita en medios y formas de representación que son aceptadas por todos, de modo que asumimos sus supuestos e implicaciones y con ellos, la invisibilidad o naturalidad de esa relación de dominación.

A veces, por el contrario, el silencio supone el imperativo ético de respetar la singularidad absoluta del sufrimiento. Los ensayos compilados subrayan —desde diversas miradas: la filosofía, la historia y la sociología— el sentido público e intersubjetivo de captación compartida e incluso institucionalizada, científica o mediáticamente, de las violencias. Estos ensayos enfatizan los discursos y los silencios sobre la violencia teniendo en cuenta que reflexionar no es un gesto exento de consecuencias éticas: ninguna mirada garantiza la neutralidad del sujeto.


Índice


- Introducción, por Zenia Yébenes y Mario Barbosa

- El dilema de la guerra, por Teresa Santiago

- Silencios en la historia: una reflexión en torno a la violencia, por Laura Carballido

- Todos los días en el monte Moriah: el secreto y la ineludible violencia sacrificial, por Zenia Yébénes Escardó

- La vida justa. Notas sobre capitalismo, estética y violencia, por Carlos Oliva Mendoza

Ficha Técnica

Título: "El consumo de la utopía romántica"
Autora: Eva Illouz
Edita: Katz editores. Madrid, 2009


¿Hasta qué punto nuestros momentos románticos están determinados por la representación del amor en el cine y en la televisión? ¿En qué medida un paseo bajo la luz de la luna es un momento de romance perfecto o simplemente una simulación de lo ideal visto una y otra vez en las pantallas? De hecho, para algunas personas el amor romántico es el último refugio para la autenticidad en una época cada vez más tecnocrática. Para otras, ese tipo de amor representa una ideología que esclaviza a la mujer, un síntoma de la muerte de la esfera pública o un modo de evadirse de la responsabilidad social. En esta obra Eva Illouz no pretende ser una voz más entre las que exaltan las virtudes del amor o lamentan sus deficiencias. Por el contrario, su objetivo es esclarecer los términos del debate analizando cómo se conecta el amor con la cultura del capitalismo tardío y sus relaciones de clase.

El capitalismo avanzado -afirma- es una entidad de dos caras: por un lado, fomenta la incorporación de todos los grupos sociales al mercado, y crea así un espacio simbólico común muy poderoso, unificado por las esferas del consumo y de los medios masivos, y, por otro lado, fragmenta a las clases sociales en grupos cada vez más reducidos, segmentados por su estilo de vida o sus modos de consumo. Eva Illouz plantea que las definiciones del amor romántico se entrelazan con esa dualidad: el amor romántico se ha convertido en un elemento íntimo e indispensable del ideal democrático de la opulencia, pero también "ha patrocinado los mecanismos de dominación económica y simbólica que funcionan en la estructura social". Analizando las imágenes que definen nuestras ideas de amor y de romance, Illouz estudia cómo las concepciones del amor se solapan con el mundo de los clichés y con las imágenes de lo que ella denomina la "utopía romántica", utopía que vive en el imaginario colectivo y se basa en las representaciones que unen las actividades económicas y amorosas en rituales de amor y matrimonio.

Datos de la Autora

Eva Illouz (Marruecos, 1961). Estudió literatura y sociología en la Universidad de París X-Nanterre y realizó un master en comunicaciones en la Universidad Hebrea de Jerusalem. En 1991 se doctoró en comunicación en la Annenberg School of Communication de la Universidad de Pennsylvania.
Es profesora en el Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Jerusalem y ha sido profesora visitante de L'École des Hautes Études en Science Sociales (EHESS) y de la Universidad de Princeton. En 2004, dictó en Frankfurt las Conferencias Adorno que se reproducen en este volumen.

Sus principales áreas de investigación comprenden la historia de la vida emocional, la teoría crítica aplicada al arte y a la cultura popular, el significado moral de la Modernidad y el impacto del capitalismo sobre la esfera cultural.
Sus obras han sido traducidas a numerosas lenguas. El consumo de la utopía romantica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo y Oprah Winfrey and the glamour of misery: An essay on popular culture fueron premiadas por la American Sociological Association.

Fragmento

Introducción a la sociología del amor

"La frialdad, la severidad y la claridad premeditada de un concepto de matrimonio tan noble como el que ha regido en toda sociedad aristocrática que se precie de tal, desde la Antigua Grecia hasta el siglo XVIII, nos haría temblar un poco a los "modernos", a estos animales de sangre caliente y corazón sensible que somos. Justamente por eso, el amor como pasión (en el sentido más grandioso de la palabra) es una 'invención' del mundo aristocrático, donde mayores eran los límites y las privaciones". Nietzsche, 'La voluntad de poder'.

Algunas personas sostienen que el amor romántico es el último refugio para la autenticidad y la calidez que nos ha robado esta época cada vez más tecnocrática y legalista. Según otras, representa una ideología que esclaviza a la mujer, un síntoma de la muerte de la esfera pública o un modo de evadirse de la responsabilidad social.

Este libro no pretende ser una voz más entre las que exaltan las virtudes del amor o lamentan sus deficiencias. En lugar de ello, su objetivo es esclarecer los términos del debate analizando cómo se conecta el amor con la cultura del capitalismo tardío y sus relaciones de clase. Mientras que muchos estudios se enfocan en los efectos del capitalismo sobre el yo y las relaciones humanas, este trabajo aborda con mayor seriedad la siguiente pregunta: ¿cómo se dio el encuentro del amor con el capitalismo? Por lo tanto, se trata aquí de comprender las formas y los mecanismos mediante los cuales se produce la intersección de las emociones románticas con la cultura, la economía y la organización social del capitalismo avanzado.

Este último se distingue por ser una entidad de dos caras: en la medida en que fomenta la incorporación de todos los grupos sociales al mercado, ha creado un espacio simbólico común muy poderoso, unificado por las esferas del consumo y de los medios masivos; pero el capitalismo no sólo unifica, sino que ha generado conflictos sociales de gran intensidad en su etapa industrial, mientras que en la etapa postindustrial ha fragmentado a las clases sociales con el surgimiento de grupos cada vez más reducidos, como las comunidades de consumo o los segmentos diferenciados por su estilo de vida. Es decir, el capitalismo posibilita la participación de todos en la esfera económica y simbólica del consumo, pero al mismo tiempo se conserva y se reproduce mediante la concentración de la riqueza y la legitimación de las divisiones sociales.

Lo que aquí se plantea es que las definiciones modernas del amor romántico y sus prácticas se entrelazan con esa dualidad que caracteriza al capitalismo tardío. El amor romántico se ha convertido en un elemento íntimo e indispensable del ideal democrático de la opulencia que acompañó el surgimiento de los mercados masivos, con lo cual ofrece una utopía colectiva que trasciende y atraviesa todas las divisiones sociales. Sin embargo, en paralelo con ese proceso, también ha patrocinado, por así decirlo, los mecanismos de dominación económica y simbólica que se encuentran en funcionamiento en la estructura social de los Estados Unidos. En su sentido más amplio, entonces, la tesis de este trabajo es que el amor romántico conforma un campo colectivo en el que entran en juego las divisiones sociales y las contradicciones culturales propias del capitalismo.

El amor romántico como práctica social

En tanto sistema económico, el capitalismo "supone la producción y el intercambio de bienes con el objeto de acumular una plusvalía, o sea, una ganancia, parte de la cual se reinvierte para mantener las condiciones de la acumulación en el futuro" (Abercrombie, Hill y Turner, 1986: 87). Sin embargo, más allá de esta definición técnica, lo caracteriza también una mentalidad cultural determinada, ya que, como señala Bell (1976: 14), "las relaciones de intercambio, las de compra y venta, han impregnado casi todos los aspectos de la sociedad". En el marco del capitalismo, las partes se vinculan explícitamente sobre la base de los propios intereses individuales y de los beneficios económicos mutuos, y las operaciones se justifican calculando sus efectos sobre el resultado final del balance. En el marco del amor romántico, por su parte, las personas se unen gracias a "la capacidad de sustanciar la espontaneidad y la empatía en una relación erótica" (Shorter, 1977: 23). En última instancia, los socios comerciales son intercambiables dentro del mercado y las relaciones varían con las circunstancias económicas, mientras que en el marco del amor romántico, la persona que amamos y con la cual nos sentimos unidos es única e irremplazable. Es más, "el amor es lo más importante del mundo, y ante él deben sacrificarse todas las demás consideraciones, en especial las materiales" (Stone, 1977). El amor romántico no es racional sino irracional, no es lucrativo sino gratuito, no es utilitario sino orgánico, y no es público sino privado. En síntesis, el amor romántico parece evadir las categorías tradicionales según las cuales se concibe el capitalismo. Tanto en el ámbito académico como en la cultura popular y en la esfera del "sentido común", el amor romántico se eleva por encima del intercambio comercial e incluso más allá del orden social en general.

Hasta la década de 1960, la antropología, la sociología y la historia adherían de manera implícita a esta opinión. Esas disciplinas concebían la cultura como una práctica pública y colectiva, pero equiparaban a las emociones con las experiencias subjetivas, fisiológicas y psicológicas, por lo que no las incluían en el estudio de la vida colectiva y simbólica. En vez de analizar el amor romántico en términos de los ritos públicos, los conflictos sociales y las relaciones de clase, lo relegaban inevitablemente a una esfera incómoda para la sociología: la de la vida privada.

Sin embargo, durante los últimos veinte años han aparecido nuevas voces en el campo de la antropología y de la psicología que insisten en que el "material" volátil de la cultura (las normas, los lenguajes, los estereotipos, las metáforas y los símbolos) ejerce cierta influencia sobre las emociones, e incluso puede llegar a definirlas. No obstante, si bien la mayoría de las disciplinas sociales hoy en día aceptan la existencia de un lazo entre la cultura y las emociones, se muestran más reacias a reconocer el vínculo entre amor y economía. Como el arte y la religión, el amor es "el lugar por excelencia de la negación del mundo social" (Bourdieu, 1979a: 596-597), sobre todo cuando ese mundo adopta el rostro oscuro de los intereses económicos, y cuando el amor romántico niega su propia base social al atribuirse la capacidad de trascenderla o de revocarla. Ahora bien, la pregunta sería entonces cómo conceptualizar los vínculos existentes entre las emociones, la cultura y la economía.

Se entiende como "emoción" un conjunto complejo de mecanismos de percepción, procesos interpretativos y respuestas a estímulos fisiológicos. De este modo, las emociones ocupan el umbral donde aquello que no es cultural se codifica en la cultura, donde el cuerpo, la cognición y la cultura convergen y se fusionan. Entonces, en tanto práctica cultural, el amor romántico queda expuesto a la doble influencia de la esfera política y de la esfera económica, aunque se distingue de otras prácticas porque supone una experiencia inmediata del cuerpo.