Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero


En la parte oriental del imperio la transmigración de las almas mereció aún en el siglo IV detallada atención de los más ilustres autores cristianos de la época. En Atenas, donde habían ido a formarse en filosofía, se encontraron tres personas, a las que unió una gran amistad: Gregorio de Nazianzo, Basilio de Cesarea y Juliano, que más tarde llegaría a ser emperador y al que se le dio el sobrenombre de “el Apóstata”.

La amistad de Gregorio y Basilio duró toda la vida. Nacidos el mismo año (329), recibieron ambos una esmerada educación en filosofía y retórica con estancias de estudio en Constantinopla y Atenas, y visitas a Alejandría. Ambos fueron ermitaños y obispos. Basilio organizó el monacato cenobítico, regulando la vida de monjes y ascetas para que vivieran en pequeñas comunidades, pues además de pensador y teólogo fue un gran organizador. Gregorio vivió en la tensión entre aceptar el compromiso de cargos eclesiásticos y su deseo de retirarse al desierto para dedicarse a la oración y a la poesía.

A las actividades de Gregorio y Basilio pronto se unió el hermano menor de éste, llamado también Gregorio y conocido como “el de Nisa” por haber sido obispo de esa diócesis. Gegorio de Nisa o Niseno no viajó fuera para estudiar como hiciera su hermano sino que recibió su formación de Basilio. Él mismo afirma que no tuvo mejor maestro que su hermano, al que después llegó a superar por la profundidad de su pensamiento. El Niseno conoció bien la filosofía griega clásica y helenística y también el neoplatonismo y admiró la obra de Orígenes.

Estos tres personajes –Gregorio de Nazianzo, Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa– constituyen el trío conocido como “Padres capadocios”. Dieron al cristianismo desde Capadocia –en el interior de la actual Turquía– una estructura intelectual, de acuerdo con las categorías filosóficas griegas, que contribuyó, sin duda, a su permanencia, al armonizar la doctrina cristiana con la paideia o educación griega Con ello el cristianismo se aseguró la hegemonía política y cultural en el mundo tardoantiguo y probablemente su influencia en el mundo bizantino y en la Europa occidental.

Los padres capadocios estudiaron el pensamiento griego y muy especialmente a Platón. También leyeron y conocieron la obra que les legó Orígenes pero, a pesar de que en muchos temas se consideraron seguidores suyos, en otros discreparon. Reflexionaron sobre la naturaleza del alma, sobre su origen, su destino y sobre su unión al cuerpo. No aceptaron la transmigración y quisieron tomar distancia de ella, pero la conocieron y se sintieron en el deber de criticar algunos de sus puntos, como, por ejemplo, la creencia en que un alma humana pudiera pasar a un animal o a un vegetal y que también pudiera hacer el camino inverso. Ello demuestra que en el siglo IV seguía, en efecto, abierto el debate sobre este tipo de cuestiones que iniciaran órficos y pitagóricos, y que contaba aún con seguidores entre los cristianos y entre todos aquellos formados en el neoplatonismo.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

Nota: como hemos indicado ya varias veces, esta postal es parte del capítulo del libro editado por Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), con el título “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011.

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero


Arnobio de Sica (253-327), sucesor de Tertuliano en la retórica apologética norteafricana, presenta un siglo después en su Adversus nationes un pasaje que parece no descartar la posibilidad de la reencarnación:

“Y aunque fuera verdad lo que en los cultos de misterios se dice, que las almas de los malvados van al ganado y a otros animales, después de vestirse de cuerpos humanos, se prueba más claramente que estamos cerca de otras formas de vida y no nos separan grandes distancias” (Adversus nationes = Contra los gentiles II 44-45).

Su ambigua referencia, como la de Clemente antes señalada, pretende probar un razonamiento diferente, la cercanía del hombre y el animal, y por tanto no indica definitivamente que Arnobio creyera de hecho en la metempsicosis, aunque deje la puerta abierta. Probablemente en este texto el apologista africano “construyó un puente que no llegó a cruzar” como afirma H. Zander. No deja de ser curioso que Arnobio presente la misma ambigüedad en su condena que Clemente de Alejandría, que es su fuente directa para muchos aspectos de la religión griega.

A partir del siglo IV ya las escasas referencias a la reencarnación en autores cristianos latinos se limitan a la polémica antiplatónica (Lactancio, Ambrosio), antiorigenista (Jerónimo) y antimaniquea (Agustín), sin desarrollar nuevos temas (Lactancio, Divinae Institutiones = Las instituciones divinas III 18,15. Ambrosio de Milán Sobre la resurrección 65-66, 127). Desde el Concilio de Nicea la reencarnación en la parte occidental del Imperio parece haber quedado como mero recuerdo literario y perdido toda fuerza como amenaza para un cristianismo ya triunfante que se enfrentaba a otros problemas distintos.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero

Tertuliano (160?-225) es el apologista latino que con más detalle y profundidad censura la doctrina de la transmigración. En su obra De anima repasa y refuta las ideas sobre el alma de ciertos gnósticos, valentinianos y carpocratianos, y de los filósofos griegos, por considerar que en ellas está la raíz de la doctrina de la transmigración.

El principal objeto de sus ataques es Platón, quien, partiendo de una “antigua doctrina” que Tertuliano con razón supone pitagórica (De anima 28,1), describe con detalle la transmigración en el Fedón y en el Timeo, y por ello resulta “condimentador de todas las herejías” (23,5).

Tampoco faltan las tópicas menciones a Pitágoras y Empédocles que encontraremos en otros cristianos –como Gregorio de Nazianzo– en torno al mismo tema. La estancia de Pitágoras en el Hades, su recuerdo de su previa reencarnación en Euforbo (28,2-5; 31,4), el verso de Empédocles en que dice haber sido pez y arbusto (32,1), las leyendas de la conversión de Homero en pavo y de Orfeo en cisne (33, 8) son anécdotas típicas, alegadas como antiguos ejemplos de la doctrina de la transmigración por el neopitagorismo, y ridiculizadas por Tertuliano con sorna siguiendo la tradición apologética. Recuérdese que la transmigración del alma de Homero al cuerpo de un pavo debe de ser una leyenda tardía (Persio, Sátiras 6,11.) fruto de una visión de Ennio en sueños – obviamente implicando la posterior encarnación en el propio poeta latino. Tertuliano no menciona a Orfeo expresamente, pero cuando dice “los poetas se convierten en pavos y cisnes, si es que la voz del cisne es agradable”, es claro que se refiere al pasaje de Platón (República 620a) en que Orfeo se reencarna en cisne

Pero las burlas de Tertuliano van acompañadas de una larga refutación filosófica y teológica de la metempsicosis. El apologista cartaginés defiende en esta obra y otras de tema similar la idea de que el alma nace con el cuerpo en el momento de la concepción. Esa idea niega, evidentemente, la preexistencia del alma, y conduce, por tanto, a que el rechazo de la metempsicosis sea aún más tajante.

“Si los vivos no proceden en un primer momento de los muertos, ¿cómo iban a hacerlo en un segundo momento?” (29,2).

Aplica Tertuliano a la crítica de la transmigración argumentos de lógica filosófica, como que los contrarios (muerte/vida) se alternan, pero no nacen uno de otro; que si los vivos procedieran de hombres previamente muertos, habría siempre una cantidad fija de seres humanos, pero sabemos que la población humana ha ido aumentando (30,1-4); o que la sustancia de cada individuo, su personalidad, hace imposible el tránsito del mismo alma de uno a otro (31, 2), más aún si suponemos que la metempsicosis se extiende a los animales (32, 6).

Entre sus burlas encontramos refutaciones de teorías más coherentes con la reencarnación, como por ejemplo la identidad de las almas de los hombres con determinados animales, dependiendo del carácter (De anima. 32,8-10. Éste es un tópico de literatura sapiencial de raigambre tanto bíblica como griega (Semónides, fragmento. 3, Salmo 48.21, Clemente de Alejandría. Protréptico I 4). La refutación de Tertuliano muestra que se usaba como argumento en favor de la reencarnación.).

Aunque Tertuliano se deleita, por conveniencia retórica, en refutar la metensomatósis en animales, reconoce que ninguna herejía cristiana ha llegado a defender este extremo. Tras el ataque a los precedentes griegos, se dirige contra los dos herejes cristianos que han aceptado formas de reencarnación: Simón el Samaritano (34,2-5) y Carpócrates (3,1-6). El primero habría proclamado que las visiones angélicas de una cierta Elena de Tiro provenían del recuerdo de sus vidas anteriores; el segundo tomaba la transmigración como modo de asegurar la justicia divina, de modo que el alma se reencarna hasta que paga toda su carga de delitos. Carpócrates interpretaba desde esta teoría algunos pasajes bíblicos, como el que dice que Juan Bautista guía al pueblo en la virtud y el espíritu de Elías (Evangelio de Lucas 1,17), pero no, señala Tertuliano, en su alma ni en su carne. La refutación de ambos sigue de cerca a la más extensa de Ireneo, como se indicó anteriormente. Después expone su propia doctrina del alma creada junto y a la vez que el cuerpo. En forma más alusiva y reducida, similares razonamientos aparecen en el Apologético.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

Nota: como hemos indicado ya varias veces, esta postal es parte del capítulo del libro editado por Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), con el título “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011.

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

Voy directo al asunto. Se trata de la datación del evangelio de Mateo. Según he leído en su obra (y le he oído decir en montones de medios de comunicación), y en la de otros autores, el evangelio de Mateo se escribió, como mínimo, en la década de los 80. Por el valor que le doy, en concreto, a su opinión, me ha extrañado encontrar una datación muy anterior en el último libro que tengo entre manos: “Historia del Cristianismo. I. El Mundo Antiguo”. Coord. Manuel Sotomayor y José Fernández Ubiña. Edt. Trotta-Universidad de Granada. Madrid 2011 (4ª edic.). En este libro, en unas páginas centrales que vienen sin numerar, aparecen una serie de láminas. La tercera de ellas es la foto de unos fragmentos de papiros con escritos en griego. A su pie figura esta leyenda: “Fragmento del Evangelio de Mateo. Papiro Magdalen Greek 17. Luxo, Egipto (ca. 66-70 d.C.) (Dalla Terra alle genti, p. 321)”. ¿Qué le parece a Vd. esa datación?

RESPUESTA:

Esa datación es, en mi opinión y en la de la mayoría totalmente errónea. Hay otro fragmento de ese mismo papiro en la Colección de la Abadía de Montserrat, cuyo catálogo ha publicado la Prof. Sofía Torallas Tovar. La datación verdadera es de aproximadamente el 200 con argumentos sólidos, sobre todo del tipo de escritura y otros de historia de la tradición manuscrita, que arecen muy sólidos también.

La datación anterior se hizo al calor de interpretaciones erróneas del Papiro 7Q5 que no es una copia del Evangelio de Marcos sino como una parte del Libro I de Henoc, en concreto el Libro de Noé, al final. Vea mi comentario en • Guía para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2006. 568 pp. ISBN: 84-8164-832-9 5ª edic. 2016, pp. 66-67 Ubiña y Sotomayor pertenecen a los historiadores de la Iglesia que creo confesionales y a veces pueden dejarse llevar por la apologética. De los dos me consta sus buena voluntad, a pesar de ese deseo que creo semiconsciente.

La datación del Evangelio de Marcos quizá haya que retrasarla hacia el 72-75, con lo que la de Mateo haya que situarla hacia el 85. Esto parece hoy bastante seguro. Le recuerdo que he escrito sobre esto sintética y claramente en “Ciudadano Jesús” (www.ciudadanojesus.com).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero


Sinesio de Cirene (370-413) es el tercer autor de la escuela alejandrina que se ocupa de la transmigración. Intelectual, político y también obispo, con una buena formación en retórica y derecho, siguió en Alejandría las enseñanzas de Hipatia, quien le introdujo en la filosofía pitagórica y neoplatónica. Se le llamó el “platónico con mitra”. En su Dión, 8-9 (traduccción. española de Fernando García Romero 1995) afirma con claridad que su estilo de vida preferido es el de los griegos.

No es, pues, de extrañar que los himnos de Sinesio muestren en su vocabulario cierto colorido platónico, que comparte con los gnósticos. Así, por ejemplo, en el Himno I, en donde, en lo referente a nuestro tema, podemos leer:

“Pues tú en el universo depositaste el alma y a través del alma sembraste la inteligencia en el cuerpo” (565-566).

Estas palabras apuntan a la creencia en la preexistencia del alma. Esta creencia y la de la transmigración aparecen también en su tratado Sobre los ensueños, cuando afirma que el pneuma es el vehículo específico del alma durante el viaje que la lleva desde la patria celeste al mundo de la materia y viceversa, y que le es posible al alma purificarse con el tiempo, con el trabajo y con otras vidas con el fin de volver a ascender (7).

Añade, tal vez para armonizar sus pensamientos con la resurrección de la carne, que la sustancia corpórea no tiene otro recurso que unirse al alma cuando ésta asciende para ascender con ella, elevarse así de su caída y entrar en armonía con las esferas (10) y que para el ascenso del alma se necesita un pneuma sano. Por tanto, dice, preocuparse por tener un pneuma sano es ejercitarse en la piedad religiosa (11). Un eco de la culpa precedente y del deseo de liberación se puede percibir en el Himno III, que dice así:

“Que mi alma, sin soportar la huella de las penas, lleve una vida sosegada, con sus dos pupilas en tu resplandor, para que limpio de materia, me apresure yo por senderos sin retorno, fugitivo de los pesares de la tierra, a unirme a la fuente del alma”.

Y poco después le pide al Hijo que le envíe al Espíritu:

“Así quieras tú enviármelo, de acuerdo con el Padre, para que riegue de vida las alas de mi alma y dé cumplimiento a los dones divinos”.

Sinesio, de sólida formación platónica y obispo de la Pentápolis, parece asumir la idea de la preexistencia del alma y la doctrina de la transmigración, pues piensa que el alma puede purificarse en otras vidas para volver a ascender a Dios y aproximarse a Él por “senderos sin retorno”, liberado ya de “la huella de las penas”.


Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero

Recordemos que la postal anterior (VIII) concluía con la siguiente frase: “A la metensomatósis opondrá Orígenes (Contra Celso, VII 32) el concepto de la resurrección cristiana”. Y añadimos ahora que el Padre de la Iglesia manifiesta su desacuerdo con la idea defendida por Celso de que los cristianos, cuando hablan de la resurrección, repiten lo que han oído a los paganos en torno a la metensomatósis.

Le explica su concepto de resurrección, que podría resumirse así: el alma, que es por naturaleza incorpórea e invisible, cuando se encuentra en un lugar material necesita un cuerpo que se adecue al lugar, pero este cuerpo, que es como su vestimenta, llega un momento en el que se hace superfluo y entonces el alma para ascender a las regiones etéreas más puras y celestes se reviste de lo que llevaba al principio, esto es, de inmortalidad e incorruptibilidad. El alma en ese estado en el que ya no necesita el cuerpo está en las mejores condiciones, dice, de conocer a Dios, pues para conocerlo no se necesitan los ojos del cuerpo sino los del espíritu. Afirma que el alma, cuando está separada del cuerpo, no existe en ningún lugar material pero cree en los cambios de estado del alma, especialmente cuando entra o sale de un cuerpo perecedero (V 49). Con sus palabras nuestro autor está defendiendo, a fuer de buen platónico, su creencia en la preexistencia del alma así como en su existencia más allá de la muerte, elementos constitutivos de la doctrina de la transmigración. También cree Orígenes (Comentario a Romanos VII 5,10) en la salvación final de todos los eres humanos, lo que puede equipararse al objetivo final de la transmigración, que es la total purificación de las almas.

Orígenes se pregunta (en Contra Celso I 32) si no sería razonable que las almas fueran introducidas en los cuerpos de acuerdo con sus méritos y hábitos previos y, por tanto, que un alma buena “tenga necesidad de un cuerpo, que no solamente sobresalga entre los cuerpos humanos sino también que sea mejor que todos”. Parece, pues, creer que las almas cuentan con ciertos méritos por acciones previas en el momento en que se unen a un cuerpo, si bien el objetivo del fragmento mencionado es justificar por qué Jesús nació de la Virgen y demostrar que por este nacimiento Dios iba a estar con los hombres. Ahora bien, cabe preguntarse, ¿cuándo ganó esos méritos el alma y qué hábitos anteriores la hicieron merecedora de un cuerpo sobresaliente? ¿Acaso su vida en otro cuerpo? No es fácil hoy dar respuesta a esas preguntas.

Se plantea también nuestro autor el tema de las causas antecedentes previas a nuestro nacimiento corporal, por las que las almas, afectadas por la acción de diversos espíritus, unos buenos y otros malos, eran movidas unas hacia el bien y otras hacia el mal, según afirma en el De principiis (III 3,4-5), que debió de escribir en Alejandría en torno al año 229 o 230 y que conocemos gracias a la traducción latina de Rufino de Aquilea. Esos espíritus que actúan desde fuera y que pueden llevar al hombre hacia la locura, el crimen o a la santidad siempre le dejan un margen de libertad para consentir o no a su acción. De acuerdo con la dirección de movimiento que emprendía el alma, la Divina Providencia la juzgaba y la situaba en el cuerpo que merecía (De principiis III 3,5-6).

El alma, según Orígenes, está en posesión de su libre albedrío tanto cuando está en el cuerpo como cuando está fuera de él, y ese libre albedrío genera un movimiento que se dirige al bien o al mal. Ese movimiento es el que le concede al alma ciertos méritos o deméritos incluso antes de su nacimiento en el cuerpo y facilita la permanencia en ella tanto del bien como del mal. Afirma, asimismo, Orígenes (De principiis IV 3,1) que a algunas almas que descendieron a la tierra, se les puede ordenar, de acuerdo con sus méritos, que nazcan en un país diferente o en otra nación o con otro modo de vida o con enfermedades de distinta naturaleza o que desciendan de padres religiosos o de otros que no lo sean. Por eso dice que a veces sucede que nace un israelita entre los escitas o que un egipcio pobre es humillado en Judea. El hecho de que un israelita o su alma se convierta en escita, ¿no podría apuntar a que subyace en ello la idea de transmigración?. También considera que hubiera sido mejor que las profecías en lugar de ir dirigidas a los pueblos, se hubieran dirigido a los pueblos de almas que habitan ese cielo que se dice “pasajero”. Si nos habla de un cielo “pasajero”, ¿quiere decir que las almas que están allí lo pueden abandonar? Y ¿cuál es entonces su destino? Pero se muestra cauto cuando dice que sobre asuntos de esta importancia no se pueden confiar nuestras decisiones ni a conceptos comunes ni a la evidencia de aquello que se ve (De principiis IV 3,14).

Hemos de tener en cuenta que no conservamos el original griego del De principiis y que Rufino (Praefatio 2) atestigua que ciertos traductores de Orígenes al latín, como Macario, limaban y corregían los textos para que el lector latino no encontrara nada que no fuera acorde con su fe. Rufino afirma que él también procedió de este modo para proteger a su público de aquello que se encontraba en los escritos de Orígenes que pudiera estar en desacuerdo o en contradicción con sus pensamientos y que, si encontraba algo un poco dudoso, o lo pasaba por alto o lo reformulaba de acuerdo con las reglas de la fe (Praefatio 3). Tal vez por esto no encontramos declaraciones claras de Orígenes sobre sus creencias en torno al viaje del alma después de la muerte.

El tema del alma y de su relación con el cuerpo, es una cuestión que a Orígenes le interesó; meditó sobre ella e hizo un esfuerzo importante para conjugar las teorías platónicas con ciertos supuestos cristianos como el de la resurrección. Prueba de este interés es su Comentario a Juan (VI 85-86), en el que invita a la profundización en el estudio de la esencia del alma, cuál es el origen de su existencia, cómo es su acceso a un cuerpo terreno, cuáles son los elementos de la vida de cada una, cómo marcha de aquí, y si es posible que entre por segunda vez en un cuerpo o no, y en caso de que esto sea así, si entra en el mismo ciclo o en otro, en su mismo cuerpo o en otro, o si el alma servirá siempre al mismo cuerpo o si cambiará. Invita, asimismo, a estudiar qué es la reencarnación (metensomatósis) y en qué se diferencia de la encarnación (ensomatósis).

En resumen, Orígenes, aunque criticó en su conjunto la doctrina de la transmigración, especialmente la idea de que el alma humana se pudiera reencarnar en un animal, defendió, sin embargo, algunos de los elementos que la constituían. Creyó, en efecto, en la preexistencia del alma, en su vida después de la muerte y en la salvación universal de todas las almas y defendió también los cambios de estados del alma cuando entra en el cuerpo o sale de él. Exhortó al estudio del origen y destino del alma, y a sus posibles procesos desde que se separa del cuerpo. Se plantea, asimismo, si los méritos de las almas antes de su incorporación son factor determinante en relación al cuerpo en el que se encarnan. Contempla la posibilidad de que las almas nazcan de nuevo en un país diferente, de otros padres o con otra naturaleza o constitución corporal. Orígenes maneja, pues, todos los elementos que caracterizan la doctrina de la transmigración y considera que los temas más delicados desde un punto de vista cristiano son merecedores de un estudio en profundidad.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

NOTA: Como hemos indicado ya varias veces, esta postal es parte del capítulo del libro editado por Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), con el título “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011.

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero


Geográficamente cercana al territorio donde más florecieron las teorías gnósticas –Egipto– y a la potente escuela de filosofía neoplatónica en la propia ciudad, la tradición de la teología cristiana en Alejandría es la que está más cerca de admitir la posibilidad de la reencarnación. Sus tres pensadores más importantes –Clemente, Orígenes y Sinesio de Cirene– tienen afirmaciones cuanto menos ambiguas sobre el tema.


Clemente de Alejandría

Clemente no toca directamente el tema en su obra conservada, pero hay una referencia en los Stromata (“Tapices! VII 32, 8) que dice que si un cristiano es vegetariano, no es por creer como los pitagóricos en la doctrina de la reencarnación. Esta afirmación parece indicar que Clemente rechaza la posibilidad de la transmigración. Sin embargo, el patriarca Focio en el siglo XI acusó a Clemente de haberla defendido. Este cargo proviene tal vez de una proyección sobre el alejandrino de las acusaciones vertidas sobre su discípulo Orígenes, por lo que no es prueba definitiva, aunque también es posible que Clemente no tuviera una posición clara sobre esta doctrina.


Orígenes


La postura de Orígenes nos es algo mejor conocida. Este teólogo, de acuerdo con Eusebio de Cesarea (Historia eclesiástica libro VI), nació en Alejandría en el 185, aunque pasó la mayor parte de su vida en Cesarea. Fue perseguido y encarcelado por Decio y murió hacia el año 254. Recibió su primera formación de su padre Leónidas, que fue martirizado en el año 202, y sus mejores maestros fueron Platón indirectamente y Clemente de Alejandría presencialmente. Eusebio dice (Historia eclesiástica VI 19,5,2-6) que Porfirio consideró a Orígenes un verdadero maestro en filosofía griega pero que lo condenó por dejar “el buen camino” y convertirse al cristianismo.

Nuestro autor tiene en su haber una amplia obra teológica y literaria, de la que no es demasiado lo que se conserva. Buena parte de lo que conocemos se debe a traducciones latinas de los siglos IV y V, que no siempre son tan literales como nos gustaría. Orígenes mostró su desacuerdo con la doctrina de la transmigración, pues le parece inadmisible que un alma humana pueda pasar a cuerpos animales o vegetales. Además alega que no está aceptada por la Iglesia y que no es comparable a la resurrección. Admite, sin embargo, la preexistencia del alma y ciertas causas antecedentes que hacen que ésta se mueva hacia el bien o hacia el mal.

En su Comentario a la epístola a los Romanos VI 8,8 se hace eco de la recepción de la teoría de la reencarnación (metensomatósis) por ciertos grupos pero no acepta la creencia de que el alma humana transmigre a cuerpos de fieras, de aves o de peces ni viceversa. En su Contra Celso V 49 hace especial hincapié en la diferencia de intención entre pitagóricos y cristianos cuando se abstienen de comer carne: los primeros se abstenían por su creencia en el mito de la reencarnación, que le parece a Orígenes un “sin sentido” (III 75), y los ascetas cristianos, en cambio, para mortificar el cuerpo (V 49; También Clemente hizo notar la diferencia de intención entre cristianos y pitagóricos por su común norma de no comer carne: Stromata VII 32,8).

Orígenes nos está sugiriendo, en efecto, que la doctrina de que el alma humana puede ingresar en animales remite a Pitágoras y por eso tiene interés en señalar la diferente motivación existente en prácticas comunes a cristianos y pitagóricos, como la de la abstinencia de carne. Afirma que si los griegos introdujeron la doctrina de la metensomatosis es porque se negaban a admitir la destrucción del mundo y sostiene que al final de los tiempos, en la parousia del Hijo del Hombre, el castigo de los pecados no iba a estar en la reencarnación sino en el fuego. Deja constancia además de que la doctrina de la transmigración no fue manejada por los apóstoles y que no se adecua a las Escrituras (Comentario a Mateo XIII 1).


A la metensomatósis opondrá Orígenes (CC, 7.32) el concepto de la resurrección cristiana y la oposición resultará muy interesante.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero


Nota: como hemos indicado ya varias veces, esta postal es parte del capítulo del libro editado por Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), con el título “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011.

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero

Hasta la aparición de manuscritos como el de Pistis Sophia o los códices de Nag-Hammadi nuestro conocimiento de los gnósticos procedía de los testimonios de autores cuyo objetivo era crear una identidad uniforme del cristianismo, especificar claramente las creencias que lo sostenían y anatematizar como herejes a los que se apartaran de ellas. Estos diseñadores del cristianismo oficial, que quisieron establecer las fronteras de la normativa en la cristiandad, fueron, entre otros, Ireneo de Lyon , Hipólito de Roma , Epifanio de Salamina y Tertuliano de Cartago . Gracias a sus críticas conocemos a ciertos personajes, que no comulgaron con sus cánones y a los que tildaron de “heréticos” . Algunos de ellos defendieron la transmigración de las almas. Ireneo (Contra los herejes 1.24-25) destaca entre los seguidores de esta doctrina a Basílides y Carpócrates .

Basílides vivió en Alejandría entre los años 120 y 140, y es muy probable que procediera de la Antioquía siria. Ireneo dice (Contra los herejes 1. 24. 1-2) que Basílides estuvo bajo el influjo de Simón el Mago, lo relaciona con Saturnino de Antioquía, y afirma que Basílides y Saturnino fueron discípulos de Menandro. Basílides fue un escritor prolífico, pero sólo conservamos ocho fragmentos con citas o referencias de su obra: siete han sido transmitidos por Clemente de Alejandría y uno por Orígenes . Son Basílides y Valentín los dos primeros cristianos de los que tenemos noticia en Alejandría . Ambos, señala King , aplicaron las formas platónicas al pensamiento cristiano y manifestaron un fuerte interés por la teogonía, la cosmogonía y la salvación de las almas. Orígenes los leyó y afirma que Basílides, lo mismo que Marción y Valentín , consideraba que el único castigo para el alma de los que habían pecado era pasar, después de la muerte del pecador, a algún cuerpo de animal. En el Comentario a la epístola a los Romanos (6.8.8) cita también la doctrina de la metensomatosis defendida por Basílides . Este autor quiso dar al cristianismo una estructura filosófica basada en el pensamiento griego. Uno de sus más conocidos discípulos fue Carpócrates. Los seguidores de Basílides desaparecieron en el siglo IV.

Carpócrates debía de proceder de Asia Menor pero realizó la mayor parte de su actividad en Alejandría, donde fue discípulo de Basílides. Hacia el año 150 es cuando sus doctrinas gozaron de mayor prestigio, pero no se ha conservado nada de su obra. Ireneo de Lyon dice de Carpócrates y sus seguidores:

“Afirman que por medio de las transmigraciones en los cuerpos conviene que las almas experimenten todo tipo de vida y acción, a no ser que alguien sumamente diligente lo realice todo de un golpe en una sola vida” (Contra las herejías I 25).

También según Ireneo, en los escritos de los carpocracianos se dice que sus almas se emplean a fondo en experimentar todo en la vida, de modo que, al salir del mundo, no les quede nada para hacer, “no sea que, faltando alguna cosa a su libertad, se vean obligadas a reingresar en un cuerpo”. La frase de Lucas: “Te aseguro que no saldrás de allí hasta haber pagado el último cuadrante” (12,59) la interpreta este grupo, siempre según Ireneo, en el sentido de que nadie escapará del poder de los ángeles que crearon el mundo, antes bien, irá pasando de cuerpo en cuerpo, hasta que haya experimentado todas las acciones que en este mundo se pueden experimentar; y cuando ya no le falte nada, entonces el alma se liberará e irá hacia el Dios que está por encima de los ángeles creadores

“Y aún continúa diciendo que, de acuerdo con la doctrina de los de Carpócrates y en consonancia con lo que se acaba de decir, se salvan todas las almas, ya sea por haberse dado prisa en experimentar todo tipo de obras en una sola vida, ya porque, al haber transmigrado de cuerpo en cuerpo y haberse inmiscuido en cada especie de vida, han cumplido y pagado su deuda hasta quedar liberadas de tener que volver otra vez a un cuerpo”.

De acuerdo, pues, con el testimonio de Ireneo, Carpócrates y sus seguidores tenían la idea de que el alma, una vez encarnada, tenía que realizar todo tipo de acciones, incluso las más impensables, que no es lícito decir ni escuchar, y si no las realizaba en su primera encarnación, se debía encarnar en otros cuerpos, hasta cumplir con esa misión de experimentarlo todo. Sólo entonces el alma material podría alcanzar su libertad y dirigirse a Dios. Según Pearson la doctrina de la reencarnación de Carpócrates refleja un platonismo popular más que doctrinas específicamente gnósticas. Es, de cualquier modo, testimonio de que la transmigración de las almas era conocida por el cristianismo antiguo y que hubo grupos de cristianos que adoptaron esta opción. El más fiel seguidor de Carpócrates fue su hijo Epífanes.

Según Ireneo (I 26,2), los ebionitas, grupo de esenios convertidos al cristianismo después del año 70, profesaban la misma doctrina que Cerinto, Carpócrates y sus seguidores. Josefo (Josefo, Bellum Iud. II 8.11.154) atribuye a los esenios la creencia en la preexistencia del alma. Orígenes (Comentario a Mateo 38) afirma que Marción, al igual que Basílides y Valentín, enseñaban que la purificación de los pecados no se conseguía sino por la transmigración del alma después de la muerte. Epifanio de Salamina afirma (Panarion XLII 4, 6), asimismo, que Marción defendía la reencarnación de las almas.

En resumen, en el tratado gnóstico, Pistis Sophia se incide en la metensomatosis del alma, cuando está manchada por el pecado, hasta cumplir con su ciclo. En este tratado es la Virgen de la Luz, la que actúa como jueza, y la que decide si los espíritus remedadores deben ingresarla de nuevo en otro cuerpo o no. Además de a la transmigración y reencarnación hay en este mismo escrito referencias a la preexistencia del alma.

A propósito de Mateo 11, 14, donde se afirma que Juan es Elías, el autor de Pistis Sofía, como también Orígenes en su Comentario al Evangelio de Juan, apuntan a que los judíos creían en la transmigración, tanto en la preexistencia del alma como en su reencarnación en otros cuerpos. Caracteriza, en efecto, a los gnósticos la creencia en la preexistencia del alma, que consideran que cae en el cuerpo desde otro eón, y también el paso del alma a cuerpos sucesivos hasta alcanzar su liberación.

Un caso especial es el de Carpócrates, quien predica que el alma cuando está en este mundo tiene que realizar todo tipo de actos y vivir todo tipo de vidas. Si alguien lo logra realizar en una única vida, queda liberado, pero, si no es así, el alma debe encarnarse en otros cuerpos hasta que su experiencia en obras y tipos de vida sea completa.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

Nota: como hemos indicado ya varias veces esta postal es parte del capítulo del libro editado por Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), con el título “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011.

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero

Contamos también con un texto, aparecido en el Codex Askewianus, llamado así por el nombre de su comprador, Antonio Askew, médico y coleccionista de manuscritos, quien se lo compró a un librero londinense en 1750. Este manuscrito fue publicado por primera vez en 1905 por Carl Schmidt (reeditado en 1978 en Leiden por Brill) y contiene el tratado gnóstico denominado Pistis Sophia, que versa sobre una conversación del Jesús resucitado con su madre, con María Magdalena y con algunos discípulos. El original griego de esta obra debió de escribirse en la segunda mitad del siglo III o principios del IV y probablemente se tradujo al copto sahidíco un siglo después. En español contamos con la traducción hecha desde el copto de García Bazán en 2007 en la Editorial Trotta con el Título La gnosis eterna, Madrid.

En un momento de la conversación María, la de Magdala, le preguntó a Jesús: “Señor mío, ¿de qué manera podrían las almas ser retenidas fuera o de qué modo podrían ser purificadas?” (Pistis Sophia I 33.24). La respuesta de Jesús fue harto compleja hasta el punto de que, cuando terminó de hablar, les dijo a sus discípulos: “¿Entendéis de qué modo estoy hablando con vosotros?” Pistis Sophia III 292.

María Magdalena responde afirmativamente y resume las palabras de Jesús en cuatro pensamientos. Vamos a referirnos sólo al último, que María expresa así:

Si el alma abandona el cuerpo y va por el camino con el espíritu remedador y no ha encontrado el misterio de la liberación de todas las ataduras y sellos que la atan al espíritu remedador… éste lleva al alma ante la presencia de la Virgen de la Luz, la juez (III 292ss).

Si la juez encuentra que ha pecado, la entrega a uno de los recibidores, que la mete en otro cuerpo y no abandona los cambios de cuerpo hasta que se cumpla el ciclo. Un poco después vuelve a resumir este pensamiento casi con las mismas palabras: Cuando un alma no está liberada del espíritu remedador atado a ella, la Virgen de la Luz, la jueza, “pone esa alma en las manos de uno de los recibidores y su recibidor la instala en la esfera de los eones y ella no queda libre de los cambios de cuerpo hasta que haya hecho el último ciclo que se le ha asignado” (Pistis Sophia III 295-2969. El espíritu remedador se define como “enemigo del alma”, pues la incita a pecar y a seguir todas las pasiones. Ese espíritu remedador es el que la transporta hasta la Virgen de la Luz para que la juzgue.

Hay otro fragmento en esta misma obra, que hace referencia al siguiente versículo evangélico:

Escrito está en la Escritura que, cuando el Cristo esté por llegar, vendrá Elías antes que él y preparará su camino (Mateo 7,10).

Su interpretación apunta a la preexistencia de las almas y a su transmigración, pues Jesús explica a sus discípulos cómo un alma, la de Elías, accede a otro cuerpo, al de Juan el Bautista. También les dice que cuando se encontró a Isabel, la madre de Juan, antes de concebirlo, echó “dentro de ella una potencia que había recibido del Pequeño Iao” y añade:

En lugar del alma de los arcontes que debía recibir, hallé el alma del profeta Elías en los eones de la esfera, y la recibí y tomé su alma de nuevo; se la di a la Virgen de la Luz y ella se la dio a sus recibidores. Ellos se la dieron a la esfera de los arcontes y la pusieron en la matriz de Isabel. Y así el poder del pequeño Iao (…) y el alma del profeta Elías se juntaron en el cuerpo de Juan el Bautista (Pistis Sophia I 12-13).

En este tratado fundamenta Jesús, mediante el ingreso del alma de Elías en el cuerpo de Juan, el versículo de Mateo citado y puede unificar ambos personajes, pues dice en otro pasaje de Mateo: “Si queréis oírlo, él es Elías, del que he dicho que iba a venir” (Mateo 11,14).

Elías es el profeta que subió de la tierra a los cielos llevado por un carro de fuego con caballos de fuego (2 Reyes 2, 11-12). En realidad tiene rasgos de psicopompo, pues pasa con facilidad de la tierra al cielo y del cielo a la tierra. Aparece además en momentos importantes de tránsito: Lucas relata cómo Elías y Moisés hablaban con Jesús, antes de su transfiguración y subida al cielo, sobre la partida que había de cumplirse en Jerusalén. Pedro dijo entonces: “Hagamos tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías” (Lc 9,30-31). En Malaquías, cuando se anuncia el día del Juicio, leemos:

He aquí que yo enviaré a Elías, el profeta, antes de que venga el día de Yavé, grande y terrible. Él convertirá el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a los padres, no sea que venga yo y entregue la tierra toda al anatema (Mal 4,5-6).

Estos textos evocan el supuesto parentesco de Pitágoras con Hermes, el dios psicopompo, cuya facilidad para pasar del mundo de los vivos al de los muertos, le da pie a Pitágoras para dar razón de su conocimiento del Más Allá. Algo parecido le debió de pasar a Juan el Bautista respecto a Elías, pues de Juan dice Jesús: “Si queréis oírlo, él es Elías, del que he dicho que va a venir” (Mt 11,14). Precisamente esta frase es la que le da pie al texto gnóstico que comentamos a elucubrar sobre la transmigración del alma de Elías al cuerpo de Juan el Bautista. En su Comentario al Evangelio de Juan VI 73 dice Orígenes respecto a la pregunta a Juan el Bautista de ¿tú eres Elías? (Jn 1,21), que si los judíos, que tenían que conocerlo, se la plantean es porque creían que la doctrina de la reencarnación (metensomatósis) era verdadera.
Encontramos también en Pistis Sofía una alusión a misterios y ritos para la purificación de las almas que recuerdan las teletai órficas. Así se expresa:

En verdad os digo que todo lo que ha sido asignado a cada uno por el Destino se cumplirá, bien sea bueno o malo, o si es todo pecado, todo lo que les ha sido asignado les llegará. Por esto he traído la llave de los misterios del Reino de los Cielos pues de otro modo ninguna carne en el mundo se salvaría. Porque sin misterios, ninguno, bien sea justo o pecador, irá al Reino de la Luz (Pistis Sophia III 346,10).

Los misterios a los que se refiere son los tres bautismos, el del agua, el del fuego y el del Espíritu Santo. Como explica García Bazán (en la ora citada arriba, pp. 21-22), en estos misterios se utilizan objetos sagrados, los que se inician llevan túnicas de lino y deben cumplir con determinados ritos.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

Nota: como hemos indicado ya varias veces esta postal es parte del capítulo del libro editado por Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), con el título “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011.

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero

Los textos de Nag-Hammadi se hallaron en 1945 en una jarra sellada a once kilómetros de la ciudad de Luxor. La jarra contenía 13 cuadernos, escritos en copto con 46 tratados de diferente índole, realizados por autores que discrepaban en ciertos puntos con la doctrina eclesiástica que se estaba fraguando y que compartían ciertos rasgos comunes, como el deseo del conocimiento de Dios y de identificarse con él. Algunos de estos escritos coinciden con los que la ortodoxia había condenado como heréticos por participar de lo que llamamos “pensamiento gnóstico” .

Los documentos de Nag-Hammadi fueron traducidos por primera vez a una lengua moderna en 1977 . En español contamos con una traducción completa realizada por Piñero, Montserrat y García Bazán . Los gnósticos cristianos, que tuvieron probablemente su apogeo en el siglo II, no se doblegaron a la ortodoxia de la Iglesia emergente, sino que defendían el conocimiento del hombre interior para llegar al conocimiento del Ser divino. No eran, en consecuencia, partidarios de una autoridad eclesiástica que determinara cuáles debían ser las creencias de los cristianos.

Algunos escritos gnósticos apuntan a la creencia en la preexistencia y reencarnación del alma . Así, por ejemplo, en el Tratado de la Resurrección, también conocido como Carta a Regino, parece admitirse la preexistencia cuando dice:

No dudes, por tanto, en lo que atañe a la resurrección, Regino, hijo mío, pues si tú no existías en la carne, recibiste carne al entrar en este mundo .

El tratado titulado Exposición sobre el alma comienza así:

Los antiguos sabios dieron al alma nombre de mujer y es realmente una mujer por su naturaleza. El alma tiene su propia matriz: mientras estaba sola con el Padre era virgen y tenía figura andrógina, pero cuando se precipitó en un cuerpo y accedió a esta vida mundana, cayó en poder de muchos bandidos violentos, que se la fueron pasando del uno al otro (…) pero en cuanto se apartaba de aquellos adúlteros, corría de nuevo hacia otros (…). Finalmente, sin embargo, la abandonaban y se iban. Entonces ella pasaba a ser una viuda pobre y sola sin ayuda alguna .

Un poco más adelante dice en torno al alma y la resurrección:

Conviene, pues, que el alma se genere por sí misma y regrese a su forma anterior. Entonces el alma se vuelve a sí misma. Y recibe del Padre el don divino del rejuvenecimiento a fin de regresar al lugar donde se hallaba al principio. Ésta es la resurrección entre los muertos (…). Al rejuvenecerse ascenderá loando al Padre y al hermano por el que fue rescatada. Así el alma será rescatada por medio de la regeneración .

Para el autor de este texto el alma preexiste y su unión al cuerpo humano se ve como una prostitución, pero finalmente por un acto de voluntad el alma regresa al lugar de donde procedía regenerada y rejuvenecida. Termina el tratado con una cita de la Odisea alusiva al deseo de Ulises de retornar a su ciudad. Esta idea del continuo retorno de alguna manera se encuentra en la doctrina de la transmigración.

Del mismo tenor es el tratado Enseñanza autorizada o Discurso soberano , en el que también se encuentra la creencia en la preexistencia del alma, pues se dice que cuando es arrojada a algún cuerpo, el alma espiritual se convierte en alma material, esto es, se mezcla con las pasiones, los placeres, la concupiscencia, la envidia y los odios, hasta que “se percata de lo que de profundo hay en ella y se afana en acceder a la cámara nupcial, en cuya puerta aguarda, erguido, su pastor”. Según este Discurso, son unos seres intermedios los que se ocupan de confeccionar un cuerpo para el alma con el propósito de destruir el alma invisible. No hay en este relato transmigración propiamente dicha, pero si la transmigración tiene como objeto la purificación, ese objetivo se cumple también en la doctrina que exponen esos relatos. Pues en ellos el alma racional se esfuerza hasta llegar al conocimiento de lo inaccesible, lo que le abre el camino a una vida bienaventurada.

En el Apocalipsis de Pablo , cuyo original griego podría situarse en la segunda mitad del siglo II, el alma, cuando está siendo castigada en el umbral del cuarto cielo por haber transgredido la ley, protesta y dice: “Aporta testigos y que muestren en qué cuerpo cometí transgresión” . Después de haber oído a los testigos, el alma “bajó los ojos con tristeza, luego miró hacia arriba y se precipitó hacia abajo. El alma, precipitada hacia abajo, [accedió] a un cuerpo que había sido preparado [para ella]” . Todo apunta a que el autor de este Apocalipsis creía que las almas manchadas por el pecado, caían de nuevo en otro cuerpo y así sucesivamente hasta purificarse y poder ascender a través de los cielos.

Resumiendo, en algunos de los tratados de Nag-Hammadi se acepta la preexistencia del alma, como, por ejemplo, en la Carta a Regino, en la Exposición sobre el alma o en el Discurso soberano; en otros como en el Apocalipsis de Pablo se hace referencia al ingreso del alma en otro cuerpo para su purificación. En todos ellos hay rasgos que se compadecen con la concepción pitagórica de la transmigración.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero
Y subsidiariamente de Antonio Piñero