Escribe Antonio Piñero

El capítulo 2.3 de la segunda parte del libro de M. Saban trata detenidamente el tema de “La controversia pascual del 14 de nisán”, que había sido apuntado anteriormente, como escribimos.

Ya durante el pontificado del obispo de Roma, el papa Telesforo (126-138), que coincide parcialmente con la tercera guerra judía contra Roma –el levantamiento de Bar Kochba de 132-145–, tenemos noticias del intento de este personaje de modificar en el ámbito de su comunidad la fecha pascual judía, a saber, el 14 de nisán (marzo-abril de nuestro calendario). Su propósito sin duda fue que las autoridades romanas no relacionaran a los cristianos con los revoltosos judíos contra el Imperio. M. Saban se inclina a creer que fue Pío I (papa del 140-155) el que cambió de hecho la fecha pascual judía (que podía caer en cualquier día de la semana del plenilunio de marzo/ abril al domingo siguiente), es decir, ajustó la fecha al calendario romano y, a la vez, una Pascua que podía caer en cualquier día de la semana fue trasladada a un domingo. Posteriormente Aniceto I (155-156) comenzó la tarea de expansión y difusión de la nueva fecha pascual por todas las comunidades cristianas, que enseguida cambió de sentido y se identificó con la resurrección de Jesús (p. 337).

Todo esto me parece que se ajusta a lo que parece ser la verdad histórica.

La tercera parte del libro aborda con mayor brevedad el siglo III en donde trata dos cuestiones: a) cómo influyó en la separación judaísmo cristianismo la definición de la naturaleza del Mesías y b) cómo la independencia teológica cristiana condujo a diversas formas de antijudaísmo.

Me parece que el primer tema resulta en la formulación de M. Saban totalmente ininteligible para un lector cristiano normal, si se le ocurriera leer esa sección de su libro de modo independiente, por sí misma. No es posible tal intento: el lector ha de retroceder a las pp. 304-319 en el que se le explica, también confusamente por cierto, qué es la “cuestión de la Merkabá” que influye en la averiguación de la naturaleza del mesías.

Buceando lentamente en esas páginas se pueden aclarar los conceptos. El lector acaba enterándose de que merkabá significa literalmente “carro” (en hebreo moderno se utiliza este vocablo, por ejemplo, para designar un “carro de combate”) y que es el objeto “descrito” misteriosamente por Ezequiel en el capítulo 1 (donde, si no me equivoco, en 1,15-21 no emplea el profeta el término merkabá, sino el de “rueda” [ophán]), que sirve de vehículo o transporte celeste a Yahvé. Este, con palabras de M. Saban, se encuentra sentado en su trono, el cual es transportado “volando” en un objeto llamado merkabá. Este objeto volador es el que transportó al profeta Elías al cielo, y el que se llevó a Henoc para que viviera eternamente; es también ‘la nube’ que siguió al pueblo judío por el desierto” (p. 305).

Antes de pasar a la explicación de Saban, me permito añadir a este texto un par de precisiones por mi cuenta. Según 2 Reyes 2,11, “Iban caminando Elías y Eliseo mientras hablaban, cuando un carro ígneo con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino”.

La tradición posterior explica el texto, que no es claro, como que Elías fue transportado al cielo precisamente en ese carro. Aquí el texto hebreo tampoco utiliza la palabra merkabá, sino rékeb. Preciso también que M. Saban escribe Enoc, que es en hebreo Janoc (Gn 5,23). Resulta que la aspirada fuerte (/h/) se ha perdido en el griego de los Setenta y en el del Nuevo Testamento, pero la Vulgata la recupera; la tradición española, que sigue a la Vulgata, escribe Henoc, pero los que están influidos por el inglés y –pienso– no conocen bien la tradición de la exégesis hispánica escriben Enoc.

Y ahora vuelvo a la aclaración de M. Saban:

“El mesianismo judío fue una excelente explicación para sustituir al Dios de la Merkabá por el ángel Metatrón. Este asunto secreto del misticismo judío lo explicaré si Dios quiere en una obra futura porque es muy complejo y se desvía del objeto de esta investigación. Pero lo cierto es que la cristología siguiendo los mismos pasos que la mesianología del judaísmo tomó todos los pasajes de la Merkabá para justificar la existencia del mesías en la figura de Jesús. Si el judaísmo situó a Metatrón en el trono divino, y muchos fariseos situaban allí al Mesías, ¿por qué motivo un grupo judío-mesiánico no situaría al mismo mesías Jesús en el trono divino?...

El judaísmo ha tenido siempre una gran confusión sobre la identidad del jefe del objeto volador (Merkabá), si era un ángel de Dios, si era Metatrón, si era el Hijo de Dios (Logos)…, etc. Aquellos judíos mesiánicos como Pablo podían perfectamente creer que quien estaba dentro de la Merkabá era el propio Jesús en su calidad de mesías de Israel. Si cada grupo modificaba su visión del conductor del trono divino no había ningún impedimento que este grupo mesiánico situara a Jesús allí” (p. 305).

Y continúa: Para los judíos el mesianismo y la idea del mesías, creada por los fariseos, no es más que “la intermediación divina entre Dios y los hombres. En el judaísmo helenístico (Filón de Alejandría) esa categoría la tenía el Logos o la Sabiduría de Dios. Si esta Sabiduría se hacía carne en el Mesías se unían entonces dos ideas provenientes de dos movimientos diferentes pero que darían lugar al cristianismo” (p. 306).

Me pregunto si un lector normal es capaz de comprender exactamente lo que escribe M. Saban, ya que está escribiendo solo para entendidos…
.
El próximo día seguiremos tratando este tema del Mesías porque el tema de la separación cristianismo – judaísmo, influido por la noción del Mesías, es muy interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Seguimos con Pablo y luego con el siglo II

Encuentro en la sección del libro se Saban que comentaba ayer notro caso en el que nuestro autor presupone unas circunstancias que considero inverosímiles en tiempos del ministerio activo de Pablo, quien cesa de escribir cartas hacia el 58 d.C., en opinión de la mayoría calificada de estudiosos:

“Los judaizantes sostenían que los gentiles no circuncisos debían circuncidarse, de modo que al ser judío debían también observar toda la Torá”… (p. 106).

“Ahora bien estudiemos detenidamente las consecuencias de este punto. Si los gentiles eran obligados a la conversión del judaísmo por medio de la circuncisión aparecían dos problemas para la misión paulina. En primer lugar esos gentiles al circuncidarse y pertenecer al pueblo de Israel estaban automáticamente identificados por los autoridades romanas como “judíos” y siendo nacionalmente judíos entonces automáticamente sospechosos de ser rebeldes políticos al Imperio.

En segundo lugar, el miedo de muchos gentiles para circuncidarse (se podía producir peligrosas infecciones) hacía que gran parte de ellos optara por mantenerse como ‘temerosos de Dios’ (o ‘prosélitos de la Puerta’, amigos del judaísmo: p. 51). Saúl de Tarso pretendía que estos amigos del judaísmo fueran espiritualmente judíos (Rom 2,29) sin ser reconocidos como nacionalmente judíos de modo que no existieran sospechas políticas por parte del imperio Romano, y por otra parte que no se comprometiera la salud de miles de gentiles por la posibilidad de contraer infecciones a partir del corte del prepucio” (p. 107).

“San Pablo muere pensando que los gentiles se unirían al pueblo de Israel a través del Mesías, y de ese modo el judaísmo se expandiría de modo internacional ‘judaizando’ mesiánicamente el imperio Romano” (p. 443).

En mi opinión estos párrafos desenfocan claramente el pensamiento paulino. No logro encontrar un apoyo textual en las cartas del Tarsiota que pruebe las afirmaciones anteriores. Parecen de nuevo una preocupación judía posterior retroproyectadas a la época paulina.

En ulteriores capítulos, que abordan más o menos un lapso temporal desde el 150 hasta el 200 (aunque el autor recoge también hechos que son anteriores), defiende M. Saban que

• La figura de san Justino Mártir,
• La controversia sobre la fecha y el sentido de la Pascua y
• La centralidad y potencia político-económica de Roma, desde donde se irradia un despego notable por el judaísmo,

son los factores que empiezan a mudar profundamente al judeocristianismo lanzándolo en una dirección que conduce con rapidez a la independencia, es decir, a la constitución del cristianismo a secas que se mostrará en la creación de un canon de textos sagrados (el Nuevo Testamento) a partir del cual se puede hablar de una religión diferente. En este punto adopta M. Saban la postura de José Montserrat en su libro “La Sinagoga cristiana” que me parece correcta.

Según Saban, los que “declararon la independencia del cristianismo a lo largo del siglo II fueron tres hombres: Justino Mártir, el papa Aniceto y el heresiarca Marción. El último fue el responsable del primer intento de eliminación de la vida de la Iglesia cristiana de la Biblia hebrea de lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento como Escritura sagrada, y su sustitución por un solo Evangelio, el de Lucas, y las cartas de un solo Apóstol, Pablo.

Aniceto fue papa, es decir, obispo de Roma, entre el 155-166, y su obra principal fue sustituir el calendario lunar judío por el calendario solar romano. Esto supuso modificar de hecho la fecha de la Pascua (aunque ocurra cerca de una luna llena entre marzo y abril) y otorgarle un “toque” teológico diferente, cristiano-mesiánico a esa festividad” (p. 254).

Justino, por su parte, es tan importante en la historia de la separación entre judaísmo y cristianismo que el autor le dedica un capítulo exclusivo.

El “Diálogo” de Justino Mártir con el judío Trifón (helenización del nombre semita Tarfón) significa para M. Saban el inicio de la crítica destructiva del judaísmo –ya centrado en la observancia de la Ley, su estudio y la oración– por parte del cristianismo. Comienza con Justino el ataque directo a lo que M. Saban llama religión “madre” (en realidad, en mi opinión, es religión “hermana” porque a un mismo judaísmo identificado con la observancia de la Torá se le llamó judaísmo a secas, y a otro tipo de judaísmo mesiánico centrado en la fe en el Mesías de Israel se le llamó cristianismo a secas) (véase, p. 449).

Justino es el responsable de afirmar que el cristianismo:

a) no tiene que ver ya con el judaísmo, porque –según Saban– el apologeta cristiano no quiere saber nada de debates judíos internos, como pudo ser el de los levantamientos judíos contra el Imperio.
b) Con Justino empieza también el fomento del cambio del descanso sabático al dominical; es Justino el que formula un crítica acerba contra la observancia de la circuncisión entre los judíos mismos;
c) y es Justino el que justifica la divinización de Jesús con razones que unen la filosofía de Platón con los motivos místicos del judaísmo que son los inicios de la Cábala judía reconocibles ya en el siglo II.


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Escribe Antonio Piñero

En otros momentos me parece que la obra de M. Saban que estamos comentando –dada la enorme importancia del tema que trata– cuenta al lector verdades a medias, quizás de un modo no del todo consciente; es decir, pienso que no lo pretende, sino que puede ser una impresión obtenida por el lector de una redacción un tanto apresurada y confusa. Así por ejemplo, en la p. 62 escribe:

“Se acusa a Pablo (por gran parte de la historiografía judía tradicional) de haber creado un movimiento mesiánico bajo (¿?) sus posturas religiosas, y en cambio mi posición –que entiendo que es hasta ahora única en el campo de la historiografía– advierte (de) que el judío Saúl de Tarso (san Pablo) creo (sic = creó) una teología judía/mesiánica de justificación de la realidad histórica que se vivía dentro del marco sinagogal de la diáspora romana (sic = dentro del Imperio romano)”.

Me pregunto a este propósito ¿cómo explica nuestro autor la propaganda paulina a los adeptos a las religiones de misterio, algo que aclare el vocabulario mistérico de Pablo, por ejemplo, respecto al bautismo y la eucaristía? Otro ejemplo en el que veo una verdad a medias, o quizás una cierta distorsión del pensamiento de Pablo, es el siguiente, cuando escribe:

“Saúl de Tarso tenía en mente dos cuestiones fundamentales, observaba la realidad de los gentiles dentro de la sinagoga y su amor por el Dios de Israel, y quería otorgarles un status legal en igualdad de condiciones que los judíos genealógicos. Todos tenían que ser ‘uno’ en el Mesías de Israel. Esto le otorgaría una fuerza increíble al pueblo de Israel sin necesidad de coger las armas”…

“El análisis estratégico de Pablo es impecable, si los gentiles ingresaran en masa al pueblo de Israel bajo la fe en el Mesías esto provocaría con el tiempo la restauración política judía porque todo el Imperio Romano aceptaría el centro de Jerusalén como su capital espiritual” (p. 75).

Mi juicio al respecto es: ¿cómo casan estas ideas en un ideario paulino no político –como ya escribí– y totalmente constreñido por el fin del mundo inminente? M. Saban no responde.

En la parte segunda de su obra, la cuestión de la ruptura entre la Sinagoga y la Iglesia, que comienza a producirse en el siglo II, es caracterizada por nuestro autor como el producto de un movimiento singular en el seno del judaísmo. Y en las pp. 137-138 (dedicadas al judaísmo de san Pablo) M. Saban dibuja ya anticipadamente el proceso: en todo el siglo I –sostiene– hay movimientos antagónicos en el seno del judaísmo que lo explican:

1. Una tendencia hacia el universalismo, a expandir el monoteísmo y los valores de la ley mosaica por todo el mundo. Pero, a la vez, existe también otro judaísmo estrictamente nacionalista, que se considera el pueblo elegido y que no quiere saber nada de otras naciones, de las que entiende que por voluntad divina están destinadas por Yahvé para servir a Israel.

2. La entrada en masa dentro del judaísmo entendido de un modo amplio se produce gracias a la teología de Pablo: se convierten al mesías de Israel.

3. Desde el siglo II los conversos procedentes de la gentilidad alcanzan la mayoría en las comunidades de creyentes en Jesús como mesías y toman el control del movimiento mesiánico.

4. Los nuevos jefes ofrecen nuevas interpretaciones del pensamiento de Pablo (Marción, Justino Mártir, el papa Aniceto; Clemente de Alejandría, Tertuliano…). Estos autores sienten ya al cristianismo como una entidad autónoma y desean la independencia de la llamada “religión madre”. Para ello comienzan a, A.) atacar el judaísmo como sistema; B.) señalar las diferencias entre este y el cristianismo; C.) iniciar ataques a los judíos en su conjunto, a los que se condena masivamente y como bloque como asesinos del Mesías.

5. Finalmente hay una serie de cambios dirigidos a lograr que el bloque de los cristianos se sienta diferente de los judíos. En lo capítulos siguientes se precisará y desarrollará este esquema.

Después de este resumen, el capítulo 2.1 trata del “período de transición”, entre el 70 y el 130, caracterizado por una “formación silenciosa del cristianismo”. Aquí lo importante es, para Saban, que hacia los momentos de la muerte de Pablo (ocurrida entre el 64 y 66; esta afirmación es para mí meramente especulativa, aunque el autor no lo diga; en realidad no tenemos ningún dato verídico acerca de esa muerte),

“Todos los grupos mesiánicos estaban integrados en las sinagogas. A finales del siglo I algunas sinagogas se llenan de gentiles, temerosos de Dios, que creen pertenecer al mundo judío. Otras sinagogas se dividen en dos comunidades, una parte pasa a ser mesiánica y otra se resiste a este movimiento, otras sinagogas se convierten en forma integral en congregaciones mesiánicas y otras resisten íntegramente a ese movimiento. Hacia finales del siglo I todas las autoridades del judaísmo nazareno son judías”.

Hay aquí de nuevo el dibujo de ciertos rasgos que considero bastante dudosos en el pensamiento paulino. Así en la p. 106 sostiene Saban una interpretación poco precisa de la posición paulina respecto a la circuncisión. Afirma que Pablo piensa que “los gentiles no circuncisos debían integrarse a la congregación en su calidad de gentiles redimidos por la fe mesiánica. Esta era la posición de Pablo y de Bernabé”… Me pregunto: ¿“Deben integrarse a la congregación”? ¿A qué congregación? ¿A Israel en general que es todavía increyente? ¿Al grupo de judeocristianos que sí era creyente? Ciertamente podría ser así según Rom 11,11-29. Pero el autor no precisa y el lector se queda con las dudas. Este hecho se repite a menudo en el libro.

Seguiremos, porque hay bastante tela que cortar.

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Escribe Antonio Piñero

Hoy analizamos el punto de vista general sobre Pablo de Tarso en el libro de M. Saban

Me parece cercana a la verdad la opinión de M. Saban de que en el siglo II, en una iglesia cristiana ya mucho mejor constituida y asentada dentro de la sociedad grecorromana, y fundamentalmente paulina pues la mayoría de los conversos estaba compuesta de ex paganos, aunque a la vez los jefes podían ser judeocristianos, muchos de los nuevos cristianos solo querían admitir en el seno de sus comunidades a los judíos que se desjudaizaran y se gentilizaran, olvidando por completo la observancia de la ley de Moisés.

Pero también es cierto que en algunas pocas comunidades de judeocristianos el trasvase del judaísmo al “cristianismo”, o la inversa, la vuelta al judaísmo normativo, era corriente hasta finales del siglo IV, época en la que se cortó decididamente este movimiento como efecto de las decisiones dogmáticas respecto a la naturaleza del mesías del Concilio de Nicea y más tarde de Éfeso y Calcedonia.

M. Saban entiende, en mi opinión, correctamente a Pablo en muchos puntos. Los dos hemos creado una interpretación bastante parecida del problema central de la teología paulina (La ley mosaica y su relación con los gentiles) sin haber hablado en absoluto de ello anteriormente. La “Guía para entender a Pablo” y “Sinagoga/Iglesia. La ruptura del siglo II” son obras absolutamente independientes que, en parte, en lo que respecta a Pablo, llegan a una misma conclusión en este apartado, y en otros.

Un ejemplo claro en las Conclusiones: “Saulo de Tarso como judío nunca abandonó la circuncisión como rito de entrada al judaísmo…Y si en la era mesiánica el funcionamiento de la Torá era espiritual y no formal, ¿para qué obedecer los ritos de la Torá si llegaba el final de la historia?” (p. 447). Según M. Saban, Pablo era un místico judío, aunque incipiente, por lo que fue el primero en comprender que la Torá funcionaba de una manera diferente en la época mesiánica. La parte “ceremonial” de la Ley (circuncisión, alimentos pureza ritual) debía ser entendida literalmente por los que eran “genéticamente” judíos (judíos por naturaleza) ya que era una legislación nacional; pero de una manera espiritual y mística por parte de los paganocristianos, lo que hacía que no estuvieran obligados a observar esa parte de la Ley al pie de la letra, sino espiritualmente. Y concluye que tal interpretación era en el fondo muy judía y que no se contraponía a un espíritu fariseo.

Debo confesar, sin embargo, que fuera de esto, en el trasfondo de la interpretación de Pablo, hay bastante diversidad –entre M. Saban y yo– en nuestras respectivas hipótesis. Para M. Saban, Pablo intentaba solucionar el problema jurídico de los temerosos de Dios dentro de Israel. E incluso sugiere nuestro autor que la doctrina de Pablo venía de perlas a los judíos de la Diáspora (y también a los judeocristianos) donde a menudo se observaba laxamente la Ley. Se sentían justificados a obrar así según Pablo, puesto que bastaba con creer en el Mesías de Israel para seguir observando no la Ley a rajatabla, sino solo las leyes de Noé que era lo esencial de la Ley. Pablo predicaba esta “buena noticia” (evangelio) y conseguía un gran éxito porque cubría las necesidades de internacionalización del monoteísmo judío sentido por los judíos de la Diáspora.

Esta idea se plasma en una afirmación interesante de Saban –que no se suele ver en los libros usuales sobre Pablo de Tarso– que es la siguiente: respecto a la figura de un Jesús nacional como mesías de Israel, “se tenía que perfilar entonces una imagen de un Jesús internacional como mesías al mismo tiempo de los judíos y de los gentiles. Y esto se lo debemos al judío Saulo de Tarso. Pero no pensemos que absolutamente todo se lo debemos al judío Pablo, sino que realmente lo que hizo el judío Saúl de Tarso fue captar la necesidad moral del mundo gentil, y la necesidad identitaria del judaísmo helenístico de la Diáspora” (p. 77)

Como digo, en realidad esta perspectiva de M. Saban, historicista, es un tanto diferente a la mía. Saban no tiene en cuenta para interpretar a Pablo algunas nociones teológicas de fondo en las que yo insisto, como el peso en el pensamiento paulino de la teología de la restauración de Israel; del cumplimiento, al fin, del deseo expresado en la Shemá (la oración que debe rezar tres veces al día todo judío, que comienza así: “Oye Israel: tu Dios es un Dios único”…) y de la plena realización, al menos al final de los tiempos de la tercera parte de la promesa divina a Abrahán, “Te haré padre de numerosos pueblos…” (Gn 17,5).

Aunque nuestro autor lo sabe perfectamente, no obtiene en su libro las consecuencias debidas de la clara idea paulina de que el mundo se iba a acabar cuando él estaba aún en vida, como sostiene clarísimamente en 1 Tes 4,17: “Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”. Mi posición respecto al pensamiento de base de Pablo es que este tenía una mentalidad mucho más teológica que jurídica.

Pienso que M. Saban pasa de puntillas sobre estas nociones que he enumerado y que debería haber hecho en su libro un mayor hincapié en el deseo de Pablo de que se cumpliera la Shemá, la restauración de Israel y el cumplimiento pleno de la promesa a Abrahán que tenía tres partes, no dos. Así pues debería haber insistido –quizás con las mismas ideas– en el punto de vista teológico de Pablo y no tanto el jurídico, aun sin negarlo…, por supuesto.

Opino además, que en el apóstol Pablo apenas hay teología política directa, ya que el fin del mundo estaba para él a la vuelta de la esquina por lo que pocas preocupaciones jurídicas podía tener. Debo insistir: no las niego…, pero eran muy pocas. En contra, escribe M. Saban lo que sigue: “La teología paulina… es producto de una preocupación ‘judía’ de Pablo y no representa una teología tendiente a la conversión de los gentiles fuera del ámbito sinagogal. Lamentablemente la interpretación posterior del cristianismo es que la idea de Pablo fue la de expandir el mesianismo de modo público (como en Atenas); sin embargo, su preocupación teológica provenía de su estrategia para resolver el problema del status de los gentiles dentro de las sinagogas” (p. 68).


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Escribe Antonio Piñero

Sigue la reseña y crítica del libro de M. J. Saban (V)

Respecto al denominado Decreto Apostólico (Hch 15,28-29: “Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables: abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza”), en mi “Guía para entender a Pablo” (Trotta, Madrid 2015), propongo, junto con Ariel Álvarez Valdés, una versión que creo más convincente que la propuesta por Saban quien afirma que Pablo aceptó ese Decreto:

«Y hay una tercera exégesis del pasaje, de la actitud de Pedro y de la carta del “concilio” (Ariel Álvarez Valdés en comunicación personal): el decreto de Jerusalén, presentado por Hch 15,13-35 como si formara parte del “concilio”, es posterior a este, e incluso posterior al conflicto de Antioquía. Cuando el decreto llega a Antioquía, Pablo ya se ha ido de la ciudad, de modo que nunca llegó a conocerlo. Podemos deducirlo por:

a) Pablo dice a los gálatas que en el “concilio” no le impusieron ninguna condición (Gal 2,6). Y el decreto le impone cuatro condiciones, y bastante duras.

b) De haber existido el decreto, aceptado por Pablo en el “concilio”, no se hubiera dado el conflicto con Pedro, porque ambos tendrían claro qué es lo que se debía hacer según la disposición oficial.

c) Cuando en 1 Cor 8-10 a Pablo le consultan sobre cuáles alimentos pueden comerse, Pablo no menciona ningún decreto oficial. Da su propia opinión. Y dice que se puede comer cualquier cosa, en contra de lo dispuesto por el decreto.

d) Cuando le consultan a Pablo sobre el matrimonio entre parientes, Pablo lo rechaza (1 Cor 5,1-13), pero no por referencia al decreto, sino porque lo prohibía Levítico 18,8 (1 Cor 5,1).

e) Cuando en su carta a los Gálatas responde a los que decían que había que circuncidarse, en ningún momento Pablo cita el decreto, que le hubiera servido de excelente argumento contra los gálatas.

f) Además, según Hch 15,22-23.30, Pablo fue uno de los encargados de llevar personalmente el decreto a las otras comunidades. Pero cuando en Hch 21,25 Pablo regresa a Jerusalén, no tiene idea de la existencia de ningún decreto, y le tienen que informar.

»Todo esto muestra que Pablo nunca se enteró de la existencia de decreto alguno, ni en Jerusalén ni en Antioquía. Según la opinión de Álvarez Valdés, el decreto fue precisamente consecuencia del enfrentamiento en Antioquía. Cuando en Jerusalén se enteraron del conflicto que se había originado en esa ciudad, deciden que no es conveniente que los paganos vivan sin ninguna ley judía, como habían previamente decidido todos en el “concilio” de Jerusalén (Pablo dijo que no le impusieron ninguna cláusula). Pero tampoco quieren imponer todas las leyes judías o bien una síntesis de lo que mucho más tarde serían las siete “leyes de Noé”. Entonces se elabora un decreto con cuatro cláusulas: 1) No comer carne sacrificada a los ídolos. 2) No comer sangre. 3) No comer animales sin desangrar. 4) No casarse entre parientes próximos (Hch 15,28-29).

»Este decreto es un retroceso de las disposiciones del “concilio”, debido al conflicto en Antioquía. En cambio Hechos dice que Pablo sí lo conocía, para mostrarlo siempre en total acuerdo con las autoridades de Jerusalén. ¿Por qué Lucas coloca el decreto como conclusión del “concilio”? Porque quiere mostrar que hubo acuerdo entre las partes que debatieron. Pretende destacar la unidad de la iglesia primitiva. Como si el “concilio” hubiera resuelto, en un magnífico acto de unidad y comprensión, el problema de la diversidad de pensamiento en la Iglesia. Es la constante teología que Lucas muestra en los Hechos» (pp. 155-156).

Por el contrario, pienso que M. Saban tiene razón, y creo que hoy día no debe haber duda alguna, cundo defiende que “no se puede designar a Pablo como cristiano puesto que cumple completamente la ley judía” (p. 49). Precisa el autor:

“No fue Pablo directamente quien creo (sic = creó) el cristianismo, pero si (= sí) que las soluciones utópicas de carácter mesiánico provocaron un descontrol real dentro de las congregaciones judías a la aparición de diversas soluciones teológicas en el siglo II que terminaron en el fenómeno cristiano” (p. 56). Estoy, pues, de acuerdo –y lo he sostenido antes– en que no existe ni en Jesús, ni en Pablo, ni en el grupo de judeocristianos que se congrega en la reunión de Jerusalén (hacia el año 49-50, descrita de un modo diverso por Pablo en Gálatas 2,-10 y en Hechos 15,1-33) el menor deseo, ni la más remota idea, de estar creando una nueva religión. El “cristianismo” del momento no era más que una mera secta dentro del judaísmo piadoso y apocalíptico que creía que Jesús el Nazoreo era el mesías.
 

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Escribe Antonio Piñero

Sigue mi análisis y mi crítica. Repito que el autor tiene esta página a su disposición para precisar mis opiniones.

Igualmente debo mostrar mi desacuerdo sobre la falta de actitud crítica de nuestro autor respecto a lo que cuenta el autor de Hch 15 (¿Lucas? Hoy se sigue discutiendo y refinando los argumentos en pro y en contra). En las pp. 37ss, acepta M. Saban la versión del “Decreto Apostólico” tal cual aparece en Hechos sin crítica alguna (en contra del parecer de Pablo “Nada me impusieron”: Gal 2,6: “En todo caso, los notables de Jerusalén [Cefas, Santiago el hermano del Señor y Juan el apóstol] nada nuevo me impusieron). Esta posición no crítica se muestra también en el texto siguiente:

“Pablo en su Carta a los Gálatas tiene muy claro que cada grupo (judeocristianos y paganocristianos) debía funcionar según la legislación de la Torá, los judíos que continuaran con la observancia de la Torá y los gentiles que observaran los mandamientos de Noé (como proclamará el Concilio de Jerusalén del año 50) porque los mandamientos de Noé son las leyes de extranjería contenidas en la misma Torá” (p. 262).

Por mi parte, en ningún momento doy tan por hecho como M. Saban que ya existían hacia el año 49 d.C. las siete leyes de Noé (primera aparición histórica, o primera lista completa de ellas en el Talmud b Sanhedrin 59ª, texto de los siglos V al VII d.C.); Hechos no hace jamás mención de leyes “noáquicas”; Pablo tampoco, y la noción como tal es desconocida en el Nuevo Testamento. En la Biblia hebrea, el Antiguo Testamento de los cristianos, hay ciertamente leyes de extranjería, pero no se califican como “noáquicas”, salvo error por mi parte. No conozco tan ampliamente, ni mucho menos, la literatura judía de la época como M. Saban, pero desde el punto de vista judeocristiano (incluidas las Pseudoclementinas que sí conozco bien) no hay ninguna mención a la “Leyes de Noé”; no me queda claro que los judíos de la Diáspora tuvieran la intención expresa de incorporar directamente a Israel a los “prosélitos de la Puerta” (temerosos de Dios) por el medio expreso de una simple observancia de tales leyes. Sospecho, meramente sospecho, que hay aquí una retroproyección al siglo I de por parte de nuestro autor de una mentalidad posterior. Que la idea fuera de Pablo podría ser posible (tampoco lo creo), pero no del judaísmo en general de su tiempo, ni siquiera en la Diáspora, antes de la Guerra del 66 d.C. con Roma.

Igualmente me parece anómala la tajante afirmación que transcribo en seguida, y que se fundamenta en el hecho de que en el pontificado de Eleuterio I (175-189) se llega ya a la imposibilidad de convivencia entre judíos y cristianos –al menos en la zona de Roma y de su influencia– ya que derogó las leyes alimentarias del judaísmo. El comentario de nuestro autor a esta noticia es el siguiente:

“Esto nos lleva a la conclusión que todos los judíos mesiánicos del siglo I y los judeocristianos y los cristianos provenientes de la gentilidad del siglo II hasta el año 180 aproximadamente observaban la prohibición (sic) judía del Kashrut (leyes de la pureza de los alimentos) y diferenciaban entre comidas puras e impuras” (p. 334).

Me cuesta aceptar esta solemne afirmación. En primer lugar, no tengo la cita de la fuente y no puedo contrastar el rigor de tal prohibición. Y en segundo, me es difícil entender la afirmación –especialmente en su segunda parte– si se tiene en cuenta el relato de Hch 10-11: Pedro tiene, según este relato una visión divina que le explica tres veces, para que no haya dudas, que todos los alimentos son puros. Esta visión ciertamente legendaria, para nada histórica, rompe la idea matriz de la pureza/impureza de ciertos alimentos por voluntad divina e indica con claridad que los paganocristianos buscaban ya (hacia el 110¿?) respaldo en Pedro, y no solo en Pablo, para su costumbre de no practicar el kahsrut.

Igualmente dan testimonio de esta situación en tiempos del propio Pablo, las discusiones entre los corintios acerca de la ingestión de carne consagrada a los ídolos y la permisividad de Pablo al respecto bajo ciertas condiciones (1 Cor 10,23-30). Del mismo modo debe entenderse el apotegma paulino en Rom 14,20: “Nada es impuro en sí mismo” dirigido a los judeocristianos y paganocristianos de la comunidad de Roma en el 58, y la escena del Jesús marcano (no el Jesús histórico, que dijo algo parecido, pero en otro contexto y con otro significado un tanto diverso) y el comentario de Marcos mismo afirmando que Jesús declaraba puros todos los alimentos (Mc 7,15: compuesto entre el 72-75)… indicios absolutamente claros de que muchas comunidades de paganocristianos no observaban ya el kashrut en el último tercio del siglo I.


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Escribe Antonio Piñero

Sigo con la reseña y el desgranamiento de los puntos en este libro que son cuanto menos discutibles.

En efecto, debo mostrar mi desacuerdo no con la tesis defendida por el autor sino con la confusión insólita –en mi opinión– de personas y designaciones. A este Santiago jerusalemita de la reunión de Jerusalén (que aparece de improviso, sin explicación alguna, en Hch 15,13 como codirigente de esa iglesia al menos con Pedro), no se le suele denominar hijo de Alfeo (pp. 108. 109. 120), sino “El hermano –carnal– del Señor”, al que se refiere Gálatas 1,19: “Y no vi a ningún otro apóstol (salvo a Cefas), y sí a Santiago, el hermano del Señor” y 2,9: “Y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos”.

Hay además en este libro otros casos muy claros de actitud acrítica. Ofrezco algún ejemplo. El primero: “Policarpo de Esmirna (70-155) era un anciano cristiano que había conocido en su juventud (hacia 90-100) a Juan Evangelista (se supone que es el mismo autor que el del Apocalipsis) y este mismo lo había consagrado” (p. 333).

Otro ejemplo: “Hacia finales del siglo I todas las autoridades del judaísmo nazareno son judías, podemos encontrar a san Simeón (el primo judío de Jesús) (62-107) como la autoridad del grupo ebionita (judeo-cristianos) que solo aceptaban el Evangelio de Mateo y no aceptaron jamás las cartas de Pablo, en Roma el hijo de un judío Clemente ben Yehudá (90-99), el joven judío Timoteo, circuncidado por Pablo, será el jefe de la congregación de Éfeso (50-97) y el anciano Yohanán (el último discípulo vivo de Jesús) escribiendo entre los años 90-100 su Apocalipsis, una obra influenciada por el “Maasé Merkabá” (el carro de fuego del profeta Ezequiel)” (p. 444).

Lo que acabo de transcribir supone una actitud demasiado crédula y no conciliable con el rigor histórico respeto al caso de Policarpo y Juan evangelista. El que conozca mínimamente la historia de la composición del Cuarto Evangelio –en el que intervienen por lo menos tres o cuatro manos–, se asombrará de su adscripción a Juan Evangelista, discípulo directo de Jesús. Tal adscripción es solo un producto de una tradición del siglo II, preocupada únicamente por dar nombres ilustres a composiciones tan importantes para el cristianismo naciente como los evangelios, pero que en realidad son anónimas.

Otro caso similar: las afirmaciones del autor sobre la literatura Pseudo Clementina no me parecen acertadas. El tal “Clemente” es aquí una figura totalmente legendaria. La crítica se inclina a señalar con cierta precisión la fecha final de la puesta por escrito de la versión griega, las “Homilías Pseudo Clementinas”: entre el 230-250, ya que cita a Bardesanes. No podemos saber con exactitud la fecha de composición de algunos de los elementos antiguos de estas Homilías como el denominado Kerygma Petri. Pero probablemente es una obra de mediados del siglo II y no de finales del siglo I.

De ese Clemente legendario afirma nuestro autor con toda seguridad (p. 257) que fue obispo de Roma durante el 90-99, pero ese hecho es también muy inseguro. Sostiene además que el mismo personaje que redactó las obras Pseudo Clementinas (Homilías y Recognitiones en su versión latina), que aún no conoce el pensamiento joánico del Verbo, escribió también las dos Cartas de Clemente recogidas en las ediciones de los “Padres Apostólicos” (p. 257).

Es cierto que el desconocido autor de las Homilías Pseudoclementinas defiende un monoteísmo a ultranza, que desconoce la Trinidad y no admite ninguna distinción entre posibles personas divinas. Pero nuestro autor ignora que en las Recognitiones latinas el autor –o quizás el traductor, Rufino de Aquilea– hace un encendida defensa de la Trinidad en 1,69 (véase la Patrología de Johannes Quasten, BAC 1968, I 70).

Del mismo modo, lo que afirma sobre una unidad de autor entre la Primera Carta de Clemente y la Segunda no es defendido hoy por nadie, que yo sepa. Respecto a su alusión al cargo de Timoteo como obispo de Éfeso, hay que decir que es una mera tradición altísimamente insegura, y también es muy improbable que el autor del Apocalipsis sea el mismo “presbítero” (el “anciano” Yohanán) que conocemos por la segunda y tercera Epístola de Juan. En mi opinión, y con el debido respeto, tales afirmaciones suponen no estar al tanto de –o no estar de acuerdo con– los resultados más seguros de la investigación del Nuevo Testamento, y sí estarlo con los “datos” de una tradición inverosímil.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero

Otra de las grandes tesis del libro de Saban, muy curioso sin duda, y novedoso en ciertos aspectos, aparece también aquí en su primera parte: desarrolla la idea de que el denominado “concilio” de Jerusalén, al que se refieren Hechos de apóstoles 15,2-32, y Carta a los gálatas 2,1-11, fue una realidad tal como lo cuentan los Hechos, y no como lo presenta Pablo… tal como lo interpreta Saban, quien no ofrece análisis y ni razón alguna de las notables diferencias que hay entre los dos relatos Dios esa asamblea, la de Pablo y la de Hechos.

Así, insiste el autor en que, al tratarse en esa asamblea la cuestión de cómo debían integrarse en el judaísmo los paganos conversos al movimiento mesiánico de Jesús, a ninguno de los participantes se le pasó jamás por la cabeza estar fundando una nueva religión (p. 82). Por ello, la opinión (hasta hoy día) de muchos –sedicentes– historiadores confesionales de la iglesia cristiana del siglo I (y aquí cita M. Saban solo historiadores de la Iglesia de confesión católica y ciertamente muy tradicionales) acerca de que en ese concilio

A. Fue percibida por todos la necesidad de apartarse de la ideología de ciertos fanáticos creyentes en Jesús (fariseos) que exigían la circuncisión de los gentiles para incorporarse plenamente a la fe en el Mesías, y

B. Que por ello se “proclamó abiertamente la libertad cristiana frente a la ley mosaica”
es una tesis indefendible y totalmente ajena a la verdad. Con toda razón argumenta el Prof. Saban que no fue así en absoluto, ya que todos los asistentes, judíos de corazón aunque “mesianistas” –es decir, creyentes que Jesús de Nazaret era el mesías– jamás proclamaron en esa asamblea “libertad cristiana” alguna…, entre otras razones porque eran judíos totalmente observantes y el cristianismo aún no existía.

Igualmente tiene razón M. Saban cuando señala que es erróneo interpretar (y alude así a los mismos historiadores cristianos) que ese “concilio” abolió la circuncisión obligatoria para todos los creyentes en Jesús como mesías, incluidos los judíos.

Por el contrario, lo que hizo en realidad esa asamblea fue “admitir (dentro del grupo mesiánico) a gentiles sin circuncisión, quedando absolutamente claro a la vez que los judíos que aceptaban a Jesús como mesías debían observar las normas del judaísmo de acuerdo con las prescripciones de la Torá” (= la ley de Moisés, p. 96).

Con otras palabras –afirma Saban– esos judeocristianos de Jerusalén, comandados por Cefas y por Santiago el Menor (¿¿?? mañana discutiremos esta denominación) no hacían otra cosa que practicar lo que hacía ya el judaísmo de esa época –ninguna novedad, por tanto–, a saber, admitir a gentiles/paganos en su seno (los llamados por el autor de Hechos de los apóstoles “temerosos de Dios”). Según Saban el judaísmo siempre admitía a gentiles en su seno… pero con ciertas condiciones.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero

He leído con muchísimo detenimiento el libro del Dr. Saban que a continuación reseñaré, dividiendo el material en partes porque es larga. El libro tiene un buen monto de ideas útiles, interesantes, y algunos defectillos –en mi opinión– que a lo largo de las siguientes postales pondré de relieve. Como a veces tenemos el Dr. Saban y yo opiniones un tanto divergentes, y el autor es amigo mío, se me ocurrió enviarle esta reseña antes de publicarla y le pedí que escribiera una réplica para publicarla a continuación de la reseña. Así progresa la ciencia, y es como se hace en revistas científicas, de modo que el lector tenga ante sus ojos dos opiniones y “puede tirar por la calle de en medio” o bien admitir una u otra.

El Dr. Saban aceptó. Pero en verdad es un hombre súper ocupado. Entonces me ha escrito que publique yo la reseña y que, él –cuando encuentre un hueco en sus actividades– escribirá la réplica, me la enviará y la publicaré aquí mismo. Según él, la siguiente reseña contiene dos errores graves y trece párrafos necesitados de algunas precisiones. Pero no me ha dicho aún cuáles. Quizás el lector avisado me lo pueda indicar.

El libro, que lleva el título de la presente postal, es la refección de una tesis doctoral que fue defendida en la Universidad de Lérida el 22 de enero de 2016, aunque el texto en sí estaba terminado dos años antes, como consta en el Prefacio. La tesis tenía como título “Causas y consecuencias de la ruptura entre judaísmo y cristianismo en el siglo II”. La edición del presente libro es del autor, y lleva el registro de Roxana Saban, Buenos Aires, 2016, 464 pp. 22x 15 cms. ISBN: 978-987-33-9955-8. Ignoro el precio y supongo que el libro puede adquirirse dirigiéndose al autor, cuyo correo electrónico y oros datos pueden buscarse en Internet.

La obra está dividida en tres grandes partes: Iª. El siglo I (dividido en dos apartados): 1. El “Concilio de Jerusalén” del año 50 y el nacimiento del grupo mesiánico; 2. El judaísmo de san Pablo. IIª. La ruptura del cristianismo y del judaísmo, (dividida a su vez en tres grandes secciones): 1. El período de transición entre el 70 y el 130. 2. San Justino y su obra “Diálogo con Trifón”. 3. “La controversia pascual del 14 de nisán”. IIIª. El siglo III, que trata los temas siguientes: 1. La naturaleza humana y divina del Mesías. 2. Los elementos de la ruptura y el antijudaísmo cristiano. Al final de esta sección hay un notable número de páginas de conclusiones finales.

Es posible –ya que no he visto el texto original en forma de tesis– que el sustrato de esta obra estuviera compuesto siguiendo el formato propio de una tesis doctoral dentro de la universidad española, con citas correctas y continuas de los autores sobre cuyas ideas se argumenta. Pero si así fuere, la obra presente, la que puede leer el público, adolece en muchas ocasiones de la falta de citas exactas de los testimonios de autores antiguos, Padres de la Iglesia ante todo. En la obra se transcriben genéricamente sus opiniones, pero no se puede controlar la exactitud de lo escrito por la ausencia de referencias. Damos entonces por supuesta la buena voluntad y la exactitud del autor del libro, pero nos quedamos sin la posibilidad instrumental de la comprobación.

La primera parte tiene como objetivo demostrar que hasta bien entrado el siglo II no se puede hablar de ningún modo de separación estricta entre judaísmo y cristianismo, porque los grupos que hoy llamaríamos “cristianos” y “judíos” no tenían deseos ni conciencia alguna de estar “fundando” una nueva religión: ni los judeocristianos sabían que estaban fundando el cristianismo, ni los judíos, por su parte, que estaban creando un judaísmo “moderno”, es decir, acomodado a las realidades del gran fracaso del levantamiento contra Roma del 66 d.C. Escribe el autor: “No hay hasta principios del siglo II ninguna prueba para fundamentar el carácter independiente del cristianismo con relación al mundo judío. Todo el siglo I puede ser considerado como la historia judía de la futura iglesia cristiana, o la historia de un movimiento mesiánico en el interior del judaísmo” (p. 47). Creo que esta aseveración es indudable.
Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Queridos amigos:

Paso a transcribir el programa del viaje, por un lado más esquemático; por otro, más completo

Programa

Viernes, 26 de mayo 2017

• Vuelo desde Madrid con destino a Tel Aviv. (Consultar la posibilidad de volar desde otros aeropuertos).
• Traslado hasta el Mar Muerto.
• Alojamiento en hotel David Mar Muerto o similar.

Martes, 27 de mayo 2017

Mañana
• Visita de Masada.
• Baño en Mar Muerto.
Tarde:
• Traslado a Qumrán.
• Visita de Qumrán.
• Traslado al mar de Galilea
• Alojamiento en Kibutz Ginossar.

Miércoles, 28 de mayo 2017

Mañana:
• Visita de Magdala
• Visita de Kurazim.
• Visita de Cafarnaún.
Tarde:
• Traslado a Bet Shean.
• Visita de Bet Shean.
• Alojamiento en Kibutz Ginossar.


Jueves, 29 de mayo 2017

Mañana:
• Traslado a Tel Hazor.
• Visita de Tel Hazor.
• Traslado a San Juán de Acre.

Tarde:
• Visita de San Juan de Acre.
• Traslado al Mar de Galilea.
• Alojamiento en Kibutz Ginossar.

Viernes, 30 de mayo 2017

Mañana:
• Traslado a Nazaret.
• Visita de Nazaret.
• Traslado a Cesárea Marítima.
• Visita de Cesárea Marítima.
Tarde:
• Traslado a Meggido.
• Visita de Meggido.
• Traslado a Jerusalén
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Sábado, 31 de mayo 2017

Mañana y tarde:
• Visita de Jerusalén: Ciudad de David, Túneles del Muro de las Lamentaciones y Centro Davision.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Domingo, 01 de junio 2017

Mañana y tarde:
• Visita de Jerusalén: Ciudad vieja, los cuatros barrios y explanada de las mezquitas.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Lunes, 02 de junio 2017

Mañana:
• Traslado a Belén.
• Visita de Belén.
• Traslado al Herodion.
• Visita del Herodion.
Tarde:
• Traslado a Jerusalen.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Martes, 03 de junio 2017

Mañana y tarde:
• Visita de Jerusalén: Museo Torre de David, Jerusalén oeste, Museo de Israel, mercado de Mahade Yehuna.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Domingo, 04 de junio 2017

Mañana:
• Mañana libre en Jerusalén.
Tarde:
• Traslado al aeropuerto de Tel Aviv.
• Vuelo Tel Aviv-Madrid.



Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Para ulterior información visitad, por favor, la Pagina web de "Pausanias":

http://bit.ly/2dqhccR