Escribe Antonio Piñero


Foto: Luke Timothy Johnson

 
 
Continúo con la historia de la investigación tal como la presenta James D. G. Dunn en su libro “Jesús recordado”, publicado en 2003 y en 2009 por Verbo Divino, escribí en la última postal publicada cómo me había llamado la atención, y mucho, la relevancia que nuestro autor, Dunn, otorga a Karl Martin August Kähler y a su defensa acérrima del Cristo de la fe por oposición al Jesús histórico. Sus argumentos me parecen poco sólido y dije que habían sido conniventemente contestados por F. Bermejo en la obra colectiva editada por mí “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Editorial Raíces, Madrid 2008 y de nuevo, con prácticamente las mismas ideas en su obra “La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía”, de  la editorial Siglo 21, Madrid 2019, 3ª edición.
 
 
Publico ahora –resumiendo mucho– los argumentos en contra de Kähler y otros autores por el estilo, como Luke Timothy Johnson, de la obra colectiva. Las razones son los siguientes. Indico el argumento y su posible refutación. Son siete:
 
 
1. ¿Es imposible obtener información histórica fiable a partir de fuentes sesgadas?
 
 
Ningún estudioso se atrevería a desmentir el carácter subjetivo de las fuentes evangélicas. Pero los autores de los Evangelios no se han desentendido enteramente de la realidad; los autores evangélicos debieron de albergar la intención de mantener hasta cierto punto la memoria de Jesús. En los Evangelios hay datos que no pueden haber surgido en el contexto de la exaltación del personaje Jesús, y que arraigaron en la tradición lo bastante firmemente como para haber sido mantenidos a pesar de los problemas teológicos que causaron. De las fuentes críticamente leídas se extrae una personalidad consistente, al mismo tiempo lo bastante idiosincrásica e históricamente comprensible como para no ser el fruto de una mera recreación subjetiva. Como argumentó certeramente Alfred Loisy, uno puede explicarse mucho más fácilmente la existencia de Jesús que la de quienes podrían haberlo inventado.
 
 
2. ¿Son los datos sobre Jesús insuficientes para obtener una imagen significativa?
 
 
En lo que respecta a la presunta escasez de datos, es obvio que en relación a la comprensión ingenua de quien se ilusiona con tener una biografía completa de Jesús, los datos son escasos. Sin embargo, en relación a lo necesario para formarse una imagen suficientemente cabal del personaje, sostener la escasez de datos es falaz. Además, M. Kähler no  se molesta en ningún momento en intentar hacer una enumeración completa de lo que son resultados verosímiles de la investigación. Es cierto que hay muchas cosas en los Evangelios que Jesús no pudo haber dicho, una conclusión que es extraída no a partir de prejuicios dogmáticos sino de la aplicación de un criterio refinado de contradicción y de plausibilidad histórica; por ejemplo, una frase como la respuesta de Jesús a Juan Bautista en Mt 3, 15 (“Déjalo, es necesario que se cumpla toda justicia”) es, al igual que Mt 3,14, una pura invención del evangelista. Sin embargo, tras la aplicación del escalpelo de la crítica es posible aislar un número no desdeñable de dichos que, si no son ipsissima verba Iesu (las mismísimas palabras de Jesús, quien fue un arameohablante), al menos sí tienen todas las trazas de constituir su ipsissima vox (Su mismísima voz, es decir, al menos el contenido del dicho pertenece sin duda a Jesús), y que proporcionan ulterior información sobre él. Así pues, el volumen de datos virtualmente seguros sobre Jesús es bastante mayor de lo que dan a entender estos autores, que exageran de forma arbitraria la medida de la ignorancia académica. A la luz de los datos, la pretensión de que tenemos muy pocos datos sobre Jesús y que el significado del personaje resulta inaccesible al estudio al margen de la hermenéutica eclesial resulta infundada.
 
 
3. ¿Existe un abismo entre el Jesús histórico y el Jesús “real”?
 
 
Que el Jesús reconstruido con los métodos histórico-críticos es una magnitud no idéntica a la realidad total del personaje es casi una verdad de Perogrullo; en todo caso es una verdad con la que a nadie probablemente se le ocurrirá discrepar. La investigación sobre el Jesús histórico es ciertamente una reconstrucción, pero pretende obviamente acercarse al Jesús que realmente existió, y afirmar cosas fundadas sobre él. Por tanto, cuando la reconstrucción es rigurosa, el Jesús histórico se solapa, aunque sea en una pequeña y modesta parte, con el Jesús real.
 
 
4. ¿Es imposible obtener suficiente neutralidad para estudiar a Jesús?
 
 
Ciertamente, la idea de que la prominencia cultural de Jesús a menudo hace derivar a la investigación en usos polémicos es algo que sabe cualquier sujeto reflexivo. Puede aplicarse a Jesús lo que hace medio siglo decía Maurice Goguel de los orígenes del cristianismo: “Es difícil resistirse a la tentación de hacer de la historia de la formación del cristianismo una máquina de guerra, sea para la defensa, sea para el ataque al cristianismo o a tal o cual de sus formas históricas”. Ahora bien, una cosa es que sea difícil, y otra que sea imposible. Esta es de nuevo una generalización injustificada, pues, a pesar de los peligros que nos acechan, es posible para autores informados, honestos y dotados de sentido crítico hacer historia sin atorarse en controversias.
 
 
Sobre esta cuestión de los prejuicios hay ciertamente muchos prejuicios. Pero esa idea no puede eximirnos de advertir ulteriormente las siguientes verdades elementales:  1ª) No todos los prejuicios son iguales. 2ª) Los prejuicios pueden condicionar o determinar una aproximación, pero a) el condicionamiento puede no ser significativo en lo que respecta a los resultados obtenidos; y b) una cosa es que los prejuicios condicionen los resultados, y otra cosa distinta es que los determinen. Uno tiene la impresión de que la insistente recurrencia con la que autores como Kähler enuncian la imposibilidad de obtener suficiente neutralidad responde a una estrategia defensiva. En realidad, existen claros contraejemplos que desmienten la pretensión de que la obtención de una considerable objetividad es imposible. Nadie ha demostrado, que sepamos, que obras como “Jésus et la tradition évangelique” de Alfred Loisy de 1910, o el “Jésus” del ateo Charles Guignebert de 1933, estén viciadas por la falta de neutralidad. Nadie ha demostrado nunca, que sepamos, que una obra como “La predicación de Jesús sobre el reino de Dios” (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes) del cristiano protestante Johannes Weiß (1892) está viciada por la falta de neutralidad.
 
 
5. ¿Es la multiplicidad de imágenes de Jesús una prueba apodíctica de la subjetividad de la investigación?
 
 
Esta conclusión es injustificada. Es de todo punto arbitrario mezclar indiscriminadamente imágenes de Jesús, sin intentar discernir su respectiva verosimilitud. En efecto, es esencial en el procedimiento científico poner a prueba las hipótesis, y no convertirse inmediatamente en un escéptico radical arguyendo que cada cual tiene su hipótesis.  No todas las imágenes de Jesús son igualmente probables o razonables. Por ejemplo, que Jesús fue un miembro de la secta de Qumrán es una afirmación que en el estado actual de nuestros conocimientos resulta implausible. Mezclar todas las imágenes de Jesús en un totum revolutum no es un procedimiento serio.
 
 
En segundo lugar, lo que podríamos llamar el “complaciente discurso de la multiplicidad” enfatiza la pluralidad de imágenes de Jesús, pero omite señalar la repetición de patrones y las convergencias entre muchas de las visiones existentes. Por ejemplo, la imagen del “profeta escatológico” no es idiosincrásica de un solo autor (E. P. Sanders suele ser nombrado al respecto), sino que es rastreable en Reimarus, Weiß, Loisy, Guignebert, Goguel, y hasta en J. P. Meier, G. Theissen o G. Vermes. Esto debería ser señalado. La impresión de una multiplicidad irreductible no se ve respaldada por el material disponible, una vez que se analiza con mirada crítica; en las obras de que disponemos es posible y necesario detectar filiaciones y afinidades: líneas de interpretación que se repiten, visiones susceptibles de integrarse, imágenes que confluyen... Así pues, el número de imágenes de Jesús plausibles y dignas de consideración es exiguo, e invita a decidir cuál de esas imágenes es la correcta.
 
 
6. ¿Es irrelevante la historia para la fe cristiana?
 
 
La afirmación de que la fe no se basa en la figura histórica de Jesús sino en la fe en Jesús resucitado es del todo correcta. Ni Pablo de Tarso ni el autor del Cuarto evangelio son entusiastas de lo que llamaríamos el Jesús histórico. Pero, En primer lugar, que la fe no se sustente en la investigación histórica sobre Jesús no significa que ésta sea indiferente para evaluar el grado de credibilidad de aquélla. Quien no descarta a priori como fantasiosas las pretensiones cristianas de verdad pretenderá discernir, ejercitando su razón, si es más plausible la concepción según la cual su núcleo es una revelación divina mediada por Jesús o aquella según la cual es una realidad cultural más, enraizada en la necesidad humana de construir mundos simbólicos y de otorgar sentido a la existencia.
 
 
La investigación sobre el Jesús histórico tiene efectos prácticos, pues permite a los sujetos críticos hacer evaluaciones fundadas sobre las pretensiones de verdad del cristianismo. La pretensión de Kähler y otros tiene implicaciones llamativas. Para ellos, la fe cristiana es confirmada en virtud del poder transformador de la experiencia religiosa. Pero si es así, entonces, de igual forma, las restantes creencias se ven ipso facto “confirmadas”: la experiencia de los cultores de Visnú, Buda, Mitra, Isis o Alá (o de los maniqueos, los politeístas griegos o los taoístas) basta para verificar su fe, ya que los beneficios espirituales que reciben (esperanza, paz, compasión, consuelo o fuerza para vivir) no son, para quienes los experimentan, menos reales que los producidos por el poder salvador de Cristo para algunos cristianos. Si tal es la “confirmación” de la fe cristiana, cabe preguntar en qué se funda la distinción entre lo que es “idolatría” y lo que no lo es. Por último: autores como Kähler incurren de nuevo en contradicción. A pesar de que arguyen sin cesar que la reconstrucción histórica es irrelevante, al escribir que la imagen evangélica de Jesús está anclada en la memoria  recurren implícitamente a la historia, desmintiendo de este modo sus propias pretensiones.
 
 
7. ¿Oculta el Jesús histórico al “Jesús evangélico”?
 
 
El historiador de las religiones o el exegeta -como tales- nada saben sobre lo que es contraproducente o no para una fe, y nada les importa. Ahora bien, estos estudiosos sí pueden señalar que el enunciado mencionado es problemático, pues está presuponiendo como un hecho algo que es una mera interpretación, y además errónea. Como ya vio Marción en el s. II, en las fuentes evangélicas encontramos, como mínimo, dos imágenes de Jesús. Los Evangelios no son textos homogéneos: en ellos se descubre, por ejemplo, a un Jesús judío, convencido de la inminente irrupción del acontecimiento escatológico, pasablemente nacionalista y cuyo mensaje religioso posee dimensiones ineluctablemente políticas; pero también se descubre en otros pasajes a un Jesús desjudaizado, atemporal, universalista y apolítico. ¿Con cuál de estas imágenes de Jesús nos quedamos? Desde luego, parece bastante claro cuál de las dos es históricamente más plausible, y cuál de las dos es cronológicamente anterior a la otra (la primera).
 
 
Un último argumento: los autores como Kähler pretenden denunciar cierta inmoralidad en los investigadores dedicados al Jesús histórico. Tras hablar del modelo (“pattern”) evangélico de Jesús, constituido supuestamente por la entrega a los demás, Johnson sugiere que quienes se dedican al Jesús histórico huyen de ese ideal, afirmando sibilinamente que los estudiosos del Jesús histórico descuidan un compromiso con la moralidad. Tal asombrosa insinuación sobre la (in)moralidad de los estudiosos incurre, ante todo, en petitio principii, porque una de las cuestiones que está en juego es justamente si el Jesús que la historia descubre puede ser erigido en modelo moral.
 
 
Hasta aquí he resumido el capítulo de F. Bermejo en “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”, de Editorial Raíces Madrid, 2008. Espero que sea de utilidad para los preocupados, u ocupados simplemente con esta cuestión.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Martin Kähler
 
 
Sigo comentando la historia de la investigación tal como la presenta James D. G. Dunn en su libro “Jesús recordado”, publicado en 2003 y en 2009 por Verbo Divino.
 
 
Me llama la atención, y mucho, la relevancia que nuestro autor, Dunn, otorga a Karl Martin August Kähler (1835-1912) en su obra Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, A. Deichert, Leipzig, 1892; hay una reimpresión Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1956 (editado por Ernst Wolf (=Theologische Bücherei. Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert 2), 2. erweiterte. Auflage (segunda edición aumentada); Mit einem Nachwort versehen von (con un epílogo de Sebastian Moll, Berlin University Press, 2013). La traducción española del título podría ser “El así llamado Jesús histórico y el Cristo históricamente significativo”.
 
 
Hay que explicar este título sugerente, pero extraño. La lengua alemana tiene dos palabras para “historia”: Historie y Geschichte (hay que escribirlos con mayúscula porque es la regla ortográfica alemana para todos los sustantivos). Dunn los aclara (p. 80): “Historie son los simples datos  independientemente de la trascendencia que se les pueda atribuir. En cambio Geschichte denota la historia en su significación, acontecimientos históricos y personas que atraen la atención a causa de la influencia que han ejercido. Una traducción ideal del título alemán tendría que hacer referencia al Jesús simplemente histórico y al Jesús “histórico” de fama perdurable. Kähler afirma que el Cristo de la biblia es Jesús visto en su significación”.
 
 
Esta distinción puede estar muy bien y no la tenemos en español en una solo palabra, sino que necesitamos la perífrasis. Pero ya la habíamos explicado en español. En efecto: existe una obra colectiva (que publiqué, como editor literario y autor del Prólogo, comentarios internos a las diversas partes y capítulos, y del Epílogo que resume y critica las diversas posiciones de los autores) que se titula “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Editorial Raíces, Madrid 2008, en la que se trata justamente este tema.
 
 
Es un capítulo de F. Bermejo titulado “Un fenómeno curioso: la tesis confesional de la irrelevancia de la investigación sobre la vida de Jesús”, donde además de Kähler, trata de la obra de un epígono suyo, que no le va a la zaga, la de un exegeta y ex monje benedictino norteamericano Luke Timothy Johnson, El Jesús real. La búsqueda desencaminada en pos del Jesús histórico y la verdad de los Evangelios tradicionales: (The Real Jesus. The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, HarperSanFrancisco, San Francisco, 1996).
 
 
Posteriormente, en el libro “La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía”, de  la editorial Siglo 21, Madrid 2019³, F. Bermejo vuelve a tratar del tema en una sección titulada “La deslegitimación teológica de la investigación” (en la que por cierto falta la cita del libro anteriormente mencionado y de su propio artículo; aunque sí lo menciona en la Bibliografía). Señala este autor  que “La reluctancia de Kähler ante la investigación ni es idiosincrásica ni constituye un atavismo decimonónico, pues es compartida por no pocos exegetas y teólogos, tanto católicos como protestantes”.
 
 
Por mi parte adelanto ya que la obra de Kähler –vista con elativos buenos ojos por Dunn– me parece uno de los casos más sutiles de distorsión de la figura del Jesús histórico dentro de la más aparente ortodoxia, protestante o católica, que consiste en minimizar la posibilidad de alcanzar un conocimiento histórico seguro y fehaciente del personaje con la intención de afianzar con mayor seguridad el punto de vista de la fe sobre él.  
 
Bermejo ha resumido muy bien las tesis de Kähler en las dos obras mencionadas. Transcribo la de su capítulo en la obra “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”, pp. 234 239:
 
 
“1.1. La tarea consistente en intentar diseñar una imagen histórica de Jesús es desesperadamente subjetiva, pues las únicas fuentes disponibles son testimonios de fe
 
“Los Evangelios -así como el resto de la literatura neotestamentaria- son escritos producidos a raíz de experiencias y convicciones relativos a la importancia absoluta de Jesús como revelación de Dios; de principio a fin, esta literatura es de índole religiosa, y tiene como objetivo la transmisión y propaganda de creencias religiosas: sus autores confesaban a Jesús como Señor, y sus destinatarios eran igualmente personas que confesaban a Jesús como Señor. Tal convicción religiosa generó y permeó esta literatura, y no puede ser escindida de ella. La tradición jesuánica posee una intencionalidad teológica y kerigmática, es decir, proclamativa de una fe, que haría del intento de hallar algo más allá de ella algo inútil, pues el Jesús histórico ha sido en ella, por así decirlo, succionado por la representación de fe. Como dice Kähler: “No poseemos fuente alguna para una vida de Jesús que un historiador pueda admitir como fiable y suficiente”[^[1]]url:#_ftn1 . Así pues, dada la naturaleza deficiente de las fuentes disponibles, extraer conclusiones razonables acerca de Jesús resulta imposible; por tanto, todo intento de reconstrucción histórica de la figura de Jesús estaría desencaminado.
 
“1.2. Los Evangelios aportan muy pocos datos sobre Jesús
 
“La información proporcionada por los Evangelios canónicos es del todo punto insuficiente para construir una imagen del personaje Jesús. Según L. T. Johnson, por ejemplo, “incluso si concordaran enteramente, los Evangelios podrían aún arrojar sólo una cantidad extraordinariamente limitada de información”[^[2]]url:#_ftn2 . Además, a partir de la información disponible no es posible reconstruir una figura suficientemente clara una vez que se abandona el marco narrativo proporcionado por los Evangelios[^[3]]url:#_ftn3 ; los intentos antiguos por elaborar biografías (“vidas de Jesús”) están condenados al fracaso, pues ya a principios del s. XX K.-L. Schmidt, en Der Rahmen der Geschichte Jesu (El marco de la historia de Jesús), demostró la ausencia de historicidad del marco narrativo de la tradición evangélica -en especial precisiones geográficas o temporales o anotaciones personales de los Evangelistas-, señalando que los encuadres narrativos no eran fiables históricamente.
 
“1.3. La historia es una actividad interpretativa que sólo permite reconstrucciones con mayor o menor grado de probabilidad, de tal modo que no posibilita el acceso al “Jesús real”
 
“La historia es un modo de conocimiento limitado, que depende de las labilidades de los registros de la memoria y de las tendencias e intereses de los individuos; el carácter necesariamente fragmentario de los testimonios disponibles y el papel jugado por la creatividad interpretativa implican la fragilidad de los resultados, siempre susceptibles de revisión. En este sentido, la historia es sólo una construcción creativa a partir de las piezas disponibles, con las que se obtiene a lo sumo la versión más plausible o probable que la documentación permite. El historiador cabal reconoce que el conocimiento histórico trata sólo con grados de probabilidad, nunca con certezas[^[4]]url:#_ftn4 . Así pues, el Jesús históricamente reconstruido no nos posibilita la recuperación del Jesús real que vivió en Palestina.
 
“1.4. La investigación histórica sobre Jesús -en tanto que empresa objetiva- no es posible, dada la relevancia cultural del personaje
 
“La importancia simbólica de la figura de Jesús es tal, que impide la adopción de una actitud neutral y libre de prejuicios a los estudiosos, y aboca toda investigación histórica al fracaso[^[5]]url:#_ftn5 . Cualquier afirmación sobre Jesús sería siempre una afirmación controvertida sobre alguna otra cosa. Dada la importancia simbólica de la figura de Jesús, nadie estaría en condiciones de realizar una aproximación meramente histórica a ella, comparable a la que podría realizarse con cualquier otra figura del pasado[^[6]]url:#_ftn6 . Los compromisos existenciales de los investigadores -sean positivos o negativos- producirían un necesario cortocircuito a la hora de abordar el estudio con objetividad y desapasionamiento[^[7]]url:#_ftn7 .
 
“1.5. Una prueba definitiva de la desesperada subjetividad de los intentos es la multiplicidad de imágenes de Jesús que la investigación ha obtenido
 
“Hay una enorme cantidad de obras sobre Jesús, y sus autores mantienen las opiniones más dispares. Da la impresión de que la imagen que cada autor obtiene de Jesús es una suerte de proyección inconsciente de su propio carácter. Quienes escriben obras sobre Jesús se limitan, diríase, a mirarse en un espejo, a ver su imagen reflejada en el fondo de un pozo, a escribir su autobiografía, a construir un Jesús a su imagen y semejanza. Por supuesto, estas imágenes tan dispares carecen de toda plausibilidad como reconstrucciones del Jesús histórico. Así, por ejemplo, escribe Johnson: “No sólo la investigación crítica ha generado hipótesis múltiples y conflictivas, sino que éstas pueden ser consideradas en su propio estilo precisamente tan ‘míticas’ como aquélla a la que buscan suplantar. Al final, el ‘mito de los orígenes cristianos’ resulta tener, en muchos aspectos, al menos la misma medida de plausibilidad histórica que las teorías que han sido generadas para substituirlo”[^[8]]url:#_ftn8 .
 
“1.6. El Jesús histórico es del todo irrelevante para la fe cristiana, la cual no halla su legitimidad en la investigación histórica
 
Dado que en Jesús los creyentes tienen ya a su Salvador, no necesitan el conocimiento de sus circunstancias vitales. Lo que interesa a los creyentes no es el Jesús en perspectiva historisch (el que vivió en Palestina), sino el Cristo geschichtlich -el que ha tenido un impacto histórico-[^[9]]url:#_ftn9 . El Jesús “real” en el sentido del Jesús que ha sido históricamente efectivo (wirklich) es “el Cristo bíblico”, y por tanto uno está legitimado a desentenderse de la investigación histórico-crítica: la fe cristiana no se basa en reconstrucciones históricas de Jesús, sino en pretensiones religiosas relativas al poder presente de Jesús, cuyo espíritu transformador está activo en las comunidades cristianas[^[10]]url:#_ftn10 .
 
“1.7. La investigación sobre el Jesús histórico es contraproducente, pues oculta al Jesús de los Evangelios canónicos
 
“El intento de determinar quién fue Jesús -condenado de antemano al fracaso por los diversos motivos expuestos- supone un esfuerzo ingente, una labor textual y de investigación histórica que obliga a dedicar un tiempo valiosísimo a la tarea. Ahora bien, esta penosa empresa es no sólo irrelevante y una senda perdida, sino también contraproducente, pues desvía la atención -de quien la practica y de quien le observa- de lo que realmente importa, que es la imagen evangélica de Jesús. Así lo afirma v. gr. Johnson: “La premisa de la última investigación [...] es: el único modo de encontrar al ‘Jesús real’ es evitar (bypass) al Jesús que se halla en los Evangelios canónicos”[^[11]]url:#_ftn11 . Esa imagen evangélica es la que importa, porque es la que constituye un modelo espiritual y moral inquebrantable y la que proporciona fuerza para vivir: éste es el Jesús realmente relevante, mientras que el así llamado Jesús histórico oculta al Cristo relevante”.
 
 
Hasta aquí F. Bermejo.
 
Como esta postal es ya larguísima, dejo la refutación de estas tesis para la siguiente.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 Foto: Johannes Weiss


Decíamos en la postal anterior que ese Jesús “liberal y neoliberal” que dibujaban los investigadores alemanes de inicios del siglo pasado era un Jesús que colmaba bien los deseos del alma romántica de aquellos momentos, un Jesús maravilloso, sencillo, libre, que se olvida un tanto de los castigos divinos y se centra en la paternidad de Dios, en el valor infinito del alma humana creada por Dios para que el hombre pudiera comunicarse con Él, y en la importancia suprema del amor en las relaciones entre los humanos y para con Dios. El reino de Dios, según este punto de vista, sería puramente ético. El interés del Reino era la mejora de este mundo gracias al amor. El comienzo de este Reino debió de sentirse en la vida de los Doce, y también en el grupo más amplio que rodeaba Jesús, en el modo cómo se trataban unos a otros, etc. Y este era el ejemplo a imitar.
 
 
Naturalmente este Jesús era irreal. Según nuestro comentarista, James G. D. Dunn, faltaban en esa imagen del Redentor algunos rasgos muy importantes. Uno –señala– es que se habían olvidado los estudiosos de que Jesús era un judío apocalíptico (a quien Dios había revelado cómo iba a ser el fin del mundo) muy preocupado por la “escatología”, es decir, por ese final. Aquí, en este panorama delicioso-romántico –señala Dunn– irrumpe la obra de Johannes Weiß. Este investigador, en una obra pequeñita publicada en 1892, titulada Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, (“La predicación de Jesús sobre el reino de Dios”), afirmó que esa concepción dulce y amorosa de la figura de Jesús era incompleta, cuando no falsa sobre todo en lo que respectaba al mensaje nuclear del Nazoreo: la venida del reino de Dios.
 
 
Jesús estaba preocupado ante todo por esa irrupción del reino de Dios, sin duda. Pero ese Reino significaba el fin del mundo presente. No habría mejora alguna del mundo actual, según Jesús, a base de un untuoso amor, sino que la fuerza divina irrumpiría en este mundo y se inauguraría otro nuevo gracias a la intervención directa divina. Ahora bien, ese otro mundo pertenecía exclusivamente al futuro. El reino de Dios no había venido aún; estaba por llegar en el futuro…, pero muy próximo. Con los textos evangélicos en la mano, Johannes Weiß sostenía, pues, que ese Reino aún no había venido. Planteaba la cuestión muy sencillamente: “El reino de Dios ha venido / o no ha venido”. Lo que no se puede decir, porque es contradictorio en los términos mismos, es que el reino de Dios no ha venido / el reino de Dios ya ha venido”. ¡Imposible! Por tanto, lo que Jesús anunciaba es que el Reino era un acontecimiento futuro…pero muy próximo.
 
 
En cuanto apareció esta pequeña obra de Weiß, Harnack y otros dijeron que esa idea diseñaba una “religión de la infelicidad”, un “negativismo (sobre el mundo presente en el que necesariamente vivimos) que se aferra a la esperanza de una intervención milagrera, aparatosa, de Dios… y mientras llega… todo es una pura desdicha”.
 
 
Comento por mi parte que quien tenía razón era Johannes Weiß y no Adolf von Harnack. Si se leen los evangelios, creo que no es una exageración afirmar que los textos que afirman con tremenda claridad esa venida futura son aproximadamente 15 contra 2. Y alguno de esos dos –como el caso de Lc 17,21– es que la manifestación del reino de Dios (que “está entre vosotros / no en “vuestro interior”, porque Jesús está hablando a fariseos, sus presuntos enemigos según el evangelista mismo), está en un contexto –como señaló R. H. Hiers en una Introducción a la edición de la obra de Weiß, de 1970 y pico, escribo de memoria; y en dos obras The Kingdom of God in the Synoptic Tradition (“El reino de Dios en la tradición sinóptica”, University of Florida Press, Gainesville, 1970, y The historical Jesus and the Kingdom of God. Present and future in the message and ministry of Jesus:“El Jesús histórico y el reino de Dios. Presente y futuro en el mensaje y el ministerio de Jesús”, University of Florida Press, Gainesville, 1973– está absolutamente plagado de formas verbales en futuro.
 
 
Luego la conclusión se impone: esa forma en presente de indicativo de Lc 17,21 (“el reino de Dios está entre vosotros”) hay que entenderla en todo caso como un anuncio previo de lo que será el futuro. Por mi cuenta he aclarado repetidas veces que una frase como “Ya está aquí la tormenta”, en presente de indicativo, cuando el observador ve que el cielo está negrísimo y amenaza tempestad, pero que esta aún no ha llegado, puede pronunciarse en un momento en el que en realidad aún faltan horas del instante en el que la tormenta –aún futura– descargue sobre la cabeza del que la ha pronunciado. Luego la frase está en presente, pero se refiere al futuro. Presente por futuro: forma muy común en la sintaxis del griego y del español.
 
 
Weiß (y Hiers) argumentaba (leyendo el texto de Lc 17,22-36, el contexto de la  frase “está entre vosotros”) que las formas verbales en futuro en el contexto de Lc 17,21 son las siguientes:
 
 
“Dijo a sus discípulos: «Días vendrán en que desearéis ver uno solo de los días del Hijo del hombre, y no lo veréis” (v 22). “Y os dirán: “Vedlo aquí, vedlo allá.” No vayáis, ni corráis detrás” (v. 23); “Porque, como relámpago fulgurante que brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del hombre en su Día” (v. 24); “Lo mismo sucederá el Día en que el Hijo del hombre se manifieste” (v. 30). “Aquel Día, el que esté en el terrado y tenga sus enseres en casa, no baje a recogerlos; y de igual modo, el que esté en el campo, no se vuelva atrás” (v. 31); “Quien intente guardar su vida, la perderá; y quien la pierda, la conservará” (v. 33); “Yo os lo digo: aquella noche estarán dos en un mismo lecho: uno será tomado y el otro dejado (v. 34); “ Habrá dos mujeres moliendo juntas: una será tomada y la otra dejada” (v. 34); Y le dijeron: «¿Dónde, Señor?» Él les respondió: «Donde esté el cuerpo, allí también se reunirán los buitres (v. 36).  ¡Nueve formas en futuro!
 
 
Sin embargo, James G. D. Dunn afirma que Hiers de forma “sesgada” alude que, según Jesús, el reino de Dios será un evento futuro (¿sesgadamente?).
 
 
Este mensaje apocalíptico escatológico fue acentuado aún más por la obra de Albert Schweitzer (Vom Reimarus zu Wrede…; versión esp. Investigaciones sobre la vida de Jesús, Edicep, Valencia, 1990). Según Schweitzer, Jesús “era un hombre obsesionado con la escatología, fanáticamente convencido de que se aproximaba el fin (no del que el reino de Dios ya había llegado), de que el reino de Dios estaba a punto de alborear. Avanzado su ministerio, Jesús llegó a creer que él mismo era el agente del fin, cuya muerte provocaría la intervención final de Dios” (resumen de Dunn p. 77 de “Jesús recordado”).
 
 
Y finalmente, respecto a Lc 11,20 digo lo siguiente:
 
 
La sentencia “Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros (griego éphthasen) el Reino de Dios” está aceptada prácticamente por toda la crítica como auténtica: muy probablemente Jesús la pronunció.
 
 
Pero Johannes Weiss minimiza el valor futuro de la frase analizando el valor del verbo griego éphthasen que emplea el Evangelista en este caso. Dice Weiß:
 
Éphthasen y éggiken (Mc 1,15 “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca (griego éggiken); convertíos y creed en la Buena Nueva”, y otros varios textos) tienen idéntico significado, y que en Dn 4,8 el probable verbo arameo subyacente, meta’, es traducido por Teodoción como éphthasen, pero los LXX como éggise; los mismos LXX en Dn 7,13 lo traducen por paren (de pareimi, «venir») y en Dn 4,21 por héxei, de heko, «llegar», y Teodoción en los mismos pasajes siempre por éphthasen.
 
 
Luego los verbos pueden ser intercambiables en algunos casos. En el pasaje podría haber estado un éggiken o éggisen. Es decir, la traducción no sería “llegó”, sino se “acercó” / “está muy próximo, pero aún no venido”.
 
 
De todas maneras, Dunn en su obra habla del reino de Dios como futuro desde la p. 471 hasta la p. 504; y del reino de Dios como “ya venido” (no aceptando lo que más arriba dije, a saber que es contradictorio en los términos mismos que el reino de Dios no haya venido / el reino de Dios ya haya venido”) desde la p. 505 hasta la p. 560 ¡!
 
 
Y también he escrito: el retraso de la parusía de Jesús fue un problema gravísimo en el cristianismo primitivo (véase 2 Pedro 3,3-4: “Sabed ante todo que en los últimos días vendrán hombres llenos de sarcasmo, guiados por sus propias pasiones, que dirán en son de burla: «¿Dónde queda la promesa de su Venida? Pues desde que murieron los Padres, todo sigue como al principio de la creación»”. Pero si se afirma que el reino de Dios ya ha llegado, pero que su consumación y perfección vendrá en un futuro…, y que eso fue lo que pensó Jesús (aunque él dijo que iba a ocurrir en su generación: Mc 13,30)… se resolvió todo el problema del retraso. No es extraño que la iglesia naciente, al sentir que la parusía no llegaba, encontrase pronto la solución a esta aporía: no hay que esperar un fin inmediato del mundo… ¡porque en realidad el reino ya estaba aquí, con Jesús! La presencia actual del Reino es la gran solución del problema del retraso de la parusía. Y Lucas lo comprendió muy bien.
 
 
Seguiremos con esta historia de la investigación.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Hoy escribe Antonio Piñero
Foto: Adolf von Harnack
Como apuntábamos en la postal anterior, el estudioso británico del Nuevo Testamento/Jesús histórico-recordado James D. G. Dunn divide la historia de la investigación sobre Jesús de Nazaret en la “búsqueda del Jesús liberal” y posteriormente en la “búsqueda de un Jesús neoliberal” dentro de un división cuatripartita de esa investigación: 1. El despertar de la conciencia histórica, como opuesta a la “época de la fe del carbonero” que duró prácticamente hasta el siglo XVIII. 2. El alejamiento del dogma y 3. El alejamiento de la historia. 4. Nuevas perspectivas.
 
El número 2 se dividía –entre otros apartados menos generales-- en A. La búsqueda del Jesús liberal y B. La “llegada” del Jesús neoliberal. El apartado 3. se centra en la investigación crítica en torno a la figura de Jesús producida por los estudios de Rudolf Bultmann, quien en el fondo deseaba encontrar en los Evangelios un espacio invulnerable para la fe, es decir, protegida de cualquier crítica racional (ya que su sistema de análisis de los Evangelios había llegado a la conclusión de que apenas se podía encontrar nada nada histórico relativo a la vida de Jesús). Dunn se une al esquema general de las “búsquedas” para el que este intento bultmanntiano generó una fuerte, aunque tardía, reacción que produjo la Segunda y Tercera Búsqueda.
 
En la Segunda búsqueda se sitúan los teólogos alemanes discípulos de Bultmann, como E. Käsemann y G. Bornkamm, quienes como si estuvieran solos en el ámbito de la investigación mundial iniciaron –contra el parecer de su maestro-- la reconstrucción del Jesús histórico por medio de los métodos histórico críticos. Lograron así algunos resultados que permitieron superar el escepticismo de R. Bultmann: algo al menos se sabe del Jesús histórico… sostuvieron, aunque a la verdad nada dijeron que no se hubiese dicho antes. Y en la Tercera búsqueda se sitúan todos los demás hasta nuestros días: sobre el Jesús histórico se puede llegar a saber lo suficiente como para situarlo bien en el ambiente religioso del judaísmo de Israel del siglo I de nuestra era. Si antes, en la segunda búsqueda solo parecía existir un mundo germánico (los eruditos escribían para sus colegas alemanes), en la actualidad solo parece existir un mundo anglosajón. Lo que no se escioba en inglés no existe…, o casi.
 
La búsqueda del Jesús liberal tuvo su culmen en la señera figura de Adolf von Harnack, dotadísimo e importante estudioso que encarnó a la perfección la finalidad de esta búsqueda: hay que utilizar todos los métodos críticos posibles en el estudio de los evangelios para llegar al núcleo histórico de los escritos evangélicos. Si se alcanza ese núcleo –y es posible— se muestra a un Jesús que es un personaje único en la historia, digno de todo honor, respeto y veneración porque su doctrina nos enseña la verdadera esencia del cristianismo. Este Jesús nada tiene que ver con la visión dogmática de Jesús, puesto que el dogmatismo varió la imagen de Jesús debido a que aceptó de corazón el influjo de la filosofía griega. Eliminado este influjo, se llega a descubrir la sencillez y libertad del Evangelio, que es la siguiente: el ser humano debe centrarse en la paternidad de Dios, en el valor infinito del alma humana y en la importancia del amor (p. 67 de la obra de Dunn, ya citada, “Jesús recordado”). Gracias a esta limpieza de los “posos dogmáticos”, la imagen conseguida de Jesús es intemporal, por lo que se puede acomodar muy bien a las necesidades espirituales de la época moderna.
 
Señala Dunn que esta búsqueda liberal del Jesús prístino condujo ciertamente a un gran avance  en los métodos de la crítica textual, de fuentes y de la crítica histórica, al descubrimiento de la muy posible existencia de la “Fuente Q”, unida a la prioridad cronológica del Evangelio de Marcos sobre los de Mateo y Lucas, y otros instrumentos de trabajo. Dunn acepta que la influencia tremenda de Rudolf Bultmann produjo un “silencio” (= ausencia) de investigación sobre Jesús que duró setenta años (p. 89).
 
Ya he dicho muchas veces que este presunto silencio/ausencia de investigación es absolutamente falso. Y también he insistido en que casi me parece mentira que Dunn no haya tenido en cuenta el hecho del continuo progreso de la investigación independiente, con figuras tan señeras como J. A. Robertson, H. Maccoby, A. Loisy, M. Goguel y Ch. Guignebert,  cuyos  resultados son válidos hasta hoy día. Esta ceguera se debe principalmente a un movimiento (consciente o semiconsciente) mental que lleva a considerar como no válido, no atendible, no mencionable, cualquier investigación sobre Jesús que no esté teñida de confesionalismo religioso (aunque sea con apariencias “heréticas”). Me parece muy lamentable, porque se pierden así muchas e interesantes perspectivas sobre el Jesús de la historia.
 
Más tarde señala James Dunn, que tras un silencio tan amplio ha renacido en nuestros días el Jesús liberal, al que denomina “Jesús neoliberal”. Las características de esta investigación son más que parecidas a la búsqueda liberal de Jesús: A. Alejamiento de toda posición dogmática; B. Confianza en nuevas fuentes para reconstruir al Jesús histórico (Evangelio de Tomás gnóstico de Nag Hammadi; Evangelio de Pedro; Papiros con restos evangélicos parecidos al texto sinóptico (de Mateo, Marcos y Lucas, pero casi seguramente anterior); C. Conversión de Jesús en un maestro de sabiduría, casi en un filósofo ambulante, con la consiguiente eliminación de los rasgos apocalíptico-escatológicos de su figura , que son creación de la iglesia temprana. Según Dunn, este Jesús neoliberal tiene principios morales que pueden calificarse de modernos y subversivos (p. 90).
 
Los representantes más conspicuos de este Jesús neoliberal son Robert Funk y su “Jesus Seminar” californiano, P. Hollenbach, que considera el cristianismo como un error, ya que no se deriva del Jesús auténtico; G. Lüdemann, crítico radical que vuelve a la idea de lo imposibilidad de recuperar una figura histórica de Jesús que sea el fundamento de la fe cristiana; J. D. Crossan, que utiliza –aparte de los Evangelios canónicos—casi un cincuentena de posibles fuentes desgraciadamente consideradas apócrifas, pero de validez para reconstruir al Jesús histórico o H. Köster, quien admite por ejemplo, la validez como fuente de El Evangelio secreto de Marcos.
 
La figura del Jesús histórico que emerge de las directrices “neoliberales” conducen a un Jesús (cito a Dunn p. 93) “de conducta anómala”, “espíritu libre”, “amigo de fiestas y no de ayunos”, “sabio (parecido a un filósofo cínico) vagabundo”, “sabio subversivo”, “sabio sin más”, “subversor del mundo cotidiano que lo rodeaba” y otras descripciones semejantes…, lo cual –creo—es demasiada originalidad.
 
Lo curioso para mí es que estos investigadores que atacan de raíz todas las creencias usuales de los cristianos de hoy están relacionados de algún modo con instituciones eclesiásticas, como departamentos de teología de diversas universidades que tienen estudios teológicos dentro de sus programas. Y son citados, y otros investigadores más decididamente confesionales se toman el trabajo de refutarlos…, o de enmendarles parcialmente la plana. Mientras que los estudiosos verdaderamente independientes, aunque presenten una imagen de Jesús perfectamente razonable y plausible dentro del Israel del siglo I, son absolutamente ignorados y cubiertos de un espeso manto de silencio.
 
Seguiremos con el comentario a esta curiosa y –en mi opinión-- poco enriquecedora manera de confeccionar una historia de la investigación en torno del Jesús histórico.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
AVISO:
 
En Madrid, en la Fundación Pastor de Estudios Clásicos, c/ Serrano 107
Martes, 26 de noviembre de 2019
De 18.00 a 20.00 hs.: Curso sobre “Primeros pasos del cristianismo”
Primera Parte: “Antecedentes de Jesús”.
Conferencia de Antonio Piñero.
La entrada no es libre, ya que se trata de un Ciclo semestral de Cultura Cl´ñasica. No sé cuánto hay que pagar por una conferencia individual.
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto Ernest Renan
 
 
En nuestro breve análisis de los aspectos metodológicos de la obra de James D. G. Dunn “Jesús recordado” llega el turno al escrutinio razonado de la división en períodos de la historia de la investigación sobre el Jesús histórico desde el racionalismo de la Ilustración hasta nuestros días. La periodización de Dunn tiene los apartados siguientes: 1. El despertar de la conciencia histórica desde el Renacimiento. 2. El alejamiento de posiciones dogmáticas (entendida tal posición dogmática como una pura interpretación teológica de Jesús a partir de los Santos Padres hasta el siglo XIX, interpretación que ha fundado la “fe del carbonero” hasta nuestro días más o menos) gracias a la Ilustración. 3. La imagen “liberal” de Jesús. 4. El Jesús neoliberal. 5. El alejamiento de la historia en búsqueda de un espacio invulnerable para la fe. 6. Segunda y tercera “búsqueda”.
 
 
Para un hablante de lengua castellana que no sea experto en teología esta compartimentación de la historia de a investigación resulta en principio sorprendente. ¿Qué es eso del Jesús liberal y el neotestamentaria liberal? ¿Por qué se llama primer, segunda y tercera búsqueda? ¿Hay alguna búsqueda más del Jesús histórico después de la tercera búsqueda? Creo que conviene aclarar estos conceptos. Y lo haremos siguiendo el esquema de Dunn y contraponiéndolo al final con otro esquema que en España ha sido propalado por F. Bermejo.
 
 
El Jesús liberal es uno de los productos del romanticismo. “Este hace referencia a una nueva importancia de la experiencia de la emoción interna y profunda como fuente de inspiración y de creatividad para el artista” (p. 64) y –dentro de la investigación histórica– a destacar el impulso a entrar en la experiencia de la inspiración creadora de la que habían nacido los escritos cristianos”. Se intentaba así convertir el hecho de la interpretación de los evangelios y otros escritos cristianos “en un acto de empatía con el autor del escrito”  (pp. 64-65). Naturalmente –se pensaba– los autores de los evangelios no tenían aún posición dogmática alguna sobre Jesús, sino que dibujaban su figura tal como la sentían. Y esa figura estaba representaba  ante todo por la imagen de un “hombre ideal” –que había influido tanto en sus vidas–, “diferente de todos los demás, por el poder constante de su conciencia de Dios , que era una verdadera existencia de Dios dentro de él”.
 
 
Se llama  a esta liberal a esta “búsqueda del Jesús histórico” porque está “liberada” del dogma tradicional. Más bien es una reacción contra ese dogma tradicional dentro de una sociedad básicamente luterana, como era la propia de la mayoría de los investigadores de Jesús en la Alemania del siglo XIX. Lo que buscaba la investigación liberal era, por un lado, describir los sentimientos religiosos de Jesús, o la vida interior de Jesús, para luego acomodarla a los momentos del presente e intentar  que fuera como la base de la comunión del cristiano con Dios a través de Jesús. Era pues, una ciencia con propósitos históricos, pero aplicada la vida del cristiano. Como consecuencia, esta “búsqueda” liberal/liberada del Jesús de la historia se interesaba en la investigación de la conciencia mesiánica de Jesús, a partir de la cual se construía toda la teología acerca de él.
 
 
Con acierto, en mi opinión, James Dunn resume esta “búsqueda liberal” de Jesús en dos investigadores de un cariz totalmente distinto. El primero, francés, es  Ernest Renan, cuya “Vida de Jesús” fue un éxito editorial impresionante en la Francia de la época (61 ediciones), y que pronto se extendió por la Europa culta. Renan presentaba a un Jesús que no fue el fundador, o la base, de una dogmática posterior, sino que era como el prototipo de un hombre religioso perfecto y libre a la vez. El Jesús de Renan tenía “el más alto grado de conciencia de Dios jamás existente en el seno de la humanidad”. Jesús fue original porque destacó como nadie la filiación divina del ser humano: la relación con Dios era como la de un hijo con su padre. Jesús superó el prejuicio nacionalista judío (pueblo elegido, apartado de los demás seres humanos) haciendo hincapié en la hermandad universal de todos los hombres respecto a Dios, padre de todos. Jesús dictó unas normas morales que son “la más alta creación de la conciencia humana, el código de vida perfecta más hermoso que podrá concebir moralista alguno”. “Un culto puro, una religión sin sacerdotes ni observancias externas, un culto que descansa enteramente en los sentimientos del corazón, en la imitación de Dios, en la relación directa de la conciencia humana con el Padre celestial” (pp. 66-67). El culto a Dios se basaba, pues, en la pureza de corazón y en la hermandad universal humana.
 
 
No es de extrañar que una obra así, que representa a un Jesús de altísimos valores morales y humanos –muy bien escrita desde el punto de vista literario– fuera una explosión de éxito entre los lectores que deseaban evadirse de las estrecheces producidas, sin pretenderlo a veces o pretendiéndolo, el corsé del dogma. Imperaba, pues, una religión de la libertad del corazón, orientada por Jesús hacia el bien, la pureza de ese corazón  y la fraternidad universal.
 
 
Como puede observarse fácilmente, esta imagen del “Jesús liberal” dista bastante de la figura correspondiente del Jesús histórico que impera hoy día, al menos en el consenso entre los investigadores independientes. No me parece nada mal el resumen que hace Dunn de este primer autor del Jesús liberal, Ernest Renan. Seguirá otro autor, más científico-histórico –que construye una idea de Jesús (y del cristianismo tal como era al principio y a la que se debe volver en la actualidad, alejada sin remedio de la imagen genuina-primitiva de lo que era Jesús y el cristianismo)– que no es otro que Adolf von Harnack, quizás el más famoso de todos los eruditos del siglo XIX y principios del XX, cuya influencia dura hasta hoy, y que –según Dunn– es la imagen más perfecta de la búsqueda “liberal” del Jesús auténtico e histórico.
 
 
Seguiremos otro día con este tema.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: David Friedrich Strauss 

En mi revisión de los principios metodológicos de James G. D. Dunn que he iniciado en las postales anteriores llego a un punto en el que nuestro investigador  sostiene que la figura de Jesús es de “una significación inconmensurable” (p. 37 de la obra que comentamos “Jesús recordado”, Verbo divino, 2009). Esta expresión empleada en su Introducción al tema “la fe y el Jesús histórico” supone avanzar ante el lector una propuesta, Jesús es prácticamente un únicum en la historia, no debería escribirse al inicio del trabajo, sino solo al final de la investigación, y después de las pertinentes demostraciones. No sé si no sería mejor ahorrarse todo calificativo de este estilo al principio de una obra que se pretende de envergadura histórica.
 
 
Diría personalmente que, tras una mirada cautelosa  a los evangelios, la figura de Jesús se parece tanto a la de un fariseo medio, un fariseo que defiende las ideas que pertenecían al fondo común del judaísmo de su momento, me parece muy difícil calificar al personaje de únicum. Opino que las ideas del fariseísmo común de su época y lugar (Israel/Palestina del siglo I de nuestra era), en todo caso, están expuestas por Jesús con el tono de un profeta que se siente en contacto directo con Dios, y que expone esas ideas con esa autoridad de un profeta. Eso lo hace distinto de un fariseo de “escuela”. Pero desde tiempos de Elías  (quien actuó como profeta en el reinado de Ajab/Acab, hijo de Omrí, en eel Reino del Norte, 874-853) hubo muchos profetas en Israel, de la misma potencia espiritual que Jesús, por lo que deberían ser (si no fuese por la fe cristiana que se centra en el Nazareno) declarados también únicum, cada uno.
 
 
Del mismo modo me parece que la sentencia de Dunn (p. 41) “Cada vez estoy más convencido de que es preciso analizar la búsqueda del Jesús histórico desde la perspectiva de la tensión y el diálogo entre fe e historia” puede provocar serios malentendidos entre los historiadores, ya que va unida a un concepción de la hermenéutica que tiene cierto sabor a creencia. El llamado “diálogo hermenéutico entre fe e historia” (p. 39) no me parece pertinente como principio, ya que un historiador no pude tener fe o creencias de antemano, no puede tener una tesitura que –aunque no lo desee explícitamente– pueda conducirle a tener unos pre-juicios. El historiador de hecho no sabe nada de antemano. En el caso de Jesús debe empero previamente conocer bien el judaísmo de su época y el mundo del Imperio Romano, en especial en su parte oriental. Teóricamente pues no debe estar impulsado el historiador por ningún “diálogo” con fe alguna. Si pone sus ojos en la “hermenéutica”, a su utilización en el contacto con los textos de los evangelios, y al interpretarlos con los ojos puestos en entenderlos como lo harían los primeros lectores, y si utiliza esa “hermenéutica” como método al examinar cuestiones de fe (a saber, lo que creían los autores de los evangelios), debe hacerlo con el mismo tacto que emplearía ante el estudio de cualquier otra idea, o ideología, de un personaje o situación determinada objeto de ese estudio. Tengo, pues, cierta sospecha que la “hermenéutica” esté dirigida por la fe…, aun sin saberlo.
 
 
Sigue luego, en la larguísima “Introducción” de Dunn (unas 380 páginas netas), un resumen de la investigación acerca del Jesús histórico desde el Renacimiento hasta el momento de escribir su obra, hacia el 2003. Ciertamente comienza nuestro autor su historia de la investigación con los deístas ingleses y sobre todo con Herrmann Samuel Reimarus y David Friedrich Strauss, pero no tiene en cuenta los momentos trascendentales (que ciertamente pasaron desapercibidos prácticamente a casi todo el mundo) que ha puesto de relieve F. Bermejo en su obra, a saber los trabajos de investigación sobre el Jesús de la historia del judío León de Módena y del “racionalista” Martin Seidel.
 
 
El análisis de Dunn es ciertamente correcto al destacar cómo Reimarus empleó, como escalpelo crítico,  los criterios de “dificultad / contradicción” (“Todo lo que aparezca en los Evangelios y que vaya en contra de lo que era la fe en Jesús como Cristo divino es probablemente auténtico”; por ejemplo, el bautismo de Jesús por el perdón de los pecados que va en contra de la fe en su impecabilidad hubo de ser un hecho real”) y el de coherencia. Y lo es también al poner de relieve cómo Strauss cayó en la cuenta de que el concepto de “mito” (La expresión de una verdad religiosa por medio de una fábula cuando esta la expresa mejor que los dichos y hechos de un personaje) gobernó la confección de los evangelios. Ejemplo: la narración legendaria de la transfiguración de Jesús tiene sentido, si se piensa que esta surgió como expresión plástica de que Jesús era considerado ya divino, y si se le veía como mesías terreno era el nuevo Moisés). La transfiguración (mito) expresa una verdad religiosa (para el creyente): Jesús como exaltado al cielo y sentado a la derecha del Padre, es superior a Moisés y Elías, figuras semi divinizadas en el judaísmo de la época.
 
 
Pero empieza luego a sonarme muy raro (al menos personalmente) el esquema con el que Dunn organiza a continuación la “búsqueda” del Jesús histórico posterior a Reimarus y Strauss, a saber: “El Jesús liberal” / “El Jesús neoliberal” / el “Método histórico-crítico” como conducente a un escepticismo radical / La “segunda” búsqueda / La “tercera” búsqueda. Y la razón de mi extrañeza es porque esta sistematización (repetida también en España como si fuera un dogma de la investigación) cae de lleno en el olvido de la imponente y fructífera “búsqueda” que supone la investigación fuera del área de la que se hacía en alemán (sobre todo) y luego en lengua inglesa. Es una ignorancia supina de los hechos  y de autores señeros (Goguel, Loisy, Guignebert, entre otros), que ha llevado con razón a F. Bermejo –que sigue los pasos de otros investigadores– a criticar durísimamente este olvido y esta división en “búsquedas” (primera, segunda, tercera) que no tiene en cuenta en absoluto lo que iba más allá de las narices alemanas o anglosajonas.
 
 
Pero esto es harina de un costal especial, que comentaremos, deo favente, en una próxima ocasión.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
James D. G. Dunn en el capítulo 1 de su obra “Jesús recordado” (Verbo Divino, Estella, 2003; trad. española 2009) escribe que en el inicio del tercer milenio se ha producido una crisis en la utilización de los métodos histórico-críticos empleados en el estudio de los Evangelios canónicos como fuente principal para obtener de ellos resultados seguros acerca del Jesús histórico. Y añade, sin especificar más, que los estudios sociológicos “Han arrojado en los últimos tiempos abundante luz sobe los textos neotestamentarios y los orígenes del cristianismo”. Hay que incorporar, por tanto los resultados de estos estudios  a la visión general del cristianismo primitivo. Y añade que el descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto y los textos de Nag Hammadi “han socavado las antiguas ideas sobre la “aparición de un cristianismo diferenciado de su matriz judía y dentro de la amalgama religiosa existente [en] los dos primeros siglos de nuestra era en el mundo mediterráneo” (p. 29).
 
 
Creo que la posición de Dunn es un tanto alarmista, quizás tendiente a justificar su trabajo acerca del Jesús recordado y los inicios del cristianismo. Estoy convencido de A) que los estudios sociológicos han valido mucho para matizar las condiciones en las que vivía Jesús, por ejemplo, los estudios sobre la Galilea del siglo I, y sobre todo la de los primeros cristianos en el ámbito del Imperio. Pero B) que no cambia absolutamente nada nuestra percepción de lo que era la figura y misión de Jesús, percepción bastante antigua por cierto dentro de la investigación independiente, fortalecida si cabe por los estudios más recientes.
 
 
Esta investigación dibuja un Jesús de compleja personalidad, pero en la que priman rasgos esenciales como su religión judía; su no quebrantamiento del judaísmo; su nulo deseo de fundar religión nueva alguna; que las consecuencias que para la evolución de su teología y ética se derivan de su concepción central acerca del advenimiento inmediato del reino de Dios a la tierra de Israel; Reino aún no llegado, Reino enmarcable totalmente en las concepciones judías predominantes del siglo I en Israel; el miedo que su figura provocaba entre las autoridades judías –no en el fariseísmo piadoso del momento– por motivos de orden público; su clasificación por Herodes Antias como peligrosísimo seguidor del movimiento del Bautista, y su catalogación por las autoridades romanas como sedicioso para el Imperio –ya que su concepción de la tierra de Israel como propiedad absoluta de Yahvé, y su idea del reino de Dios que iba ser instaurado sobre esa misma tierra era absolutamente incompatible con el dominio del Imperio Romano en Palestina-Siria– dan justa razón del final de su vida en una cruz romana.
 
 
Que Jesús fuera mucho, poco o casi nulamente armado (en comparación con el poderío romano) no interesaba demasiado al gobernador cuanto la potencialidad enorme de Jesús para suscitar algún movimiento popular  de orden religioso-política entre los súbditos del Imperio que acabarían inevitablemente en desórdenes públicos. Que esto fue lo que llevó a los romanos a detenerlo, juzgarlo y condenarlo a la muerte en cruz, como sedicioso contra la autoridad de Tiberio, probablemente con un par de seguidores, queda igualmente en pie… y en nada es quebrantado por los nuevos estudios sociológicos. En nada.
 
 
Tampoco los descubrimientos de manuscritos del mar Muerto sacuden la imagen de Jesús y de sus inmediatos seguidores. Por mucho que se empeñan algunos, no se “caen los palos del sombrajo” que sostienen la fe de los seguidores de Jesús con los “nuevos”  (hoy ya añejos) descubrimientos de textos judíos entregados a nosotros in intermediarios…, textos  –algunos de ellos– procedente de al menos un siglo y medio  antes de la era cristiana, y oros muy cercanos a los años en los que vivió Jesús. Nada cambian estos textos nuestra visión esencial acerca de Jesús o su movimiento primigenio, salvo la discusión –ya perfectamente asimilada en sus resultados esenciales– sobre en qué grado se acercaba la teología de Jesús a la de los esenios / qumranitas / henóquicos, o en qué grado se alejaba y podría ser un tanto peculiar; si Jesús era un fariseo independiente, galileo, o del tipo predominantemente shammaíta o bien más cercano a los esenios en algunos puntos como su negativa al divorcio.
 
 
Desde luego estos textos el mar Muerto han contribuido en tal grado a conocer el plurifacetismo, o mejor a fortalecer la idea del plurifacetismo del judaísmo del siglo I, que hoy no nos extrañamos de nada si hay profundas divergencias entre las “escuelas” de pensamiento judío del siglo I. Pero en el fondo ya lo sabíamos, porque casi es imposible encontrar más diferencias esenciales entre un fariseo piadoso, uno de los haberim (“compañeros”) y los saduceos que mandaban en Jerusalén. Y, sin embargo, los dos se consideraban perfectamente judíos y los dos pertenecientes al mismo pueblo elegido y miembros de la alianza de Dios con Abrahán. Mil matices y enriquecimientos concretos se han añadido a nuestro conocimiento, pero lo esencial lo sabíamos ya.
 
 
Por tanto, con la mente puesta en el Jesús histórico, cabe hacer de los manuscritos del mar Muerto, la siguiente valoración:
 
1. No hay nada en los manuscritos que se refiera a Jesús y al cristianismo primitivo
2. Los manuscritos ayudan a caer en la cuenta que ciertos judíos del siglo I contaban con la posibilidad de que el mesías fuera una entidad tan apoyada por Dios que podría considerarse semicelestial.
3 El gran valor de los manuscritos radica en la riqueza de datos que ayuda mucho para entender mejor el mundo teológico en torno a Jesús.
4 Los manuscritos del mar Muerto nos obligan a pensar que la transmisión dela Biblia hebrea es distinta y más flexible a la que pensábamos hasta ahora. Dentro de decenas cambiará el texto de algunos libros de la Biblia hebrea. Pero eso no afecta a los orígenes del cristianismo.
 
 
Y respecto a los textos de Nag Hammadi: hubo alguna sacudida con la insistencia de J. M. Robinson, H. Köster, J. D. Crossan en el uso de los evangelios apócrifos para determinar algunos dichos de Jesús. Es cierto: por todas partes se ve como se cita el Evangelio “gnóstico” de Tomás, o el Evangelio de Pedro y alguno que otro fragmento papiráceo más para completar o robustecer lo que sabíamos de los dichos de Jesús. Pero hoy día se ha vuelto a una posición más ecuánime, y estos evangelios apócrifos sirven más para confirmación de lo que sabíamos de los dichos de Jesús por el estudio crítico de los Sinópticos, que para aportar datos nuevos y significativos sobre Jesús. No creo que el aporte de los nuevos estudios sobre evangelios apócrifos haya variado ni un milímetro la visión que tenía la investigación independiente sobre el Jesús histórico. Opino que no se han impuesto en el común de la investigación ninguno de os hallazgos sobre una nueva impostación de la figura de Jesús más sapiencial y menos apocalíptica, menos profética y más magisterial, gracias a los nuevos estudios sobre la aportación de los evangelio apócrifos más importantes al conocimiento del Jesús histórico.
 
 
Sobre el plurifacetismo del cristianismo primitivo (igual al de su religión hermana el judaísmo), sobre su gran variedad y riqueza,  tampoco hay variación sustancial sobre la que ya sabíamos en nuestra percepción de esa variedad, desde que cualquier idea al respecto quedara ya súper  reforzada para quien haya leído una obra tan añeja como la de Walter Bauer,  “Rechtgläubigkeit und Ketzerei im frühen Christentum” de 1933 (hay versión inglesa de 1934 “Orthodoxy and Heresy in Earliest Chrisianity” de 1934 = “Ortodoxia y herejía en el cristianismo primitivo”).
 
 
 No nos detenemos ahora en la “crisis” en el empleo de los criterios para la búsqueda del Jesús histórico, porque los más críticos con ellos sólo han conseguido añadir matices, o bien cambiar el aspecto de alguno de ellos por otros criterios mucho más problemáticos, por ejemplo, el uso de la “plausibilidad intelectual” de G. Theißen que pretende sustituir al uso de otros criterios como el de dificultar o coherencia. Opino que este criterio –que utiliza ante todo el concepto de la inserción de Jesús en las coordenadas de su momento histórico–, más que un instrumento o criterio de discernimiento por sí mismo es una norma complementaria que da verosimilitud a lo conseguido por otros criterios ya bien establecido (no me extiendo más; véase “Aproximación al Jesús histórico, Trotta, 3ª edic. de 2019, 207-219).
 
 
En fin: sostengo que las prometidas aportaciones sociológicas y los estudios del mundo judío (Manuscritos del mar Muerto) y sobre evangelios apócrifos no nos han hecho cambiar los rasgos esenciales de la figura y misión del Jesús histórico que teníamos ya hace más de treinta años.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Foto: El evangelista Marcos
 
 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Sigo con el comentario al método descrito, y empleado por James D. G. Dunn en su búsqueda del Jesús histórico en su libro  “Jesús recordado” (Verbo Divino, Estella 2009), pp. 25 y siguientes.
 
 
El interés de nuestro autor es “dirigir la atención a los datos básicos” que son casi siempre textos escritos. Y afirma: el objetivo preciso es tener en cuenta si una “tradición específica puede remontarse a Jesús”. Este propósito es laudable e indispensable; nadie puede ponerlo en duda. Aquí pone de relieve Dunn un punto de vista para él importante: el análisis de esas tradiciones debe concentrarse en la impresión que ellas causaron en los primeros discípulos. Aquí me surge la primera duda: si el interés apunta hacia el Jesús histórico, ¿por qué concentrarse –de entrada; no en un momento posterior– en la impresión causada por Jesús, y no en lo que dijo o hizo ese mismo Jesús independientemente de la impresión causada? Una cosa es lo que uno dice y otra cosa es cómo –por las circunstancias, o por lo que se– lo entienden, (mejor lo “perciben”) los demás, percepción que puede ser errónea por principio, por circunstancias diversas.
 
 
Es correcto, sin embargo, la intención del autor de dejar aparte –para los fines concretos de escribir este libro sobre Jesús– los libros que se titulan “Comentarios” a los Evangelios  (se supone porque contienen muchas valoraciones  teológicas), y concentrase en la investigación acerca de las tradiciones. Aquí cita Dunn sus tres libros de cabecera (¡aunque son “Comentarios”!): W. D. Davies- D. C. Allison para Mateo; Rudolf Pesch para Marcos, y Josef Fitzmyer para Lucas. Conozco las tres obras. Mis respetos sobre todo para la primera; mis reservas para las dos siguientes, ya que son muy confesionales…, con cierto sesgo en mi opinión.
 
 
Afirma luego Dunn que no “hay que dudar en plantear preguntas históricas relativas al origen de esas tradiciones”. Estupendo. Pero no entiendo lo que sigue: Hay que dejar para un volumen posterior la cuestión de “cómo funcionan las tradiciones dentro de cada Evangelio”. Aquí tengo una dificultad seria. En primer lugar, porque al examinar el volumen siguiente (“Comenzando desde Jerusalén”, tomo II / Volumen I) ), y aunque encuentro el planteamiento claro del problema al intentar A) definir los términos de la investigación (por ejemplo, que se entiende por “iglesia primitiva”, por “cristianismo”,  por “judeocristianismo”; y B) al plantearse la cuestión del tránsito del Jesús histórico al modo cómo Pablo de Tarso lo interpreta (“De Jesús a Pablo”; El Jesús de la historia frente al Cristo de la fe”, sostiene Dunn que el “Debate sobre continuidad y discontinuidad entre el Jesús prepascual y el Cristo postpascual, entre el mensaje del primero y el “evangelio” del segundo, avanza y retrocede a los largo de los siglos XIX y XX sin que haya ganancias significativas”,  es decir, todo dudas ( p. 55 del Tomo II / Vol. I, de 2012). No lo entiendo, porque –opino– que sí hay avances significativos que Dunn, desde su punto de vista de creyente no quiere reconocer.
 
 
Me explico: respecto al problema planteado –Jesús de la historia/ Cristo de la fe–  creo que está muy claro para la investigación independiente cuál es la solución al dilema al respecto planteado por Josef Klausner (judío lituano que se trasladó a Palestina hacia 1919) en su obra “Jesús de Nazaret: su vida, época y enseñanza” (el original está en hebreo; hubo traducción inglesa de la editorial G. Allend, Londres 1925 y en español por vez primera en la editorial Paidos Ibérica en 2016), a saber, “Cómo se explica el que, por una parte, deba situarse totalmente a Jesús dentro del judaísmo de su tiempo y, por otra, que el movimiento basado en su vida y predicación (Dunn con Sanders emplea los incorrectos vocablos ‘fundado por él’, pues Jesús no fundó nada, ni lo intentó siquiera; en todo caso hay que decir, basado en la interpretación de su persona) acabara rompiendo con el judaísmo”.
 
 
La solución me parece muy clara y está vista desde inicios del siglo XIX que supone las afirmaciones siguientes: A) Hay un abismo infranqueable entre el Jesús histórico y la interpretación de Pablo de Tarso de su figura y misión. Y, B), todas las presuntas tradiciones primitivas sobre Jesús se han transmitido en griego, con cambios y en la mayor parte desconexas y aisladas de su contexto, y todos los evangelistas que las trasmiten tienen ya un patrón mental previo (como unas gafas delante de sus ojos): son discípulos de Pablo en el sentido de que lo básico de esa figura y misión esta visto desde el punto de vista paulino (la muerte de Jesús voluntariamente aceptada; designio eterno del Padre; sacrificio sangriento que perdona todos los pecados del mundo)…, afirmación que Dunn no acepta. Por eso sostiene que el sentido de la impresión de Jesús sobre sus discípulos es en la mayor parte de los casos igual a lo que quiso, dijo e hizo el Jesús histórico; y que la transmisión de  muchos dichos y hechos de Jesús no se ha visto afectada por la fe postpascual de los discípulos.
 
 
Y es aquí donde insisto en que disiento radicalmente de James G. D. Dunn. Y aunque también muchos no quieran admitirlo, fue G. Puente Ojea el que más contribuyó en poner de relieve el principio que considero verdadero a propósito de la tesitura mental de los evangelistas: “El Cristo de la fe se superpuso sobre el Jesús histórico ya en el primer Evangelio, el de Marcos, lo cual mudó o alteró la presentación de las tradiciones. Y la estructura y pensamiento esencial de este evangelista fue admitido por los tres restantes evangelistas canónicos”, con lo cual… adolecen del mismo “defecto” o perspectiva, como quiera llamarse. En el trasfondo de todo o que transmiten ven a Jesús no ya como un ser humano sino el Hijo de Dios celestial. La obra básica al respecto de Puente Ojea se llama “El mito de Cristo” y es accesible en la editorial Siglo XXI, del 2000.; 3ª edición 2013. Como Puente Ojea era a veces un gran insultador, y a veces también su estilo era enrevesado y un tanto críptico para los no iniciados, mucha gente rechaza sus argumentos. Creo que hay que dejar aparte el estilo, a veces agresivo, o difícil, del autor y concentrarse en los argumentos. Más razones y menos sentimientos.
 
 
Pero no voy a seguir por este camino ahora. Esta discusión ha sido abordada ampliamente en mi comentario a la obra de Dunn que pronto se verá publicado electrónicamente por Trotta, Madrid. Volveré a ello, si lo creo conveniente, una vez que me haya concentrado más en la crítica del método del primer volumen “Jesús recordado”. Y si no quedara clara mi argumentación, la explicitaré todo lo que pueda.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Escribe Antonio Piñero
 
 
Adelanto aquí la –que creo– próxima salida de la segunda parte de “Aproximación al Jesús histórico” en Trotta, Madrid (crítica bastante detallada, constructiva, de las obras de autores que abordan el tema del Jesús histórico en lengua castellana) en formato digital. Los autores tratados en esta segunda parte son los siguientes:
 
A. Aproximaciones teológico-históricas
 
1. El Jesús de Senén Vidal (2003-2006)
2. El Jesús de Sean Freyne (2004)
3. El Jesús de José Antonio Pagola (2007)
4. El Jesús de James D. G. Dunn. Judeocristianismo y paulinismo (2009)
5. El Jesús de Rafael Aguirre – Carmen Bernabé – Carlos Gil Albiol (2009)
6. El Jesús de Gerhard Lohfink (2013)
7. El Jesús de Javier Gomá (2013)
 
 
B. Aproximaciones histórico-críticas
 
1. El Jesús de Paul Henry Dieterich, Barón D’Holbach (1770 / 2013)
2. El Jesús de Gerd Theissen y Annete Merz (2006)
3. El Jesús de José Montserrat Torrents (2007)
4. El Jesús de Gonzalo Puente Ojea (1974-2015)
5. El Jesús de Fernando Bermejo (2006-2018)
6. El Jesús de John P. Meier (1994-2018)
7. El Jesús de Antonio Piñero (2018).
 
 
Es posible que pasado un cierto tiempo se edite la versión digital del libro entero de “Aproximación al Jesús histórico”; por tanto con la parte publicada en papel, más la crítica detallada de los autores mencionados, lo cual hace que el volumen se acerque a las 560 páginas.
 
 
A este propósito he vuelto a releer las casi 400 páginas que James D. G. Dunn dedica a “temas introductorios” al estudio del Jesús histórico. Es tan amplio el texto que obviamente no puede someter a reseña su integridad en “Aproximación”. Esta relectura ahora me ofrece la oportunidad de volver sobre algunos temas interesantes de método…, la eterna cuestión de si “Debemos fiarnos de los Evangelios”, sí o no, o en qué grado y por qué, sin caer en la arbitrariedad, el voluntarismo, la falta de método o de  lógica, etc.
 
 
El primer tema que me llama la atención, aunque en parte positivamente y en parte no, que el título general de una sección dedicada por Dunn al estado de la investigación sobre el Jesús histórico hasta sus días, se titule, toda ella, “La fe y el Jesús histórico”. Hay aquí –y es de agradecer–mucha sinceridad por parte de Dunn al plantear la cuestión. Opino que J. A. Pagola  daba de hecho gato por liebre a sus lectores (no sé si conscientemente o no; le supongo buena voluntad) al afirmar en su libro varias veces y con rotundidad que su libro no era un intento de explicación teológica o piadosa sino una rigurosa aproximación histórica. Ahora bien,  tras leer el libro detenidamente, descubrí que no era tal cosa, puesto que su pretendida obra de rigurosa historia contenía muchísima –y mera– teología encubierta. Dunn, por el contrario, muestra sus cartas desde el principio. Su libro –“Jesús recordado”; Estella, Verbo Divino 2009 (original de 2003)– presenta un enfoque “desde un ángulo histórico y también teológico” (p. 21).
 
 
Nada que objetar en principio, ya que se es sincero. Pero para un historiador que procura ser independiente y que intenta en lo posible una objetividad histórica acerca del personaje Jesús, este planteamiento no es satisfactorio. Y lo iré mostrando a lo largo de esta miniserie con algunas observaciones metodológicas acerca del texto de Dunn. Pongo un primer ejemplo de lo que considero una perspectiva radicalmente equivocada de la historia del cristianismo primitivo: afirmar que Pablo de Tarso es “probablemente el primero y más influyente de todos los teólogos cristianos en virtud de la inclusión de sus cartas en el canon (de escritos sagrados cristianos)” me parece un radical desenfoque histórico.
 
 
Me explico: parece que  es absolutamente cierto que no hay ningún canon de primitivos escritos cristianos sagrados que no contenga desde su mismo principio las cartas de Pablo. Muy probablemente el canon comienza simultáneamente ya a finales del siglo I con la consideración como canónico del material sobre Jesús que se puede denominar “material sinóptico”, a la vez que se tiene como igualmente canónico el material de las cartas de Pablo, que  –muy probablemente– en los inicios mismos del siglo II sufre un fuerte tratamiento editorial para difundirlas ampliamente entre las diversas comunidades de cristianos del Mediterráneo oriental, más Roma.
 
 
Este hecho se demuestra por la existencia de 2 Pedro (carta que cita ya a Pablo globalmente como autoridad en 3,15), de la Doctrina de los Doce Apóstoles, o Didaché, que por la misma época contiene ya claras alusiones al Evangelio de Mateo sobre todo, y de las epístolas de Ignacio de Antioquía (base hacia el 110; pero editadas más tarde; con glosas y textos espurios), personaje que conoce casi de memoria 1 Corintios. Estamos, pues, ante este hecho entre el 130-140.
 
 
Es cierto que Justino Mártir (hacia el 150), en sus Apologías I y II, contiene ante todo alusiones a Mateo especialmente, y también a Lucas, además de abundantes indicaciones del uso de Isaías y otros profetas. Y en el “Diálogo con Trifón”, aparte que el material usado es ante todo el de la Biblia común de judíos y judeocristianos, la Biblia Hebrea, tampoco faltan alusiones a Mateo y Lucas. Pero lo que Dunn parece olvidar que todo este material sinóptico, tan tempranamente citado estaba totalmente recogido en lengua griega, no aramea, y que tanto los cuatro evangelistas (como el mismísimo Apocalipsis de Juan, con lo judío que es) tienen una interpretación de la muerte y resurrección de Jesús totalmente paulina. A saber, que esta muerte fue el efecto de un designio eterno del Padre que entregó a su hijo para que su sacrificio cruento en la cruz borrara los pecado del mundo; aparte de que los intentos de divinización de Jesús aparecen ya subterráneamente en Marcos, más claro en Mateo y Lucas y clarísimo en el Apocalipsis. Y todo eso es paulino.
 
 
Un paréntesis: sostener como hace un cierto “estudioso” (de cuyo nombre no quiero acordarme) la tesis de que se crea el cristianismo en el 303 por obra y gracia de Eusebio de Cesarea, quien escribe el Nuevo Testamento casi de cabo a rabo, es un imposible. Me parece un solemne disparate, pues no tiene en cuenta este hecho de las abundantes citas desde el primer cuarto del siglo II, y menos aún que hacia el año 200 tenemos un conjunto de papiros fragmentarios que entre unos y otros contienen todo el Nuevo Testamento enterito… ¡cien años antes de que –según esta peregrina teoría– lo compusiera Eusebio de Cesarea, quien dejó –se sostiene además– como indicio de su fechoría (Eusebio sería un súper falsario de tomo y lomo) unos misteriosos acrósticos dentro de los textos “neotestamentarios”. Esta teoría lo enreda todo. Y otra cosa: si a un físico le dicen que la tesis defendida en un presunto libro “científico” es la “demostración” de que la tierra es plana, o de que está quieta y que el sol gira en torno de ella… ¡no necesita leer ese libro! No se puede acusar a los científicos de ignorantes por no leer libros que contienen hipótesis absolutamente imposibles. No darían abasto… no podrían trabajar.
 
 
Así pues, y volviendo al tema principal de esta comunicación, mi conclusión respecto a la afirmación de Dunn sobre las cartas de Pablo y su valor teológico por haber sido incluidas en el canon es: nuestro autor tiene una percepción que creo radicalmente equivocada de por qué Pablo es el teólogo más importante del cristianismo primitivo.
 
 
Y la prueba es: no existe ninguna “entidad”, grupo o iglesia en ese cristianismo antiguo (desde luego no era ninguna “Gran Iglesia” petrina, que acoja en su canon previo  –por hipótesis– de escrituras sagradas las cartas de Pablo, las incorpore a esa lista y les otorgue así importancia teológica. Insisto en que este punto de vista es erróneo. En realidad la “Gran Iglesia” paulina acoge en su seno a los que puede acoger, aún con dificultades (como la Epístola de Santiago; Mateo en parte o el Apocalipsis mismo) y expulsa fuera al resto, como los Evangelios gnósticos del siglo II. Y, atención, el inventor de la “Gran Iglesia”, denominada “Iglesia de Dios”: Carta a los trallanos 2,3; título de la Carta a los filadelfios,  o bien “Iglesia de Jesucristo”: Carta a los efesios 5,2; o “Toda la Iglesia”,  es Ignacio de Antioquía, un personaje de teología totalmente paulina.
 
 
Me cuesta entender este desenfoque tan radical en la historia del cristianismo primitivo por parte de un autor tan “leído y escribido” como es James G. D. Dunn, cuya obra merece la pena ser leída (en español gracias a la versión de Serafín Fernández Martínez, para Verbo Divino). Una palabra más a este propósito: estará de acuerdo Serafín conmigo –su obra es meritoria pues ha traducido muchísimo más no dolo de Dunn, sino también de J. P. Meier– que en esta primera traducción todavía se notan rastros de la lengua inglesa, como el abuso de la pasiva y a menudo un orden extraño de palabras; eso ha mejorado en los siguientes volúmenes). Y decía ya Fray Luis de León que en las versiones al español, esta lengua ha de fluir con su natural gracia y donaire sin que se perciba que se trata de una traducción.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Hoy escribe Antonio Piñero
 
Finalizamos hoy la serie acerca de los ritos de paso en el cristianismo primitivo.
 
 
Afirmamos que Pablo –consciente de la necesidad de atraerse conversos en los «caladeros» más fáciles, a saber, de gentes con mentalidad afín a lo que él predicaba– defendía como base de la espiritualidad de su unión con el Mesías en la celebración simbólica de la Última Cena, una noción muy parecida a otra propia suya, aunque inspirada en el concepto de unión de los ciudadanos de una ciudad helenística dentro de la filosofía estoica, la del cuerpo místico de Cristo. Formar parte simbólica y místicamente del cuerpo del Mesías supone una participación incluso en sus sufrimientos  en el marco de una religiosidad que en puntos concretos era similar a la espiritualidad mistérica en general, a saber, que el ser humano debía participar de la peripecia vital del dios salvador para garantizarse la salvación. Y esto es lo que denominamos «misteriosofía», o espiritualidad misteriosófica, que se respiraba por aquel tiempo como una atmósfera general entre gentes ansiosas de asegurarse la salvación. Y Pablo lo sabía bien como ciudadano de Tarso. 
 
 
El Apóstol postulaba enérgicamente que la comunión mística del creyente con el Mesías era diferente e infinitamente superior a cualquier otro tipo de espiritualidad pagana. O mejor, que tal espiritualidad, tan ampliamente extendida, nada valía en comparación con la que él ofrecía, interpretando lo que la tradición le había contado acerca de una última cena del Mesías con sus discípulos antes de morir. Su contraposición de esta unión con la que ofrecían los misterios (por ejemplo, la de iniciando con Perséfone en la noche final de la iniciación) era como el valor del sucedáneo respecto a lo auténtico. La única efectiva era la participación eucarística en la peripecia vital y la comunión con el Mesías redentor y salvador del mundo, participación no sólo de los judíos sino también de los gentiles, pues la otra, la ofrecida por los predicadores de Deméter en Eleusis, Dioniso (bacantes), o Isis, por ejemplo, no era más que la sombra inane de la verdadera iniciación y comunión con el Mesías. El creyente lograba entrar en unión mística, pero verdadera, con el Cristo gracias a la ingestión del pan y del vino que representaban simbólicamente –esto es lo máximo en lo que podía pensar un judío genuino como Pablo– el cuerpo celestial del agente divino ya exaltado junto a Dios. Este tipo de espiritualidad «en y con Cristo» podría satisfacer sin duda más a los aficionados a los cultos de misterio que a los temerosos de Dios, aunque a ellos tampoco les desagradaría. 
 
 
Respecto a esta comprensión de 1 Corintios 11,23 («Porque yo recibí del Señor lo que os transmití») no como «refección» por parte de Pablo de una tradición comunitaria que procedía de Jesús, sino como una revelación divina a él mismo, hay una enorme discusión, que en el fondo no es más que apologética por parte de algunos: la perentoria necesidad de adscribir la institución de la eucaristía al Jesús histórico y no a una mera interpretación paulina de una cena de despedida de sus discípulos con Jesús. La cena fue real y la celebró un Jesús consciente de que se había metido en la boca del lobo, que sabía perfectamente que su vida corría un gran peligro y en la que llegó a afirmar que si lo mataban, no cenaría de nuevo con ellos hasta que hubiera resucitado (como otros justos) para participar en el futuro reino de Dios . Ahora bien, parece totalmente inverosímil que la interpretación paulina de esta Última Cena dentro del marco de la misteriosofía helenística pueda ser achacada al Jesús histórico y no a Pablo mismo. 
 
 
Aparte de que roza continuamente el tabú judío de la ingestión de la sangre, aunque sea simbólica, esta exégesis habitual de la cena postrera del Maestro es inverosímil dentro del contexto judío general y más en el de un Jesús que acababa de presentarse triunfalmente en Jerusalén como el mesías de Israel y que había “purificado” a continuación el Templo. Con estas dos acciones daba muestras sobradas por un lado de su interés políticoreligioso por Israel, y por otro, de que –aunque de momento la considerara corrupta– estimaba considerablemente la función de la institución del santuario dentro de su judaísmo, en el cual este tipo de espiritualidad «corintia» no tenía cabida alguna. La eucaristía paulina, pensada solo para paganos creyentes en el mesías que no tienen acceso al templo de Jerusalén, rompe con la función expiatoria de ese Templo (especialmente en la versión de los evangelistas), lo cual es impensable en el judeocristianismo histórico.
 
 
La interpretación de Pablo de una cena de mera despedida es, pues, la de un rito de continuidad, no judío, de memoria viva del Mesías, de verdadera comunión con él «hasta que viniera de nuevo» inmediatamente. Más tarde, este rito simbólico será entendido por los evangelistas como un recuerdo o repetición espiritual del sacrificio de la cruz por el “perdón de los pecados”. Así incoativamente en Mc 10,45 («Dar su vida como rescate de muchos») y 14,24: («Y les dijo: “Esta es mi sangre de la Alianza, derramada por muchos”»). Mt 26,28 precisa el pensamiento de Marcos cuando hace decir a Jesús: «Pues esto es mi sangre de la alianza, vertida por muchos para perdón de los pecados»). 
 
 
Ahora bien, esta interpretación de los sucesores de Pablo de la Última Cena como repetición simbólica de un sacrificio sangriento no es paulina propiamente, pues esta es solo de rememoración y comunión. Sin embargo, el pensamiento de Pablo dará pie, por cierta lógica interna, a que sus seguidores interpreten que el sacrificio en la cruz del Mesías por los pecados (paulino) es un sacrificio único (Hebreos 10,14), que por tanto rompe por completo con el sistema sacrificial del judaísmo en el Templo (no paulino) y que sólo puede repetirse mística pero realmente en la rememoración de la Cena. 
 
 
Y como la interpretación paulina de la Última Cena tenía un sentido misteriosófico, unitivo, de comunión mística con el Mesías celeste, nos parece que no significaba, en la mente de su autor, romper con el marco de la expiación judía, que va por otros senderos mentales. Insisto en una verdad elemental: es una interpretación concebida solo para paganocristianos. Si fuera una tradición procedente de Jesús solo sería posible su conservación y transmisión en la comunidad judeocristiana de Jerusalén, totalmente judía, dirigida por Pedro y luego por Santiago. En ese ambiente judío es absolutamente impensable, sin embargo, aparte de que tanto Hechos de apóstoles como la Didaché demuestran no tener ni la menor idea de la existencia de ese rito en el judeocristianismo.
 
 
La versión de los evangelistas sinópticos, comenzando por Marcos, une a la idea misteriosófica de Pablo de la Última Cena un estrato escatológico en el que se habla de la despedida de Jesús de sus discípulos –muy probablemente histórico en su sustancia– a quienes dice que no beberá del fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25). Esta idea, junto con la noción de que la muerte de Jesús fue sacrificial y por el perdón de los pecados (nociones también propias de Pablo, pero no pensadas por él en relación con la Última Cena), transforma profundamente lo que pretendía Pablo transmitir a los gentiles corintios.
 
 
Podría decirse en todo caso que en la mente de Pablo, orientada hacia los gentiles normalmente alejados del santuario de Jerusalén, no obligados a participar de sus sacrificios ya que la era mesiánica los había declarado libres de la ley temporal y específica de los judíos, esta comunión con el Mesías sustituía místicamente a la espiritualidad general de la participación en los ritos del templo de Jerusalén. Para los paganos de Corinto, convertidos al Mesías, podría tener este significado suplementario: la sangre de los sacrificios del templo de Jerusalén, tan lejano, había sido sustituida para ellos por la sangre simbólica del Mesías, el vino eucarístico. Pablo no pondría en duda el valor del Templo para los judíos, pero lo relativizaría para los gentiles conversos.
 
 
Por ello no nos parece apropiado que en la teología confesional, movida por el deseo semiconsciente de negar que Pablo fuera el inventor de esta interpretación misteriosófica audaz, se intente retrotraer este sentido de la Cena al Jesús histórico mismo y a una tradición de la iglesia anterior a Pablo. Esta iglesia podría ser solo la jerusalemita, intensamente judía, la única que podía saber algo del suceso y del significado mismo que habría formado una tradición a partir de acciones de Jesús en las que algunos miembros de ella, los apóstoles, habrían participado directamente. Pienso que esta interpretación no cabría en su pensamiento sobre Jesús ni en sus mentes judías tan alejadas aquí del helenismo normal. Pero, consecuentemente también, cuando Pablo, por revelación, pone en boca de Jesús que su sangre es la sangre de una “nueva alianza”, no puede entenderse de ningún modo como lo hará el cristianismo posterior: una alianza tan radicalmente nueva (cuya base será el conjunto del “Nuevo Testamento” o “Nueva Alianza”) que declarará obsoleta, periclitada, a la “antigua”. Más bien hay que entenderla en la línea profética de Jeremías y de Ezequiel: renovación de la “antigua” en tiempos mesiánicos 
 
 
En síntesis: el judeocristianismo, por oposición a otros grupos judíos pero junto con los esenios, tenía ya su rito de entrada, el bautismo, que significaba simbólicamente el perdón de los pecados pasados y el ingreso en una vida pura y recta para aguardar el retorno del Mesías. El paganocristianismo, proclamado por Pablo en principio solo para los gentiles que se convertían a la fe del mesías de Israel y del mundo, tenía dos ritos de paso complementarios entre sí: el bautismo y la eucaristía.
 
 
Los dos ritos se comprenden muy bien si se insertan en la oferta de salvación que, de parte de Dios, hacía Pablo a los gentiles, en concreto y especialmente a los «temerosos de Dios» y a los adeptos de los cultos de misterio. 
 
 
El profundo significado del bautismo era el de morir al pecado y resucitar con el Mesías a una vida gloriosa y eterna. Era el paso del dominio del Diablo al del Cristo celeste. Este sentido encaja perfectamente con la mentalidad misteriosófica del helenismo que postulaba una posible unión con la divinidad, si se cumplían ciertos ritos. Entendido así, supone ya el perdón previo de los pecados por la conversión y adquiere un plus de significado mucho más profundo, aunque se une al bautismo de Juan Bautista, el cual en el fondo era también un signo de pertenencia al grupo que estaba ya preparado para la venida del Reino.
 
 
La eucaristía se enmarca igualmente en la misteriosofía de los cultos de misterio y en la religiosidad mística de lo más elevado del paganismo y supone un rito que expresa simbólicamente la unión más estrecha y profunda con el Mesías, que garantiza la salvación y la inmortalidad. Según la entiende Pablo está orientada en principio solo para los paganocristianos. El tabú de la sangre, la unión mística con el Mesías y la función de alianza nueva para el perdón de los pecados –que elimina la función expiatoria y sacrificial del Templo de Jerusalén– tal como la presentan los evangelistas, es profundamente antijudía, e imposible de entender en el judaísmo de la época y en cualquier otro. Por tanto, tal intelección de ese rito no procede del Jesús histórico, sino –según Pablo mismo– de una revelación hecha por Dios a él mismo. Tampoco es posible una interpretación judeocristiana de la misma por los mismos motivos antijudíos, y porque Hechos de apóstoles y la Didaché desconocen por completo una eucaristía concebida como lo hacen Pablo y sus sucesores, los evangelistas en este caso.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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