Las características comentadas sobre las religiones agrarias en el último post son el armazón ideológico que permite explicar la mayor parte de los fenómenos religiosos que conocemos en la denominada Historia, que técnicamente es el periodo de tiempo que la humanidad ha podido detallar por escrito (desde que mesopotámicos y egipcios desarrollaron la escritura).
                Estas sociedades agrícolas eran politeístas, lo cual implica que las peculiaridades descritas no pertenecían a una única divinidad. Es decir, los distintos valores señalados aparecerán en estos pueblos repartidos entre todas las divinidades, y difícilmente se dará el caso de que una sola divinidad (y su culto o mitología) acaparen todos los valores. Las diversas funciones serán atribuidas a diversas divinidades. (El judaísmo monoteísta no es excepción: el abandono del politeísmo judío inicial llevó a que las fiestas se asociaran al culto a Yahvé pero se desligaran de la mitología de éste).
La estructura social queda así compartimentada de acuerdo con el politeísmo vigente en cada pueblo. Ese politeísmo estructuraba tanto la vida económica como la social, pues, en la práctica, las civilizaciones antiguas obligaron a una vida en común inmensamente más intensa que la que ahora vivimos (habrá entre los lectores quien recuerde las frecuentes llamadas a la puerta de la vecindad para pedir algún ingrediente culinario o solicitar que durante unos minutos se atendiera a la prole). La vida exigía más colaboración que en la actualidad, pues era difícil tener de todo o casi de todo.
Este último dato puede servir para entender la implicación que el individuo sentía en su religión y su sociedad. Las fases económicas de las diversas zonas, dictadas por las estaciones, eran una fuerza contra la que no había (ni hay) respuesta humana; la evolución personal es otra corriente a la que es difícil oponerse; de ahí que estas religiones asociaran estos hechos de maneras diversas, cierto es, pero constantes. Vida particular y vida social, economía individual y economía común, eran cercanísimas.
Una diosa de lo salvaje como Ártemis era al mismo tiempo la señora de los límites de la polis y la vigilante del parto y la infancia. Este papel doble se puede interpretar como un único campo. Por un lado, la parte exterior de una comunidad agrícola es la correspondiente a los bosques y descampados, donde reinan animales no domesticados (la caza provee de proteínas necesarias pero en cierta medida fortuitas); la población recoge la madera indispensable para la civilización (cocina, herrería, construcción, calefacción, armamento); el terreno es especialmente difícil en general, y ha de quedar bien señalado para aviso a enemigos, que provendrán de esos límites; esos animales indómitos representarán el poder de la divinidad.
Por otra parte, junto a ese valor territorial y económico Ártemis adquirió un carácter familiar que puede resultar extraño, pero el caso es que esta diosa era la protectora de los partos y la infancia. Desde el punto de vista social, la diosa quedó ligada al primer límite de la vida, el nacimiento. Además, era señora de la fase más indómita de nuestra existencia, la infancia. Durante los años que preceden a la menarquia femenina o la inclusión en la sociedad civil masculina Ártemis acompañaba a las criaturas que debían ser “domadas”, es decir, educadas. La consecución de ese ideal significaba la entrada en la vida adulta, lo cual conllevaba un claro papel económico.






 

Escribe Antonio Piñero
 
 
 
A lo largo de mi vida académica me han preguntado repetidas veces por los dos temas, que aparecen en el título del libro que ahora comento. A la verdad, tanto uno como otro caen muy lejos de mi ámbito de trabajo temática y cronológicamente. Pero son temas de interés general y la gente me ha relacionado con  ellos. Y respecto a los segundos, la masonería/masones he respondido varias veces que no soy masón, pero que los estimo, y que  en su sede de Madrid he pronunciado varias conferencias con gran asistencia de público y que me he sentido estupendamente tratado. Ahora bien, un agnóstico no puede ser masón porque ni siquiera puede creer en un Arquitecto universal de este universo… y sin esa creencia al menos, es imposible entrar en la sociedad. Los masones que yo conozco son buenísimas personas y totalmente “inofensivos”, en nada capaces de hacer una “conspiración judeo-masónica” para dañar a nadie y menos al Estado.
 
 
Pero, una vez que han caído en mis manos dos libros de Javier Alvarado (catedrático de “Historia de las instituciones” en la UNED, Madrid, los dos de 2019; Alvarado fue el editor, junto con David Hernández de la Fuente de otro libro que he comentado en este medio [“Morir antes de morir. Ritos de iniciación y experiencias místicas en la historia de la cultura”; Edit. Dykinson, Madrid en 2019]) no puedo menos de mencionarlos en este medio, porque me han parecido muy interesantes y verdaderamente iluminadores.
 
 
El primero es el que lleva el título que acabo de transcribir (Edit. Sanz y Torres, Madrid 2019, 251 pp. ISBN 978-84-17765-94-1. 18x24 cms. Precio 14,50 €) y el segundo, que espero comentar la semana que viene tiene por título “Apercepciones sobre la iniciación masónica” (o casi mejor “La iniciación masónica” a secas) de las Edit. Ignitus / Masónica / Sanz y Torres en coedición.
 
 
El resumen (obra del propio autor) del libro es el siguiente: “En el siglo XVIII la masonería se proclamó heredera del Temple y no de la Orden de Malta, pese a que esta encajaba mejor en el perfil buscado por la masonería. Los cruzados que fundaron el Temple en el siglo XII (1120) estaban previamente al servicio de la Orden del Hospital (también denominada Orden de san Juan de Jerusalén, de Rodas y de Malta) y se alojaban en sus dependencias. Fue la propia orden del Hospital la que les cedió rentas para que se financiaran y diseñó su pendón. Por decisión pontificia, en 1312 los bienes y el Tesoro-Archivo del Temple pasaron a la Orden del Hospital. Incluso los primeros documentos masónicos del siglo XVIII señalaron a la Orden de Malta (empezó pronto a abreviarse así su denominación) como continuadora de la caballería masónica, destinada a servir de nexo entre Oriente y Occidente. Sin embargo, poro después la vía melitense (Orden de Malta), y optó por recrear sus antecedentes templarios, en parte legendarios. Este libro explica –entre otras muchas cosas referentes a la historia de las dos sociedades– las razones que llevaron a la masonería a apoyar los movimientos neotemplarios.
 
 
El autor se pregunta igualmente por qué los templarios en sí mismos, independientemente de su conexión con la  masonería han suscitado tanto interés incluso hoy día. Basta con traer a la mente la cantidad de libros editados, muchos con poca sabiduría, sobre estos asuntos. Señalo por orden los temas que a mí particularmente me han interesado de una manera especial: “Las Cruzadas y el origen de los Templarios”; “La conspiración contra el Temple”; “La falsedad de las acusaciones contra los Templarios”; “La orden del Temple como guardiana del Grial”. Otros capítulos que aclaran temas conexos como los Templarios y la gnosis;  la leyenda del Preste Juan y los Templarios, el esoterismo templario y la restauración de relaciones iniciáticas con Oriente; qué fue del tesoro de los templarios; los altos grados masónicos y la creación de una caballería gnóstica y templaria; los neotemplarios en España; la alucinada venganza masónica contra la Orden de Malta; los últimos templarios y, finalmente “Los errores históricos de la leyenda masónico-templaria”.
 
 
Creo que no exagero nada si afirmo que el libro me ha resuelto muchas dudas y que me ha parecido más que interesante. Felicito sinceramente al autor y a la editorial.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

La caracterización de las religiones agrícolas es una herramienta muy importante para comprender el cristianismo tanto en origen como a lo largo de su expansión y desarrollo teológico y ritual. Pese a estar cubiertos por su teología filosofizada, los cimientos agrícolas del cristianismo están a nuestro alcance.

 
He aquí un resumen de esas peculiaridades para el que sigo el estudio de F. Diez de Velasco, Introducción a la Historia de las Religiones. Hombres, ritos, Dioses, publicado por Trotta, páginas 119-130.


1. El tiempo adquiere una importancia decisiva, pues el medio fundamental de vida, la agricultura, se produce al dictado de las estaciones. El conocimiento preciso de todo el ciclo estacional se convierte en el patrón de los acontecimientos más importantes, la siembra y la cosecha. También son decisivos el estudio de las fases de la luna y el sol. Asimismo, los elementos naturales son comprendidos desde una óptica económica, pues han de llevar a la recolección de cada uno de los productos en el momento justo para el hombre. Se alcanza así la idea de “gestión” que presidirá la relación de los hombres con las fuerzas climáticas y terrestres transmutadas en uno o múltiples dioses o seres suprahumanos.

2. El control del tiempo recae sobre especialistas de lo sagrado que, por medio de conocimientos más o menos reales, se convierten en administradores de los momentos de la comunidad y garantes de la continuidad de las cosas.

3. La tierra se convierte en la madre de toda la vida, se asimila a la mujer por la gestación de los frutos, la fertilidad, el proceso misterioso que se desarrolla en ella. El cielo, por su parte, es asociado normalmente con el elemento masculino de la reproducción. Junto a estos dos elementos, los pueblos agrícolas prestan grandísima atención a la lluvia y, en general, al agua, que se convierte en el símbolo más común de toda vida. Son muy importantes los manantiales, especialmente los surgidos en o junto a grutas, y, de hecho, comúnmente están administrados o protegidos por seres de carácter favorable a los hombres.

4. La sociedad agrícola ya no considera todo el mundo como su posesión, sino que se centra en el territorio que gestiona, lo cual origina los más fuertes sentimientos de territorialidad, mayores que en las sociedades de cazadores recolectores. El territorio es definido no sólo por accidentes orográficos, sino por caminos, encrucijadas, hechos reales o ficticios de relevancia para la comunidad. Este territorio es poseído o controlado, además de domesticado, por procesiones y santuarios. Al mismo tiempo, el espacio dominado se convierte en mundo humano frente al mundo salvaje en el que habita lo misterioso, peligroso, desconocido.

5. El trabajo y el tiempo son reunidos en forma de fiestas que vertebran la existencia de la comunidad. Pero, de la misma forma, trabajos que demuestren superar lo meramente agropecuario serán tenidos como especiales, y los productos derivados de ellos, marcarán diferencias de clase.

6. Los frutos del trabajo agrícola son convertidos en dioses: del cereal, del vino, etc. Estas divinidades pueden nacer y morir cada año; en otras ocasiones sufren transformaciones que simbolizan la manipulación humana de lo natural. Por otra parte, las semillas y frutos pueden ser asimilados a los muertos del grupo, que, de esta forma, se convierten en una suerte de protectores de la comunidad.

7. Las fiestas comunitarias son muy importantes en estas sociedades, pues en ellas se redistribuyen excedentes alimenticios y se disfruta de un periodo de relativa igualdad social, aunque no todos los casos son iguales. El sacrificio es el símbolo de unión entre los hombres y entre ellos y los dioses.

8. Un último rasgo de las religiones agrícolas es el desarrollo paulatino, según la complejidad alcanzada, de un cuerpo de especialistas en lo sagrado. Este cuerpo puede dirigirse hacia una de estas dos tendencias: sacerdocios comunitarios, en los que algunos miembros del grupo llevan a cabo las funciones sacerdotales a tiempo parcial; sacerdocios “eclesiásticos”, para los que es necesario dedicar toda la vida a tal empeño y requiere una cualificación por parte de lo que podríamos denominar colegio sacerdotal.
 

Estimados lectores:

Ya hace treinta años largos que tuve la ocasión de asistir a un mes de clase con Antonio en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense. En aquella ocasión el admirado Luis Gil Fernández, maestro primero de Antonio y después mío, cedió los trastos a éste para que nos ilustrara sobre el griego del Nuevo Testamento. A partir de entonces, y tras dos cursos de doctorado titulados Orígenes del cristianismo y Literatura cristiana primitiva, mi relación con Antonio no ha dejado de enriquecerse y enriquecerme: y tras varios años de colaboraciones y algunas publicaciones conjuntas (solicitó mi colaboración para traducir los evangelios canónicos en su obra Todos los evangelios, EDAF 2009) dirigió, junto a mi también maestro Ignacio Rodríguez Alfageme, mi tesis doctoral sobre Pablo de Tarso.
La aportación que en principio pienso puedo hacer a este blog tiene como idea central un concepto del que me serví en mi libro Pablo de Tarso, el segundo hijo de Dios. Recojo lo que escribí entonces en la presentación de la obra. Al explicar por qué incluir dos capítulos sobre religión griega y romana dije:

Es forzoso hacerse una idea sobre qué público se encontraría Pablo a fin de calibrar con toda exactitud su aportación, las razones de su éxito y la dimensión real de su obra: nadie puede comprender la grandeza de un asunto si éste no es comparado con los restantes hechos de su entorno, ni habrá mayor brillo y lucimiento que el producido a la vista del conjunto, no lejos de él.

De manera que, sirviéndome de mi experiencia como arqueólogo y como profesor de religiones y mitologías del Mediterráneo antiguo, intentaré actualizar y divulgar de la mejor manera a mi mano cuanto parece importante para conocer bien los orígenes del cristianismo.
A este fin me basaré en la experiencia que desde el año 2001 he adquirido dando clase en la Universidad Popular de Logroño, entidad dedicada a la enseñanza no reglada para adultos en la que un verso de Jaime Gil de Biedma brilla desde su fundación hace 26 años:
El placer que da el conocimiento.
Muestra de la labor que realizamos en la UPL son cuatro volúmenes que Antonio Piñero y yo hemos editado a partir de ciclos de conferencias realizados en Logroño:
La verdadera historia de la Pasión (EDAF)
El juicio final (EDAF)
Egipto en la mirada (Raíces)
Taumaturgia en el mundo antiguo (Tritemio).
En definitiva, la revisión que llevaré a cabo tendrá como objetivo principal algunos aspectos de la religión grecorromana que merecen especial atención porque demuestran el sentimiento religioso (valga la expresión) del mundo que vio nacer al cristianismo. Además ofreceré algunas aportaciones sobre el cristianismo primitivo.
Gracias, pues, a Antonio y a todas las personas que siguen este blog o esta plataforma por darme la posibilidad de asomarme al mundo y por la atención que desde ahora se me preste.
 

Escribe Antonio Piñero
 
 Foto: Rudolf Bultmann

Salvo error por mi parte, las breves páginas que dedica James Dunn al impacto de Rudolf Bultmann en la historia de la investigación sobre el Jesús histórico me parecen de lo más lúcido de su texto acerca de esta indagación.
 
 
En primer lugar sitúa Dunn con precisión las teorías antecedentes del muy famoso teólogo protestante, suizo, Karl Barth y la del no menos famoso, brillante y un tanto polémico Adolf von Harnack. El primero, Barth, en su muy citado “Comentario a la Carta a los Romanos”, expone claramente su posición absolutamente fideísta, luterano-calvinista en el fondo, al afirmar: “En la historia como tal, hasta donde el ojo humano es capaz de percibir, no hay nada que pueda ofrecer una base para la fe” (Dunn p. 106). Esta es claramente la posición derrotista de Martin Kähler que hemos comentado –y criticado-- en las postales 1101 y 1102 publicadas en los días 8 y 15 de diciembre del año pasado.
 
 
Y luego sigue Dunn comentando un muy famoso intercambio de cartas entre Karl Barth (considerado por algunos como el más citado y célebre de los teólogos del siglo XX, incluido Karl Rahner, por parte católica) y el prodigio de erudición Adolf von Harnack. No voy a resumir este párrafo de Dunn, porque sería estropearlo, sino que voy a citarlo entero:
 
“Harnack acusó a Barth de abandonar la teología científica y de echar a perder lo ganado en décadas anteriores. Barth contestó que la crítica histórica, si bien es válida aplicad oportunamente, tiene sus limitaciones: Puede servir para (comprender o llegar a las auténticas) palabras de Pablo, pero no para llegar la palabra de Dios dentro de las palabras de paulinas. La teología, argumentó Harnack, puede ser delimitada históricamente, para así redescubrir el sencillo evangelio de Jesús si las adherencias intelectuales recibidas por la filosofía griega. Barth replicó que Harnack reducía al cristianismo al nivel humano; la teología, en cambio se interesaba por el Dios trascendente y su acercamiento en Cristo, no por la vida religiosa como la ejemplificada en Jesús. Tomando pie de 2 Corintios 5, 16 (“Así que, en adelante, ya no conocemos a nadie según la carne. Y si conocimos a Cristo según la carne, ya no le conocemos así”), Barth afirmó que ya no conocemos a Cristo según la carne: ese es el Jesús del que se ocupa la investigación crítica, y sobre el que esta no se pone de acuerdo; el que debe interesarnos, en cambio, es el Cristo de la fe, quien se nos descubre en la palabra de Dios” (p. 106).
 
 
Y luego concluye Dunn su cita sosteniendo que este debate tuvo una influencia decisiva en Rudolf Bultmann, de tal modo que este abandonó la teología liberal y el liberalismo en general en la búsqueda del Jesús histórico, en el que se había formado, y abrazó la teología kerigmática (es decir, de la “proclamación dela palabra de Dios”) propia de la teología de Karl Barth. (Sobre qué es el liberalismo en la búsqueda de Jesús véanse las postales publicadas los días 17 y 24 de noviembre de 2019 con los números 1098 y 1099).
 
 
A propósito de la larga cita, estimo que el lector estará de acuerdo en que la posición de Barth, tan fideísta, es insostenible hoy día. Creo que ya casi nadie niega la importancia que para una fe con cierto fundamente racional tiene la investigación sobre el Jesús de la historia. Sobre la posición de Harnack debe decirse algo semejante, aunque  se pueda asumir con cautela, si se cae en la cuenta de que esos añadidos de la “filosofía griega” en la doctrina de Jesús son fácilmente detectables gracias a la enorme investigación sobre las palabras del Nazoreo realizada desde hace más de cien años.
 
 
Y por último: comentar que la cita de 2 Corintios 5,16, que he transcrito arriba, siempre me ha llevado a creer que Pablo sí conoció a Jesús, aunque ese conocimiento no le interesó para nada a la hora de reinterpretar su figura y misión como el Mesías a la luz de su propia teología de la restauración  de Israel y de la salvación general (no solo de judíos, como se creía entre los israelitas en tiempos de Jesús, sino también de paganos) en la era mesiánica, que naturalmente había comenzado el Nazoreo y que iba a concluir de inmediato.
 
 
La argumentación de Pablo en pro de su interpretación de Jesús muerto y resucitado como el mesías celestial –creo– tiene mucha más fuerza (en su afirmación central de que este evangelio suyo no depende de la carne y de la sangre: Gálatas 1,11-12) si se tiene en cuenta la lucha paulina para que le reconocieran el valor de su apostolado. Sus adversarios argumentaban que él no era un verdadero apóstol porque no había conocido a Jesús personalmente. Y él respondía, que sí que lo había conocido, pero que tal conocimiento no tenía valor alguno. Eliminaba así de raíz el peso de la argumentación de sus adversarios (¡él también había conocido a Jesús…, pero solo el Jesús carnal, sin valor para la salvación!). Por ello su evangelio era tan válido como el de los Doce y demás apóstoles que habían conocido personalmente a Jesús. Él, por el contrario, fundamentaba su evangelio no en ese conocimiento meramente carnal, sino en la superior validez de la revelación del Cristo celestial hecha por Dios mismo a él.
 
 
En la posterior literatura judeocristiana de las Pseudo Clementinas vuelve a plantearse con toda claridad esta misma cuestión en la Homilía XVII, especialmente en los capítulos 13-19, donde se discute qué tiene más valor, la predicación de Pedro, obtenida por el contacto directo con Jesús, o bien la de Pablo (aquí representado por el archihereje Simón Mago), que la había obtenido por revelación / visiones. Naturalmente –en contra de Pablo-- el desconocido autor de esas “Homilías” pseudoclementinas afirmaba que la doctrina de Pedro era la única válida, puesto que había tenido contacto directo con Jesús, el Profeta Verdadero.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Wilhem Herrmann
 
 
Continuamos comentado la visión rápida de la historia de la investigación del Nuevo Testamento realizada por James D. G. Dunn, en su obra “El Jesús recordado” (Verbo Divino 2009), porque ha tenido, junto con la obra de J. P. Meier, “Un judío marginal”, en el público de lengua hispana una notable repercusión.
 
 
Nuestra última consideración en la postal anterior fue que Dunn reconocía que la utilización del método histórico-crítico abre una suerte de abismo infranqueable entre fe y razón, en nuestro caso la razón histórica.
 
 
Por eso establece la pregunta siguiente: ¿Es posible construir un espacio invulnerable para la fe, de modo que el creyente quede seguro? Su respuesta es: “Ciertamente es posible, pero si se prescinde de la razón”. Y mi réplica: ¿Cómo vamos a prescindir de la razón que es nuestro único sistema de conocimiento y –para el creyente– el instrumento único dado por Dios al ser humano para conocer? Esta precisión supone para el ser humano abdicar radicalmente de su humanidad, de aquello que lo distingue de otros animales como él, pero no racionales. Y cuando Dunn afirma (p. 103) que el Jesús racionalista de Hermann Samuel Reimarus y el método rigurosamente crítico de la “Vida de Jesús” de David Friedrich Strauß “no obtuvieron una aceptación duradera”, se refiere implícitamente solo a los investigadores confesionales.
 
 
Naturalmente, a los investigadores confesionales no les interesaba el método racionalista de Reimarus y Strauß porque acababa con la fe…, pero resulta que –aunque Dunn los ignore casi totalmente a lo largo de su voluminosa obra– la investigación independiente, no confesional, respetuosa y razonadora, ¡también existe! Es cierto que el método histórico –argumenta Dunn– “se había mostrado un reductor de la fe”… Pero cualquiera se preguntaría: “¿Es razonable obviarlo porque reduce la fe? Sencillamente el ámbito de la fe sola es “irracional”. Y si alguien desea situarse en ese plano, allá él. Decían los teólogos medievales: “Fides quaerens intellectum: “La fe busca el intelecto”, es decir, dar razones convincentes de su existencia. Y por ello  no se puede prescindir de la razón para apoyar la fe.
 
 
 
Expone Dunn que estudiosos, que eran en el fondo excelentes historiadores, prescindían de su oficio para lograr que la “conciencia religiosa” fuera inmune al análisis histórico, de modo que se pudiera derivar de ella una ética (religiosa) necesaria para vivir en sociedad, ¡incluso independientemente de la doctrina del Nuevo Testamento! Esta era la posición del célebre  Schleiermacher, pero confieso que me resulta ininteligible hoy día, porque al final… acaba también con la fundamentación de la vida cristiana que no puede ser otra que Jesús de Nazaret, y este solo puede conocerse bien a través del Nuevo Testamento, en concreto los Evangelios, y no leyéndolos de prisa y sin crítica, sino con la inestimable ayuda de los métodos histórico-críticos.
 
 
Que tiene poco sentido (al menos hoy día) el intento de lograr ese “espacio invulnerable (respecto al análisis de la razón) para la fe” lo reconoce el mismo Dunn cuando hace una síntesis del pensamiento al respecto de uno de los maestros de Rudolf Bultmann, que ejerció su magisterio a finales del siglo XIX: Wilhem Herrmann (como se ve, en esta época todo lo teológico se “cuece” en Alemania y entre alemanes).
 
 
Herrmann defendía que la experiencia religiosa (verdadera) se funda en la imitación de la vida interior de Jesús, “que se extiende a través de los siglos. Jesús mismo y su poder sobre el corazón es realmente el principio vital de nuestra religión”. Dunn cita aquí, en nota a la p. 104, otras sentencias célebres de este pensador, recogidas en la versión inglesa de la obra “La comunión del cristiano con Dios” (Filadelfia 1971, de la edición de 1892). Por ejemplo: “Siempre que llegamos a ver la persona de Jesús, entonces –bajo la impresión de esa vida interior que brota a través de todos los velos de la historia– dejamos de hacernos preguntas sobre la fiabilidad de los Evangelios”. “Cuando hablamos del Cristo histórico nos referimos a la vida personal de Jesús que nos habla a través del Nuevo Testamento”. “Las dudas en cuanto a su historicidad solo pueden superarse realmente examinando e contenido de lo que aprendemos a conocer como la vida interior de Jesús”.
 
 
Mi crítica es sencilla y palmaria. 1. Simplemente la formulación del “Cristo histórico” es imposible hoy día. Es una contradicción en los propios términos, ya que “el Cristo” es una concepción puramente intelectual, teológica, especulativa, (el mesías humano/celestial”) que no tiene el menor apoyo en la historia. 2. El pensamiento de Herrmann incurre en “petición de principio”: concede una fiabilidad histórica a los Evangelios partiendo de un principio puramente emocional: “Nuestra religión” es la verdadera porque lo afirman los Evangelios; y los Evangelio son fiables históricamente y nos permiten conocer la vida interior de Jesús porque así lo dicta nuestra conciencia (y la Iglesia protestante, a la que pertenecía). Razonamiento en círculo, que puede expresarse de otro modo (por ejemplo: “Los evangelios dicen la verdad porque están inspirados. Y los Evangelio están inspirados porque lo dice la Iglesia, la cual se fundamenta en los Evangelios). Pero este es un razonamiento en círculo del que no puede uno escaparse. No vale.
 
 
Y concluyo con Dunn, al que doy la razón en su frase final de la valoración de Herrmann: “La quimera de la vida interior de Jesús difícilmente puede ser un espacio seguro contra las amenazas del método histórico (a los fundamentos de la fe)” (p. 104).
 
 
Hay aquí materia de reflexión, creo.
 
 
Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Ha caído en mis manos una obra de iniciación sobre los libros de la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, que me parece interesante para muchos lectores de hoy, quienes suelen tener cierta prisa deseando a menudo que  la gente vaya al grano, no se pierda en rodeos  y no le haga perder el tiempo con detalles que no le parecen interesantes y que no atraen su atención. Su título es “Ciudad Biblia. Una guía para adentrarse, perderse y encontrarse en los libros bíblicos. El autor de los textos es Xabier Pikaza, que estimo muy conocido y apreciado por los que frecuentan este medio. Y la editorial, Verbo Divino.
 
 
Diría que este libro se parece bastante al tipo de la maquetación y disposición usuales de artículos sobre historia que publican revistas como “National Geographic Historia”, “La Aventura de la Historia”, “Desperta Ferro”, o “Muy Interesante”, por nombrar unas pocas. El conjunto de textos ha sido organizado por José Luis Albares, con ilustraciones de Jesús Aguado. Un gran equipo de maquetación y composición tipográfica hace que el libro acapare rápidamente la atención y que el lector caiga en la cuenta de que el contenido se compne de “píldoras” de conocimiento concentrado, de fácil acceso.
 
 
El autor ha escogido acomodarse al título general de “Ciudad Biblia”, típico de una serie, para expresar un contenido muy denso y visible, algo así como cuando alguien define el Israel antiguo como un “Estado-Templo”, a saber que la Biblia no es meramente un libro, sino algo tan complejo como una ciudad. En ella tanto el creyente formal, como el “creyente” cultural (el que ama sus raíces y que cae en la cuenta de que sin la Biblia/judaísmo/cristianismo no puede comprender el mundo actual… de ningún modo; el que sabe que las raíces espirituales de Europa están sin duda en Atenas, Roma y Jerusalén, y que la ciudad de Jerusalén puede ser el símbolo de la Biblia porque es el centro del Antiguo Testamento y el lugar de donde parte todo el cristianismo como movimiento que tiene su base en Jesús) encuentra rápidamente la información básica..
 
 
Escribe Xavier Pikaza en su Prólogo (p. 11) –con acierto–  que la imagen  de la Biblia como “ciudad” ya fue utilizada por el autor del libro del Eclesiástico (Jesús ben Sira) –que escribió en el siglo II a. C. y que intenta compendiar la  historia y la piedad/sabiduría judías que leía en su libro sagrado, la Biblia hebrea naturalmente– para plasmar la idea de que la Sabiduría de Dios, transmitida a los hombres a través de la tradición judía, es como una ciudad, compleja concentrada en Jerusalén;, como un huerto bien regado, rebosante de flores, por el que pasean, y del que disfrutan, los verdaderos sabios.
 
 
Esa Biblia como libro tiene su máxima expresión en la ley de Moisés. A este propósito es conveniente caer en la cuenta de que la ley mosaica  es compleja, no simple y unitaria; tiene una parte eterna y de universal obligación, el Decálogo, y otra parte particular, reservada al pueblo elegido, la cual –según Pablo– solo es de estricto cumplimiento para los judíos (ya que incluye las leyes de pureza ritual, casi todas ellas orientadas para entrar en el Templo; la circuncisión y las normas sobre alimentos) incluidos lo que creen que Jesús es el Mesías, pero que no son obligatorias  para los paganos conversos a la fe en ese Mesías, que no tienen por qué hacerse judíos (léase con detenimiento 1 Corintios 7, 19-21). Por eso es erróneo, terriblemente erróneo, decir, sin precisión alguna, que Pablo abrogó la ley de Moisés y que se apartó del judaísmo; jamás lo hizo. Jamás declaró que los judíos conversos estuvieran exentos de cumplir la ley de Moisés (a pesar de la acusación de Hechos 21,21). Jamás. Si se entendiera bien a Pablo,  judíos y cristianos dejarían de darse la espalda, puesto que el pueblo elegido –según el Apóstol– ha de seguir cumpliendo las normas de la alianza con Abrahán-Moisés… aunque acepten a Jesús como Mesías.
 
 
A la vez, que insiste en su complejidad  sostiene Pikaza que la Biblia es un libro difícil y fácil. Él dice que Jesús de Nazaret proporcionó la llave para entenderla, que rompió sus sellos que la hacían un libro casi secreto, y abrió su contenido para que sus seguidores transiten por él con mayor facilidad. Es esta una opinión optimista de un creyente convencido, que no creo que admitan los judíos…, pero que sí vale para los cristianos. Yo diría que la Biblia sigue siendo un libro muy difícil y que no se entiende en la mayoría de los casos a la primera. Se necesitan guías. No en vano cientos de miles de estudiosos a lo largo de veinte siglos han dedicado casi su vida entera a transitar por sus enigmas. Y precisamente por esta razón, opino que este libro que comento es estupendo para quien se sabe ignorante, pero atraído, y para quien acepta que le viene bien que le cuentan las cosas en lo esencial para enterarse de qué va, del núcleo de cada libro de este monumento literario e histórico inmenso y casi inconmensurable… que es la Biblia. Siempre he dicho que si me pidieran que escogiera un solo volumen para ir a una isla desierta, elegiría la Biblia completa sin dudarlo un instante.
 
 
El libro que comento contiene una guía para orientarse, dividida en 32 temas que van –los dieciséis primeros– desde los orígenes del mundo contados simbólicamente hasta la literatura religiosa que se compone muy cerca de la era cristiana, pasando por los libros históricos, los proféticos y los “sapienciales” (literatura de oración, salmos, y de dichos, proverbios y aforismos. La segunda parte se dedica, en otros más menos dieciséis temas, a la literatura que media entre los dos grandes bloques (Antiguo y Nuevo Testamento), a las cuestiones  de la literatura cristiana primitiva, y a los libros en sí del Testamento Nuevo  desde los Evangelios hasta el Apocalipsis de Juan.
 
 
Preciso un poco esta afirmación general. La primera parte contiene una “Guía de uso del libro”, y una “Introducción a la lectura de la Biblia”: concisa, escueta, precisa. Lo esencial. Y luego dispone –en cuadros, viñetas, esquemas, textos breves– lo esencial del Pentateuco, del Génesis al Deuteronomio, los libros históricos, los profetas,  los textos apocalípticos (a veces muy olvidadas, y es una desgracia porque la apocalíptica es matriz muy importante de una gran parte de la esperanza cristiana sobre el “final”) junto con lo que los judíos llaman los “Escritos” (Salmos, Proverbios, Sabiduría, etc.). Todo claro y ordenado. Quiero insistir en que presenta al lector, igualmente de modo breve al final de esta parte, una brevísima introducción a la importantísima literatura apócrifa del Antiguo Testamento y los Manuscritos del Mar Muerto, por ejemplo, 1 Henoc, Testamento de los XII Patriarcas, etc.
 
 
Las mismas virtudes de precisión y nitidez adornan la segunda parte: los libros del Nuevo Testamento. En esta sección hay también una parte introductoria, sucinta: cronología del Nuevo Testamento y su tiempo; visión de conjunto de los libros neotestamentarios; Jesús como origen (bien que Pikaza no escriba “fundador”, porque Jesús es la base del cristianismo, pero no otra cosa; hago aquí una pequeña observación sobre el título de la IX Unidad; “Año cero: nacimiento de Jesús y vida oculta”: no existe el año “cero”; la historia en general y la neotestamentaria en particular comienza en el año “uno”), y su identidad como profeta y mesías, con los rasgos esenciales de su figura, misión y significado. En líneas generales esta visión de Jesús está de acuerdo con la historia. Luego hay un tema sobre la Iglesia (nacimiento y expansión; sobre todo Pablo y finalmente, otros escritos de sus seguidores, como, por ejemplo, las Epístolas Pastorales). Finalmente se ofrece una visión sucinta igualmente de los restantes libros del Nuevo Testamento.
 
 
En síntesis: me gusta el libro porque está muy bien concebido: es ameno, didáctico, entra por los ojos, están bien escogidos los temas, la maquetación es atractiva e impecable. Se dice muchísimo en pocas páginas… y yendo al grano, como he afirmado.
 
 
La síntesis que presenta “Ciudad Biblia” es solo posible como obra de madurez; no puede hacerla un novicio en estos temas por muy buena voluntad  y tiempo de los que disponga. Solo lo consigue hacer alguien ya consagrado como maestro. Pikaza sabe muy bien que tengo algunos puntos de vista diferentes a los suyos en temas concretos, y en ciertos enfoques (por ejemplo, acerca de Pablo de Tarso del que no ha tenido en cuenta enfoques nuevos, muy judíos y que opino muy acertados que expongo en mi libro sobre el apóstol Pablo, y sobre los que podríamos discutir/dialogar bastante, pero reconozco que –en su conjunto– es una buena obra, una buena idea bien plasmada. Creo que gustará a muchos lectores.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
NOTA:
 
Al que le interese profundizar en Pablo, a quien no veo tampoco como “fundador” del cristianismo, sino más bien a sus seguidores, cuyas obras están en el Nuevo Testamento, vea mi obra “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, Trotta, Madrid, 2ª edición de 2018.

Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Ernst Troeltsch
 
 
Seguimos con nuestra historia de la investigación del Nuevo Testamento, según James d. G. Dunn, “Jesús recordado” (Verbo Divino 2019).
 
 
Según nuestro autor, el que inventó el método histórico-crítico desde el punto de vista  fue Gotthold Ephraim Lessing (el famoso autor del Laocoonte, o sobre los límites de la pintura y la poesía, como ha apuntado certeramente  Juan M. Prada) puesto que en la práctica la crítica histórica a los Evangelios había comenzado tan temprano como el siglo II con Celso y su “Discurso verdadero”, y había quedado bien clara con Porfirio de Tiro (siglo III). Es bien sabido, además que los judíos –atacados por los cristianos y atacantes del cristianismo y sus bases históricas– comenzaron una crítica razonada de los evangelios y del cristianismo en general ya desde el siglo XII, por lo menos. Además, en España es conocido, gracias a la edición de F. Socas y P. Toribio, la obra de Martin Seidel (a caballo entre el siglo XVI y XVII) sobre el “Origen y fundamento de la religión cristina” que analizó críticamente el origen y la plasmación de los dogmas cristianos, con lo cual no tuvo más remedio que considerar críticamente también los Evangelios y aplicarles criterios de puro análisis histórico.
 
 
Pero podemos aceptar la opinión de Dunn de que el primer tratado teórico que afecta al método crítico es el de Gotthold Ephraim Lessing, que lleva el título “Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza”. Lessing fundamenta la tesis que las “verdades de la historia” son siempre accidentales, es decir, son hipótesis que dependen de las “pruebas” históricas, y estas van cambiando a medida de que avanza el tiempo. Es verdad que para Lessing hay verdades que no dependen de la historia, pero estas  son solo las “verdades necesarias de la razón”, como las matemáticas. Pero a la vez afirma Lessing que las verdades de razón nada tienen que ver con la fe cristiana, como es evidente. Sin duda, la fe puede apoyarse en presuntas verdades históricas… (¡cambiantes!), pero –según Lessing– no se puede probar la fe desde la historia (p. 100 de la obra de Dunn).
 
 
He aquí, pues una disociación necesaria entre fe y razón, por un lado, y entre fe e historia, por otro. Mas luego, a lo largo del libro, Dunn intenta demostrar que el método histórico-crítico siempre puede encontrar algo por debajo de las sentencias de Jesús más “secundarias” (es decir, aquellas sobra las que prácticamente todos los investigadores están de acuerdo que tienen su origen en la Iglesia  primitiva, y no en Jesús) que se parezca en algo a un enunciado teológico del Cristo de la fe, o al menos que dé pie a un paso razonable desde la historia a la fe. Encomiable tarea, en opinión no siempre lograda.
 
 
Sigue luego Dunn exponiendo las tesis de un historiador ilustre: Ernst Troeltsch (pp. 101-103). Este planteó muy agudamente el posible conflicto entre métodos histórico-críticos y la fe. El método histórico tiene, según Troeltsch, tres características: a) probabilidad; b) analogía y c) correlación.
 
 
“Por probabilidad entiende Troeltsch la descripción de la verdad histórica según Lessing” (nunca hay verdades absolutas en historia antigua; algo que he repetido mil veces a lo largo de mi vida académica).
 
 
Por “analogía” entiende que hay que reconocer que “el pasado fue análogo al presente; que las leyes de la naturaleza operaban entonces como ahora; que los seres humanos estaban constituidos e interactuaban de maneras que hoy nos son inteligibles a través de nuestra propia experiencia”. Me parece un principio totalmente cierto, y básico: el historiador construye hipótesis plausible sobre partes nebulosas del pasado pensando que los autores de acciones de contornos oscuros para él actuaban igual que nosotros, o casi igual, hace en el caso de Jesús dos mil años –salvando ciertas distancias culturales–. Esta afirmación acerca de las leyes de la naturaleza afecta directísimamente a los milagros de Jesús que van contra esas leyes naturales, como la tempestad calmada, caminar sobre las aguas, multiplicación de panes y resurrecciones. No se puede pensar que el Israel del siglo I todas las leyes de la naturaleza fueron transgredidas.
 
 
Por correlación con lo dicho, entiende Troeltsch el “entramado de la causalidad”. En román paladino este sintagma quiere decir: “puesta la causa, se sigue necesariamente el efecto”. Con  otras palabras: nada ocurre porque sí. Dunn reconoce honestamente (p. 102) que la reconstrucción histórica del pasado siempre es solo probable; que el investigador debe ser humilde, nada apodíctico; que la “reconstrucción histórica tiene carácter tentativo”. Y que hay que tomarse muy en serio las propuestas de Troeltsch. Y añade una cita de otros autores que reza así: “Todos los hombres han pensado, sentido y querido lo que nosotros mismos pensaríamos, sentiríamos y querríamos de ser nuestras circunstancias similares a las suyas”. De ahí que podamos hacer deducciones probables.
 
 
Y, finalmente, estoy de acuerdo con Dunn en que actuar en consonancia con estas propuestas de Troeltsch tiene el problema, o mejor, corre el riesgo de no reconocer algo que aparece en el devenir de la historia como francamente nuevo. Un ejemplo: actuaciones de personajes geniales que pueden señalar nuevos rumbos. Naturalmente, Dunn está pensando en Jesús…. Pero, ¡ojo con exagerar y considerar a Jesús un únicum! Puede ocurrir simplemente que no conocemos bien la historia del siglo I en Israel y en el Mediterráneo oriental. Un ejemplo: considera que Jesús fue un únicum porque denominaba Dios Padre “Abbá” (único caso en los evangelios en Mc 14,36) (También en Gálatas 4,6 y Romanos 8,15).
 
 
 Por el contrario, no creo –y aquí disiento de Dunn– en que los nuevos rumbos de la física (en concreto, la cuántica) “pueden dejar atrás el principio de causalidad. Y no lo creo, porque esta concepción “newtoniana” de causa /efecto vale perfectamente para el mundo observable, para nuestro mundo…; mientras que la aparente ausencia del principio de causalidad solo valdría para lo infinitamente pequeño, el mundo de las partículas y subpartículas, no para la historia generada por hombres, que pertenece al mundo de lo “grande” y lo visible.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero


Foto: Luke Timothy Johnson

 
 
Continúo con la historia de la investigación tal como la presenta James D. G. Dunn en su libro “Jesús recordado”, publicado en 2003 y en 2009 por Verbo Divino, escribí en la última postal publicada cómo me había llamado la atención, y mucho, la relevancia que nuestro autor, Dunn, otorga a Karl Martin August Kähler y a su defensa acérrima del Cristo de la fe por oposición al Jesús histórico. Sus argumentos me parecen poco sólido y dije que habían sido conniventemente contestados por F. Bermejo en la obra colectiva editada por mí “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Editorial Raíces, Madrid 2008 y de nuevo, con prácticamente las mismas ideas en su obra “La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía”, de  la editorial Siglo 21, Madrid 2019, 3ª edición.
 
 
Publico ahora –resumiendo mucho– los argumentos en contra de Kähler y otros autores por el estilo, como Luke Timothy Johnson, de la obra colectiva. Las razones son los siguientes. Indico el argumento y su posible refutación. Son siete:
 
 
1. ¿Es imposible obtener información histórica fiable a partir de fuentes sesgadas?
 
 
Ningún estudioso se atrevería a desmentir el carácter subjetivo de las fuentes evangélicas. Pero los autores de los Evangelios no se han desentendido enteramente de la realidad; los autores evangélicos debieron de albergar la intención de mantener hasta cierto punto la memoria de Jesús. En los Evangelios hay datos que no pueden haber surgido en el contexto de la exaltación del personaje Jesús, y que arraigaron en la tradición lo bastante firmemente como para haber sido mantenidos a pesar de los problemas teológicos que causaron. De las fuentes críticamente leídas se extrae una personalidad consistente, al mismo tiempo lo bastante idiosincrásica e históricamente comprensible como para no ser el fruto de una mera recreación subjetiva. Como argumentó certeramente Alfred Loisy, uno puede explicarse mucho más fácilmente la existencia de Jesús que la de quienes podrían haberlo inventado.
 
 
2. ¿Son los datos sobre Jesús insuficientes para obtener una imagen significativa?
 
 
En lo que respecta a la presunta escasez de datos, es obvio que en relación a la comprensión ingenua de quien se ilusiona con tener una biografía completa de Jesús, los datos son escasos. Sin embargo, en relación a lo necesario para formarse una imagen suficientemente cabal del personaje, sostener la escasez de datos es falaz. Además, M. Kähler no  se molesta en ningún momento en intentar hacer una enumeración completa de lo que son resultados verosímiles de la investigación. Es cierto que hay muchas cosas en los Evangelios que Jesús no pudo haber dicho, una conclusión que es extraída no a partir de prejuicios dogmáticos sino de la aplicación de un criterio refinado de contradicción y de plausibilidad histórica; por ejemplo, una frase como la respuesta de Jesús a Juan Bautista en Mt 3, 15 (“Déjalo, es necesario que se cumpla toda justicia”) es, al igual que Mt 3,14, una pura invención del evangelista. Sin embargo, tras la aplicación del escalpelo de la crítica es posible aislar un número no desdeñable de dichos que, si no son ipsissima verba Iesu (las mismísimas palabras de Jesús, quien fue un arameohablante), al menos sí tienen todas las trazas de constituir su ipsissima vox (Su mismísima voz, es decir, al menos el contenido del dicho pertenece sin duda a Jesús), y que proporcionan ulterior información sobre él. Así pues, el volumen de datos virtualmente seguros sobre Jesús es bastante mayor de lo que dan a entender estos autores, que exageran de forma arbitraria la medida de la ignorancia académica. A la luz de los datos, la pretensión de que tenemos muy pocos datos sobre Jesús y que el significado del personaje resulta inaccesible al estudio al margen de la hermenéutica eclesial resulta infundada.
 
 
3. ¿Existe un abismo entre el Jesús histórico y el Jesús “real”?
 
 
Que el Jesús reconstruido con los métodos histórico-críticos es una magnitud no idéntica a la realidad total del personaje es casi una verdad de Perogrullo; en todo caso es una verdad con la que a nadie probablemente se le ocurrirá discrepar. La investigación sobre el Jesús histórico es ciertamente una reconstrucción, pero pretende obviamente acercarse al Jesús que realmente existió, y afirmar cosas fundadas sobre él. Por tanto, cuando la reconstrucción es rigurosa, el Jesús histórico se solapa, aunque sea en una pequeña y modesta parte, con el Jesús real.
 
 
4. ¿Es imposible obtener suficiente neutralidad para estudiar a Jesús?
 
 
Ciertamente, la idea de que la prominencia cultural de Jesús a menudo hace derivar a la investigación en usos polémicos es algo que sabe cualquier sujeto reflexivo. Puede aplicarse a Jesús lo que hace medio siglo decía Maurice Goguel de los orígenes del cristianismo: “Es difícil resistirse a la tentación de hacer de la historia de la formación del cristianismo una máquina de guerra, sea para la defensa, sea para el ataque al cristianismo o a tal o cual de sus formas históricas”. Ahora bien, una cosa es que sea difícil, y otra que sea imposible. Esta es de nuevo una generalización injustificada, pues, a pesar de los peligros que nos acechan, es posible para autores informados, honestos y dotados de sentido crítico hacer historia sin atorarse en controversias.
 
 
Sobre esta cuestión de los prejuicios hay ciertamente muchos prejuicios. Pero esa idea no puede eximirnos de advertir ulteriormente las siguientes verdades elementales:  1ª) No todos los prejuicios son iguales. 2ª) Los prejuicios pueden condicionar o determinar una aproximación, pero a) el condicionamiento puede no ser significativo en lo que respecta a los resultados obtenidos; y b) una cosa es que los prejuicios condicionen los resultados, y otra cosa distinta es que los determinen. Uno tiene la impresión de que la insistente recurrencia con la que autores como Kähler enuncian la imposibilidad de obtener suficiente neutralidad responde a una estrategia defensiva. En realidad, existen claros contraejemplos que desmienten la pretensión de que la obtención de una considerable objetividad es imposible. Nadie ha demostrado, que sepamos, que obras como “Jésus et la tradition évangelique” de Alfred Loisy de 1910, o el “Jésus” del ateo Charles Guignebert de 1933, estén viciadas por la falta de neutralidad. Nadie ha demostrado nunca, que sepamos, que una obra como “La predicación de Jesús sobre el reino de Dios” (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes) del cristiano protestante Johannes Weiß (1892) está viciada por la falta de neutralidad.
 
 
5. ¿Es la multiplicidad de imágenes de Jesús una prueba apodíctica de la subjetividad de la investigación?
 
 
Esta conclusión es injustificada. Es de todo punto arbitrario mezclar indiscriminadamente imágenes de Jesús, sin intentar discernir su respectiva verosimilitud. En efecto, es esencial en el procedimiento científico poner a prueba las hipótesis, y no convertirse inmediatamente en un escéptico radical arguyendo que cada cual tiene su hipótesis.  No todas las imágenes de Jesús son igualmente probables o razonables. Por ejemplo, que Jesús fue un miembro de la secta de Qumrán es una afirmación que en el estado actual de nuestros conocimientos resulta implausible. Mezclar todas las imágenes de Jesús en un totum revolutum no es un procedimiento serio.
 
 
En segundo lugar, lo que podríamos llamar el “complaciente discurso de la multiplicidad” enfatiza la pluralidad de imágenes de Jesús, pero omite señalar la repetición de patrones y las convergencias entre muchas de las visiones existentes. Por ejemplo, la imagen del “profeta escatológico” no es idiosincrásica de un solo autor (E. P. Sanders suele ser nombrado al respecto), sino que es rastreable en Reimarus, Weiß, Loisy, Guignebert, Goguel, y hasta en J. P. Meier, G. Theissen o G. Vermes. Esto debería ser señalado. La impresión de una multiplicidad irreductible no se ve respaldada por el material disponible, una vez que se analiza con mirada crítica; en las obras de que disponemos es posible y necesario detectar filiaciones y afinidades: líneas de interpretación que se repiten, visiones susceptibles de integrarse, imágenes que confluyen... Así pues, el número de imágenes de Jesús plausibles y dignas de consideración es exiguo, e invita a decidir cuál de esas imágenes es la correcta.
 
 
6. ¿Es irrelevante la historia para la fe cristiana?
 
 
La afirmación de que la fe no se basa en la figura histórica de Jesús sino en la fe en Jesús resucitado es del todo correcta. Ni Pablo de Tarso ni el autor del Cuarto evangelio son entusiastas de lo que llamaríamos el Jesús histórico. Pero, En primer lugar, que la fe no se sustente en la investigación histórica sobre Jesús no significa que ésta sea indiferente para evaluar el grado de credibilidad de aquélla. Quien no descarta a priori como fantasiosas las pretensiones cristianas de verdad pretenderá discernir, ejercitando su razón, si es más plausible la concepción según la cual su núcleo es una revelación divina mediada por Jesús o aquella según la cual es una realidad cultural más, enraizada en la necesidad humana de construir mundos simbólicos y de otorgar sentido a la existencia.
 
 
La investigación sobre el Jesús histórico tiene efectos prácticos, pues permite a los sujetos críticos hacer evaluaciones fundadas sobre las pretensiones de verdad del cristianismo. La pretensión de Kähler y otros tiene implicaciones llamativas. Para ellos, la fe cristiana es confirmada en virtud del poder transformador de la experiencia religiosa. Pero si es así, entonces, de igual forma, las restantes creencias se ven ipso facto “confirmadas”: la experiencia de los cultores de Visnú, Buda, Mitra, Isis o Alá (o de los maniqueos, los politeístas griegos o los taoístas) basta para verificar su fe, ya que los beneficios espirituales que reciben (esperanza, paz, compasión, consuelo o fuerza para vivir) no son, para quienes los experimentan, menos reales que los producidos por el poder salvador de Cristo para algunos cristianos. Si tal es la “confirmación” de la fe cristiana, cabe preguntar en qué se funda la distinción entre lo que es “idolatría” y lo que no lo es. Por último: autores como Kähler incurren de nuevo en contradicción. A pesar de que arguyen sin cesar que la reconstrucción histórica es irrelevante, al escribir que la imagen evangélica de Jesús está anclada en la memoria  recurren implícitamente a la historia, desmintiendo de este modo sus propias pretensiones.
 
 
7. ¿Oculta el Jesús histórico al “Jesús evangélico”?
 
 
El historiador de las religiones o el exegeta -como tales- nada saben sobre lo que es contraproducente o no para una fe, y nada les importa. Ahora bien, estos estudiosos sí pueden señalar que el enunciado mencionado es problemático, pues está presuponiendo como un hecho algo que es una mera interpretación, y además errónea. Como ya vio Marción en el s. II, en las fuentes evangélicas encontramos, como mínimo, dos imágenes de Jesús. Los Evangelios no son textos homogéneos: en ellos se descubre, por ejemplo, a un Jesús judío, convencido de la inminente irrupción del acontecimiento escatológico, pasablemente nacionalista y cuyo mensaje religioso posee dimensiones ineluctablemente políticas; pero también se descubre en otros pasajes a un Jesús desjudaizado, atemporal, universalista y apolítico. ¿Con cuál de estas imágenes de Jesús nos quedamos? Desde luego, parece bastante claro cuál de las dos es históricamente más plausible, y cuál de las dos es cronológicamente anterior a la otra (la primera).
 
 
Un último argumento: los autores como Kähler pretenden denunciar cierta inmoralidad en los investigadores dedicados al Jesús histórico. Tras hablar del modelo (“pattern”) evangélico de Jesús, constituido supuestamente por la entrega a los demás, Johnson sugiere que quienes se dedican al Jesús histórico huyen de ese ideal, afirmando sibilinamente que los estudiosos del Jesús histórico descuidan un compromiso con la moralidad. Tal asombrosa insinuación sobre la (in)moralidad de los estudiosos incurre, ante todo, en petitio principii, porque una de las cuestiones que está en juego es justamente si el Jesús que la historia descubre puede ser erigido en modelo moral.
 
 
Hasta aquí he resumido el capítulo de F. Bermejo en “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”, de Editorial Raíces Madrid, 2008. Espero que sea de utilidad para los preocupados, u ocupados simplemente con esta cuestión.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Martin Kähler
 
 
Sigo comentando la historia de la investigación tal como la presenta James D. G. Dunn en su libro “Jesús recordado”, publicado en 2003 y en 2009 por Verbo Divino.
 
 
Me llama la atención, y mucho, la relevancia que nuestro autor, Dunn, otorga a Karl Martin August Kähler (1835-1912) en su obra Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, A. Deichert, Leipzig, 1892; hay una reimpresión Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1956 (editado por Ernst Wolf (=Theologische Bücherei. Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert 2), 2. erweiterte. Auflage (segunda edición aumentada); Mit einem Nachwort versehen von (con un epílogo de Sebastian Moll, Berlin University Press, 2013). La traducción española del título podría ser “El así llamado Jesús histórico y el Cristo históricamente significativo”.
 
 
Hay que explicar este título sugerente, pero extraño. La lengua alemana tiene dos palabras para “historia”: Historie y Geschichte (hay que escribirlos con mayúscula porque es la regla ortográfica alemana para todos los sustantivos). Dunn los aclara (p. 80): “Historie son los simples datos  independientemente de la trascendencia que se les pueda atribuir. En cambio Geschichte denota la historia en su significación, acontecimientos históricos y personas que atraen la atención a causa de la influencia que han ejercido. Una traducción ideal del título alemán tendría que hacer referencia al Jesús simplemente histórico y al Jesús “histórico” de fama perdurable. Kähler afirma que el Cristo de la biblia es Jesús visto en su significación”.
 
 
Esta distinción puede estar muy bien y no la tenemos en español en una solo palabra, sino que necesitamos la perífrasis. Pero ya la habíamos explicado en español. En efecto: existe una obra colectiva (que publiqué, como editor literario y autor del Prólogo, comentarios internos a las diversas partes y capítulos, y del Epílogo que resume y critica las diversas posiciones de los autores) que se titula “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Editorial Raíces, Madrid 2008, en la que se trata justamente este tema.
 
 
Es un capítulo de F. Bermejo titulado “Un fenómeno curioso: la tesis confesional de la irrelevancia de la investigación sobre la vida de Jesús”, donde además de Kähler, trata de la obra de un epígono suyo, que no le va a la zaga, la de un exegeta y ex monje benedictino norteamericano Luke Timothy Johnson, El Jesús real. La búsqueda desencaminada en pos del Jesús histórico y la verdad de los Evangelios tradicionales: (The Real Jesus. The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, HarperSanFrancisco, San Francisco, 1996).
 
 
Posteriormente, en el libro “La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía”, de  la editorial Siglo 21, Madrid 2019³, F. Bermejo vuelve a tratar del tema en una sección titulada “La deslegitimación teológica de la investigación” (en la que por cierto falta la cita del libro anteriormente mencionado y de su propio artículo; aunque sí lo menciona en la Bibliografía). Señala este autor  que “La reluctancia de Kähler ante la investigación ni es idiosincrásica ni constituye un atavismo decimonónico, pues es compartida por no pocos exegetas y teólogos, tanto católicos como protestantes”.
 
 
Por mi parte adelanto ya que la obra de Kähler –vista con elativos buenos ojos por Dunn– me parece uno de los casos más sutiles de distorsión de la figura del Jesús histórico dentro de la más aparente ortodoxia, protestante o católica, que consiste en minimizar la posibilidad de alcanzar un conocimiento histórico seguro y fehaciente del personaje con la intención de afianzar con mayor seguridad el punto de vista de la fe sobre él.  
 
Bermejo ha resumido muy bien las tesis de Kähler en las dos obras mencionadas. Transcribo la de su capítulo en la obra “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”, pp. 234 239:
 
 
“1.1. La tarea consistente en intentar diseñar una imagen histórica de Jesús es desesperadamente subjetiva, pues las únicas fuentes disponibles son testimonios de fe
 
“Los Evangelios -así como el resto de la literatura neotestamentaria- son escritos producidos a raíz de experiencias y convicciones relativos a la importancia absoluta de Jesús como revelación de Dios; de principio a fin, esta literatura es de índole religiosa, y tiene como objetivo la transmisión y propaganda de creencias religiosas: sus autores confesaban a Jesús como Señor, y sus destinatarios eran igualmente personas que confesaban a Jesús como Señor. Tal convicción religiosa generó y permeó esta literatura, y no puede ser escindida de ella. La tradición jesuánica posee una intencionalidad teológica y kerigmática, es decir, proclamativa de una fe, que haría del intento de hallar algo más allá de ella algo inútil, pues el Jesús histórico ha sido en ella, por así decirlo, succionado por la representación de fe. Como dice Kähler: “No poseemos fuente alguna para una vida de Jesús que un historiador pueda admitir como fiable y suficiente”[^[1]]url:#_ftn1 . Así pues, dada la naturaleza deficiente de las fuentes disponibles, extraer conclusiones razonables acerca de Jesús resulta imposible; por tanto, todo intento de reconstrucción histórica de la figura de Jesús estaría desencaminado.
 
“1.2. Los Evangelios aportan muy pocos datos sobre Jesús
 
“La información proporcionada por los Evangelios canónicos es del todo punto insuficiente para construir una imagen del personaje Jesús. Según L. T. Johnson, por ejemplo, “incluso si concordaran enteramente, los Evangelios podrían aún arrojar sólo una cantidad extraordinariamente limitada de información”[^[2]]url:#_ftn2 . Además, a partir de la información disponible no es posible reconstruir una figura suficientemente clara una vez que se abandona el marco narrativo proporcionado por los Evangelios[^[3]]url:#_ftn3 ; los intentos antiguos por elaborar biografías (“vidas de Jesús”) están condenados al fracaso, pues ya a principios del s. XX K.-L. Schmidt, en Der Rahmen der Geschichte Jesu (El marco de la historia de Jesús), demostró la ausencia de historicidad del marco narrativo de la tradición evangélica -en especial precisiones geográficas o temporales o anotaciones personales de los Evangelistas-, señalando que los encuadres narrativos no eran fiables históricamente.
 
“1.3. La historia es una actividad interpretativa que sólo permite reconstrucciones con mayor o menor grado de probabilidad, de tal modo que no posibilita el acceso al “Jesús real”
 
“La historia es un modo de conocimiento limitado, que depende de las labilidades de los registros de la memoria y de las tendencias e intereses de los individuos; el carácter necesariamente fragmentario de los testimonios disponibles y el papel jugado por la creatividad interpretativa implican la fragilidad de los resultados, siempre susceptibles de revisión. En este sentido, la historia es sólo una construcción creativa a partir de las piezas disponibles, con las que se obtiene a lo sumo la versión más plausible o probable que la documentación permite. El historiador cabal reconoce que el conocimiento histórico trata sólo con grados de probabilidad, nunca con certezas[^[4]]url:#_ftn4 . Así pues, el Jesús históricamente reconstruido no nos posibilita la recuperación del Jesús real que vivió en Palestina.
 
“1.4. La investigación histórica sobre Jesús -en tanto que empresa objetiva- no es posible, dada la relevancia cultural del personaje
 
“La importancia simbólica de la figura de Jesús es tal, que impide la adopción de una actitud neutral y libre de prejuicios a los estudiosos, y aboca toda investigación histórica al fracaso[^[5]]url:#_ftn5 . Cualquier afirmación sobre Jesús sería siempre una afirmación controvertida sobre alguna otra cosa. Dada la importancia simbólica de la figura de Jesús, nadie estaría en condiciones de realizar una aproximación meramente histórica a ella, comparable a la que podría realizarse con cualquier otra figura del pasado[^[6]]url:#_ftn6 . Los compromisos existenciales de los investigadores -sean positivos o negativos- producirían un necesario cortocircuito a la hora de abordar el estudio con objetividad y desapasionamiento[^[7]]url:#_ftn7 .
 
“1.5. Una prueba definitiva de la desesperada subjetividad de los intentos es la multiplicidad de imágenes de Jesús que la investigación ha obtenido
 
“Hay una enorme cantidad de obras sobre Jesús, y sus autores mantienen las opiniones más dispares. Da la impresión de que la imagen que cada autor obtiene de Jesús es una suerte de proyección inconsciente de su propio carácter. Quienes escriben obras sobre Jesús se limitan, diríase, a mirarse en un espejo, a ver su imagen reflejada en el fondo de un pozo, a escribir su autobiografía, a construir un Jesús a su imagen y semejanza. Por supuesto, estas imágenes tan dispares carecen de toda plausibilidad como reconstrucciones del Jesús histórico. Así, por ejemplo, escribe Johnson: “No sólo la investigación crítica ha generado hipótesis múltiples y conflictivas, sino que éstas pueden ser consideradas en su propio estilo precisamente tan ‘míticas’ como aquélla a la que buscan suplantar. Al final, el ‘mito de los orígenes cristianos’ resulta tener, en muchos aspectos, al menos la misma medida de plausibilidad histórica que las teorías que han sido generadas para substituirlo”[^[8]]url:#_ftn8 .
 
“1.6. El Jesús histórico es del todo irrelevante para la fe cristiana, la cual no halla su legitimidad en la investigación histórica
 
Dado que en Jesús los creyentes tienen ya a su Salvador, no necesitan el conocimiento de sus circunstancias vitales. Lo que interesa a los creyentes no es el Jesús en perspectiva historisch (el que vivió en Palestina), sino el Cristo geschichtlich -el que ha tenido un impacto histórico-[^[9]]url:#_ftn9 . El Jesús “real” en el sentido del Jesús que ha sido históricamente efectivo (wirklich) es “el Cristo bíblico”, y por tanto uno está legitimado a desentenderse de la investigación histórico-crítica: la fe cristiana no se basa en reconstrucciones históricas de Jesús, sino en pretensiones religiosas relativas al poder presente de Jesús, cuyo espíritu transformador está activo en las comunidades cristianas[^[10]]url:#_ftn10 .
 
“1.7. La investigación sobre el Jesús histórico es contraproducente, pues oculta al Jesús de los Evangelios canónicos
 
“El intento de determinar quién fue Jesús -condenado de antemano al fracaso por los diversos motivos expuestos- supone un esfuerzo ingente, una labor textual y de investigación histórica que obliga a dedicar un tiempo valiosísimo a la tarea. Ahora bien, esta penosa empresa es no sólo irrelevante y una senda perdida, sino también contraproducente, pues desvía la atención -de quien la practica y de quien le observa- de lo que realmente importa, que es la imagen evangélica de Jesús. Así lo afirma v. gr. Johnson: “La premisa de la última investigación [...] es: el único modo de encontrar al ‘Jesús real’ es evitar (bypass) al Jesús que se halla en los Evangelios canónicos”[^[11]]url:#_ftn11 . Esa imagen evangélica es la que importa, porque es la que constituye un modelo espiritual y moral inquebrantable y la que proporciona fuerza para vivir: éste es el Jesús realmente relevante, mientras que el así llamado Jesús histórico oculta al Cristo relevante”.
 
 
Hasta aquí F. Bermejo.
 
Como esta postal es ya larguísima, dejo la refutación de estas tesis para la siguiente.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html