Hoy escriben Sofía Gevorkyan y Carlos A. Segovia
 
Foto: Dioniso y Apolo. La flauta y la lira. Tomada de https://www.google.es/search/  
 
Terminamos el tema de ayer. Recuerden los lectores que estas postales tienen dos niveles. Hoy toca el segundo nivel, que contiene recomendaciones a la lectura para quienes lo crean conveniente. Es una pena que no hay bibliografía en español. Hoy, como en casi todo, el “mercado” filosófico y religioso está casi todo en inglés, o traducido casi de inmediato a esa lengua. Nosotros, sin embargo, procuraremos citar libros que hayan sido traducidos a nuestra lengua.
 
Escribíamos ayer que “el propósito de la verdad que Dioniso transmite es consolar al hombre, en la medida de lo posible, frente a la muerte inevitable de todo lo que es mortal, incluida la muerte de aquellos a quienes uno ama”. Y también que “Pero, al mismo tiempo, uno no debe olvidar que la vida continúa, que nuevas formas de vida brotarán cuando otras regresen del no ser y que la vida impersonal que llevamos en nuestras venas fluirá a través de ellas al igual que el viento sopla a través de la flauta de Dioniso y al igual también que la savia discurre por las hojas de la viña”.
 
Ahora bien, mientras que la misión de Dioniso es la de poner de relieve la unidad y la continuidad de la vida por debajo de la discontinuidad espacio-temporal de sus formas individuales, la tarea de Apolo es evitar que los individuos se aferraran a su ser privando así a  otros de su derecho a brillar y a venir a la presencia en el ámbito del ser.
 
Por ello puede decirse que la nobleza de Apolo es también compasión hacia lo mortal, pero en forma de justicia en este caso.
 
De hecho, el nombre de Apolo deriva muy probablemente de la palabra ἀπέλλα (apélla), que designa el espacio vacío (lit. «sin piedras», se entiende que alrededor) situado en el corazón de la polis (la ciudad)  espartana como símbolo de libertad política y de justicia contra cualquier intento de someter lo político a intereses particulares. Por medio de su visión que lo abarca todo, de su imparcialidad y de su ternura, Apolo —al igual que hace la luz del sol— trae a los hombres a lo abierto de su estar-ahí, permitiendo a cada uno adquirir sus rasgos distintivos y obligándolos a asumir sus límites, bajo amenaza, si no, de disparar contra ellos sus temibles flechas, lanzadas por el dios desde su lejanía inaccesible con su arco semejante a una lira cuando los hombres no se muestran mutua estima.
 
En otras palabras, tanto Apolo como Dioniso protegen el ritmo de la vida, pero lo hacen de dos maneras distintas, aunque complementarias.
 
II. Tierra y mundo
 
Hay que conectar a ambos dioses —que, como la mayoría de los dioses griegos, deben considerarse destellos ónticos más bien que personas— con la eterna Tierra eterna, la más antigua y la «más grande», como dice Sófocles, de las deidades griegas. Pues, tal y como B. C. Dietrich sugirió hace tiempo, Dioniso, y muy posiblemente Apolo también antes de que los dos dioses llegaran a ser completamente distinguidos el uno del otro, pudo haber sido inicialmente el «hijo» y el «compañero sagrado» (es decir, el ἱερός γάμος [hieros gamos, traducible también como “matrimonio sagrado”], figura mitológica extendida por todas las culturas antiguas del Mediterráneo y del Cercano Oriente) de la Tierra. Una pista de esto nos la da el propio santuario délfico, en el que sabemos que se veneraba a una Diosa dadora de vida antes de que Dioniso y Apolo aparecieran en la mente de los antiguos griegos.
 
Pero esto no quiere decir que ese componente terrenal sea la clave con la que interpretar los roles de ambos dioses, incluso si puede ayudar a explicar la actitud compasiva de uno y otro. Si Dioniso es un dios ctónico, del inframundo, que brilla desde el útero de la tierra para invitarnos a volver a él, Apolo es un dios celestial, un dios de la luz, e incluso el dios de la luz por excelencia. Y es la luz la que trae al ser a cuanto vive (incluidos los dioses, que son, entre todos los vivientes, los que más «brillan») cuidándolo y cantándolo antes de que vuelva silenciosamente a la tierra para disolverse allí en la vida eterna pero impersonal hacia la que Dioniso conduce de regreso.
 
Porque tierra y mundo no forman en Grecia una unidad vacía ni se oponen simplemente la una al otro. Como dice Heidegger inspirándose en Heráclito y Hölderlin, «mundo» y «tierra» son esencialmente diferentes, pero no están separados entre sí (*). La tierra se hace mundo a través del lenguaje, en el sentido de que adquiere significado por medio de éste —e innecesario es decir que hay tantos «mundos» como lenguas, como dicen los defensores del llamado «giro ontológico» en antropología—. Mientras que el mundo, a pesar de nuestra obstinación por olvidarlo o pasarlo por alto, está asentado sobre la tierra. ¿Dónde si no?
 
III. Los gemelos olvidados
 
Al final, todo esto se remonta muy lejos, hasta la raíz de nuestra memoria protoindoeuropea, con sus dioses gemelos que, paradójicamente, son por tanto uno siendo dos y dos siendo uno; y de los cuales, al parecer, uno simbolizaba la tierra mientras que el otro nos simbolizaba a nosotros.
 
Podemos rendir con ello un pequeño homenaje a Lévi-Strauss, cuyo pensamiento gira una y otra vez —mediante el estudio del parentesco y del mito— en torno a la división Naturaleza/Cultura(**). Así, en su Introducción a la lengua y al mundo protoindoeuropeos, J. P. Mallory y D. Q. Adams escriben:
 
«Aunque los diversos grupos indoeuropeos exhiben diferentes mitos de creación, parece haber elementos de un mito común protoindoeuropeo que se conservan de forma explícita o fragmentaria en diferentes versiones en las tradiciones de los celtas, los germanos, los eslavos y los indo-iranios. Todas estas tradiciones se refieren a un protomito por el cual el universo es creado a partir de un gigante primitivo: [...] [tal y como por ejemplo] un hombre semejante al Purusa védico, el cual es sacrificado y desmembrado, sirviendo las diferentes partes de su anatomía para proporcionar cada uno de los elementos que componen la naturaleza.
 
Las asociaciones más habituales son que su carne se convierte en la tierra, su pelo en la hierba, su huesos en las piedras, su sangre en el agua, sus ojos en el sol, su mente en la luna, su cerebro en las nubes, su aliento en el viento y su cabeza en el firmamento. Por lo demás, su cuerpo no solo llena el mundo material sino que también proporciona los diferentes niveles sociales: la cabeza es asociada con la primera función (gobernante), los brazos son equivalentes a la función guerrera y el torso inferior, con sus órganos sexuales, equivalente la función de fertilidad (***).
 
El desmembramiento de uno de los gemelos (el gemelo que simboliza la Naturaleza) recuerda al de Dioniso, mientras que el hecho de que el otro gemelo (el gemelo que simboliza la Cultura) reúna y concentre en él lo que la Naturaleza dispersa recuerda a su vez el carácter acogedor y unificador de Apolo.
 
El cristianismo fusionó ambas figuras en la de Cristo, que promete vida eterna y de quien la luz del sol es símbolo. Pero lo hizo alterándolas: transformó en salvación personal la vida impersonal hacia la que Dioniso conduce de vuelta, proyectó esa salvación hacia lo alto negando así nuestra pertenencia a la tierra, rechazó lo dionisíaco en tanto que demoníaco, e hizo de la luz y la perfección apolíneas cualidades morales proporcionales a la represión de los deseos supuestamente innobles del hombre.
 
Frente a ello, volver a sintonizar hoy con la conciencia binaria que late detrás de Apolo y Dioniso nos lleva —o, habría que decir mejor, nos trae— de regreso a nuestra olvidada condición indígena, de la cual necesitamos para volver a habitar la tierra en tanto que mortales capaces de cuidar de lo vivo. Y puede servir también de antídoto contra el nihilismo puesto que afirma en su unidad y diferencia lo que suele generalmente disociarse, permitiéndonos así una comprensión más profunda, compleja y completa de la vida, que no es sólo potencia ni sólo forma.
 
(*) Véase Martin Heidegger, Caminos de bosque (versión de Helena Cortés y Arturo Leyte; Madrid: Alianza, 1998), pp. 11-62.
 
(**) Véase v.g. Claude Lévi-Strauss, Historia de Lince (prólogo de Manuel Delgado, traducción de Alberto Cardín; Barcelona: Anagrama, 1992).
 
(***) J. P. Mallory y D. Q. Adams, The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2006), p. 435.
 
 
Carlos A. Segovia es un filósofo independiente. Ha sido profesor titular de la Universidad de Saint Louis (EEUU) y profesor invitado en la Universidad de Aarhus (Dinamarca) y la Universidad Libre de Bruselas (Bélgica). Actualmente trabaja sobre ontologías extramodernas y postnihilismo. Es autor de más de un centenar de publicaciones.
 
Sofya Gevorkyan es licenciada en ciencias políticas. Sus investigaciones abordan la relación entre filosofía, artes performativas y política educativa. Ha sido conferenciante invitada en la Universidad de Lilongwe (Malawi) y codirectora de la plataforma artística danesa Useful Art for Communities. Escriben conjuntamente en https://polymorph.blog.
 
Saludos cordiales

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 Foto: Dioniso y Apolo 
Obra de Olha Liubokhynets


Nota previa de Antonio Piñero:
 
A partir de hoy, y durante trece entregas / postales Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia van a escribir sobre filosofía / religión griega en este Blog. Es una línea paralela a lo que está haciendo Eugenio Gómez Segura aquí mismo. Yo seguiré escribiendo los jueves.
 
 
Esta preciada incorporación a Blogs /Twitter / Facebook  de estos autores se centra en la filosofía / religión griegas –algunos lectores se lo preguntarán– porque los cuatro estamos totalmente convencidos de que tarde o temprano el pensamiento griego acaba moldeando el cristianismo. Son tres las patas del trípode que sostienen nuestra cultura (y la filosofía y religión dentro de ella): Roma, Atenas y Jerusalén, de modo que cuanto más sepamos de ellas, mejor comprenderemos el cristianismo, que es lo que nuestros lectores tienen como fin prioritario.
 
 
Las postales de Sofía y Carlos son de tono eminentemente filosófico y tienen dos niveles. El primero es la lectura seguida, pensado para todos los lectores. El segundo son las notas con bibliografía para aquellos –que quizás seas minoritarios- que sientan la necesidad de profundizar en los temas.
 
 
Los “viejos de este lugar” recordarán las postales que hace años publicamos Carlos y yo sobre nuestras discusiones pormenorizadas acerca del pensamiento de Pablo de Tarso. Debo confesar agradecidísimo que sin aquellos diálogos por escrito con Carlos, jamás habría salido mi libro “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino” (Editorial Trotta, Madrid 2ª edición de 2018).  Así que Carlos es para mí un icono.
 
 
Espero que las postales tanto de Eugenio (que ha escrito por lo menos media docena de libros, de los que jamás ha hecho mención alguna en sus postales) como las Carlos (que ha escrito otros tantos e innumerables artículos científicos) y de Sofía, su mujer, que es rusa, pero afincada en España, sean del agrado de los lectores.  Naturalmente, los índices de audiencia (contadores electrónicos de lecturas o de “me gusta”) lo indicarán. Pero, además, estaremos encantados de recibir críticas y sugerencias constructivas.
 
Aquí, pues, la mitad de la primera entrega. Mañana, deo favente, la segunda.
 
 
 
I. Dioniso y Apolo
 
Dioniso y Apolo compartían santuario en Delfos, situado en una de las cimas del Monte Parnaso con vistas al Valle de Focis y las colinas circundantes, cerca de la ciudad de Krissa, al norte del Golfo de Corinto en la región actual de Sterea o Grecia Central. Dioniso era adorado allí en invierno, mientras que Apolo regresaba a Delfos en primavera.
 
 
Plutarco sugiere que los dos dioses son uno: un solo dios con dos nombres o —podría inferirse— con dos caras: Dioniso simboliza el devenir de la naturaleza; Apolo, el ser. Lo distintivo de la cultura griega es el afirmar ambos.
 
 
Dioniso es el dios de la continuidad de la vida. Porque en griego «vida» se dice de dos maneras diferentes y complementarias: ζωή (zoé) y en tanto que βίος (bíos).
 
Zωή nombra la vida anónima e impersonal que vive en cada uno de nosotros y que continuará viviendo y tomando otras muchas formas después de que todos muramos.
 
Bίος, en cambio, nombra esto y aquello, las formas individuales que la vida toma, tú y yo. Así pues, mientras que Dioniso simboliza ζωή, cuya unidad es profunda y silenciosa, X, Y y Z son momentos provisionales e insignificantes, su medio hermano Apolo simboliza βίος, o lo que es lo mismo, el resplandor de X, Y y Z en tanto que X, Y y Z.
 
 
Dioniso, el dios de la máscara, es un dios compasivo que revela al mortal —es decir, al hombre— la verdad liberadora que la vida le ofrece: la verdad de que la vida misma es, en última instancia, inmortal. Pero esta verdad no funciona en la antigua Grecia como un revulsivo nihilista contra la vida individualmente configurada, ya que el brillo de algo en tanto que algo (el mostrarse de X como X y de Y como Y) es para los griegos el propósito final de la vida y en ningún caso, por tanto, una ilusión engañosa.
 
 
A lo sumo, la verdad que Dioniso comunica puede servir para moderar el exceso de orgullo; de ahí los rasgos a veces burlescos del dios. Así pues, el propósito de la verdad que Dioniso transmite es consolar al hombre, en la medida de lo posible, frente a la muerte inevitable de todo lo que es mortal, incluida la muerte de aquellos a quienes uno ama.
 
 
Caer en la oscuridad y en el olvido después de haber estado en la luz durante el brevísimo lapso de tiempo en el que nuestra vida transcurre es algo terrible y para lo que no hay remedio: uno debe enfrentarlo y asumirlo en toda su crudeza, con espíritu trágico. Pero, al mismo tiempo, uno no debe olvidar que la vida continúa, que nuevas formas de vida brotarán cuando otras regresen del no ser y que la vida impersonal que llevamos en nuestras venas fluirá a través de ellas al igual que el viento sopla a través de la flauta de Dioniso y al igual también que la savia discurre por las hojas de la viña.
 
 
Saludos cordiales de Sofya Gevorkyan y Carlos A. Segovia
 
 

Noche de bodas de Zeus y Hera, Metopa del Heraion de Selinunte.
tomada de https://i.pinimg.com/originals/a3/1d/29/a31d2973da1615fed81226752a8c3c51.jpg

Un hecho religioso de gran importancia en las religiones agrarias antiguas es la aceptación de la sexualidad como elemento de la vida natural. No sólo aceptación, sería mejor hablar de conciencia del valor de la sexualidad para la continuidad de la vida. Esta relación se expresa en primer lugar en un nivel llamémosle cósmico, pues es la vegetación en general la beneficiada por los actos sexuales divinos, especialmente si tienen lugar en plena naturaleza. Esta unión sagrada se conoce como hierogamia o matrimonio sagrado.

Estas ideas no son esporádicas, al contrario, aparecen en muchas mitologías y en muchas ceremonias celebradas anualmente. Un ejemplo muy interesante de todo esto es un pasaje de la Ilíada que presenta a Zeus, dios de la lluvia, y a Hera, diosa por antonomasia del matrimonio. Ambos esposos son los protagonistas de un encuentro sexual con sorprendentes resultados. La escena es, además, un muy completo ejemplo del sistema de relaciones entre sexualidad y vegetación.

Dice Hera:
Yo no osaría regresar a tu morada después de levantarme del lecho: vituperable sería. Mas si es eso lo que deseas y se ha tornado grato a tu ánimo, tienes a tu disposición el tálamo que te fabricó tu hijo Hefesto, que ha ajustado las espesas puertas a las jambas. Vayamos allí a acostarnos, ya que el lecho te place.
En respuesta le dijo Zeus, que las nubes amontona:
¡Hera! No temas que uno de los dioses o de los hombres vaya a verlo: yo echaré para envolvernos una nube que será áurea, y ni siquiera el Sol podrá traspasarla con su vista, aunque su luz es lo que tiene la mirada más penetrante.
Dijo, y el hijo de Crono estrechó a su esposa en los brazos. Bajo ellos la divina tierra hacía crecer blanda hierba, loto lleno de rocío, azafrán y jacinto espeso y mullido, que ascendía y los protegía del suelo. En ese tapiz se tendieron, tapados con una nube bella, áurea, que destilaba nítidas gotas de rocío. (Ilíada XIV 335-351, traducción de Emilio Crespo Güemes).
 

Si a esto añadimos que esas religiones no rechazaban la sexualidad convirtiéndola en el origen del mal en el mundo, no ha de extrañar que aparezcan mitos y ceremonias en las que queden asociadas estas ideas con un carácter benéfico. Es más, las uniones sexuales entre divinidades o entre divinidades y mortales funcionarán como mágico desencadenante de la fecundidad general tanto de los campos como de las mujeres, una comparación muy habitual. De ahí también la importancia de la agricultura como fuente de vocabulario sexual. En cuanto la subsistencia se asoció a la agricultura, las relaciones entre sexo y labores agrícolas se establecieron apara quedarse.

La mitología griega incluye algunas escenas sobre este tema. Una de clara implicación simbólica es el amor entre la diosa de la agricultura, Deméter, y Yasión. Durante las bodas de Cadmo y Harmonía la diosa se enamoró del joven Yasión, que correspondió a los deseos de ésta y la acompañó a un campo en barbecho que había empezado a ser labrado con tres surcos (Odisea V, 124-128). Sobre ese campo se unieron y de esa unión nació Pluto, dios de la riqueza del campo. Pluto, según Hesíodo (Teogonía 969-974) va por la tierra toda dando a quien “se arroja en sus brazos”, es decir, trabaja el campo, riqueza y prosperidad.
 
Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Philipp Melanchthon
 
Deseo ir concluyendo –quedan todavía asuntos pendientes– la aventura intelectual emprendida hace unas semanas contra el subjetivismo absoluto en el análisis y la aclaración de los textos de los Evangelios. El capítulo de James Dunn  (“El alejamiento de la historia”; “Jesús recordado”, Verbo Divino 2009), que nos ha servido de guía para nuestras reflexiones, termina con un tono absolutamente derrotista: todo texto tiene una serie infinita de interpretaciones diferentes entre sí”; el lector cae siempre “en el abismo epistemológico” (es decir, no sabe qué interpretación dar entre infinitas posibilidades); “el método hermenéutico se encuentra caído en la misma trampa que el método histórico, por lo cual el especialista del Nuevo Testamento que depende de alguno de los dos (el hermenéutico / el histórico) deberá abandonar  toda esperanza de producir alguna conclusión (teológica) sólida” (pp. 131-132).
 
Me niego rotundamente a aceptar esta conclusión (y en realidad Dunn tampoco la acepta y buscará una salida o un escape). No me importa que en los círculos postmodernos se haya perdido la confianza en el método histórico, porque este sigue vivo, digan lo que digan. No confirmo en absoluto el fracaso de la metodología histórica tradicional. No acepto que el debate sobre los criterios de autenticidad haya sido inútil, porque –en mi opinión– y como he afirmado en mi obra “Aproximación al Jesús histórico”, los criterios de reemplazo de los anteriores, como el de “plausibilidad histórica efectual” (a saber, qué efectos tuvieron ciertos  hechos y dichos de Jesús) y “plausibilidad histórica contextual” (cómo encaja en el contexto sociológico, económico, histórico, etc., lo que se dice del Jesús histórico) no añaden casi nada que no supiéramos ya, y no valen para reemplazar los “antiguos” criterios de “discontinuidad o desemejanza” (hechos o dichos de Jesús que no están conforme respecto al judaísmo coetáneo y a las ideas teológicas de las comunidades primitivas), que siguen en pie.
 
Los nuevos “criterios” para examinar la autenticidad histórica de un hecho o dicho de Jesús se mantienen (pero han sido refinados y precisados) y han conseguido añadir algún que otro criterio más, como el denominado “Patrones de recurrencia”, que explico:
 
“ Cuando un motivo o tema se reitera a menudo en las fuentes, en distintos estratos y formas literarias, presenta indicios genéricos de historicidad sin que para ello sea necesario –a menudo, de hecho, no sería posible– adquirir certeza de la autenticidad de todos y cada uno de los pasajes aislados. La lógica subyacente es que la presencia recurrente del motivo sugiere que este se introdujo en la tradición en un período temprano y mediante varios transmisores, y que por tanto ya pronto fue aceptado como central”.
 
Ejemplos: 1. Los numerosos puntos de contacto entre Jesús y Juan Bautista tanto de actuaciones como en la teología. 2. Otro ejemplo: los indicios sobre el carácter material y político, terreno en suma, del concepto del reino de Dios según Jesús. Esto nos hace concluir que el mensaje del reino de Dios en Jesús –pretendiéralo él o no directamente– tenía grandes repercusiones políticas, tanto para la cúpula del judaísmo del momento (grandes familias sacerdotales) como para el Imperio romano.
 
Y llegados aquí, en el capítulo 6 del libro que nos sirve de guía, titulado “Historia, hermenéutica y fe”, James Dunn emprende la tarea de “salvar los muebles” como sea. Y se pregunta: ¿Es posible que la búsqueda del Jesús histórico pueda ser coronada por el éxito”, dado como piensan los modernos críticos literarios? (p. 132). Entonces, para animarse un poco, y en el fondo para responder que no, comienza Dunn por hacer un repaso, cuando ya han pasado unos años del siglo XXI, de los éxitos conseguidos hasta el momento en esa búsqueda de Jesús.
 
Y la primera afirmación es aceptar tranquilamente que la historia y la fe no se llevan bien. Son –escribe Dunn– “malas compañeras de cama y cada una de ellas trata de arrojar a la otra fuera del lecho” (p. 133). Estupendo. Bien formulado. Pero a la vez hay que reconocer (y esto no lo hace Dunn) el estrecho vínculo entre ellas en un solo sentido (no en dos, como si fueran hermanas siamesas, tal como afirma Dunn). No es así; insisto: la fe y la historia solo son interdependientes en un sentido; la historia puede prescindir totalmente de la fe; pero la fe no puede prescindir de la historia, porque de lo contrario sería “fe ciega”.
 
Entonces Dunn cambia de tercio y afirma que la “La base para el estudio de la historia es la hermenéutica”, citando al omnipresente Gadamer.
 
Me echo a temblar cuando oigo, o leo, la palabra “hermenéutica”, porque en la mayoría de los casos en los que la veo usada en libros de historiadores confesiones –o criptoconfesionales– significa “interpretación de los textos (evangélicos) de modo que no cause dificultades para la fe”. Eso significa “barrer para casa”. Ahora bien, si por hermenéutica entendemos “exégesis”, es decir, explicación o “aclaración” estoy de acuerdo. La base de la historia –y de la arqueología, como compañera indiscutible de la historia– es explicar para entender. Pero no es “eis-exégesis”, es decir, explicar para defender una idea previa introduciendo elementos en el texto que no están en él.
 
 Y si se entiende así, se cumple lo que digo siempre, citando a Philip Melanchton: “Scriptura non intelligitur theologice, nisi prius philologice intelligatur”; en román paladino: “No se puede entender teológicamente la Escritura, si antes no se ha entendido filológicamente”.
 
Y, en mi opinión, para entender filológicamente la Escritura hay que considerarla como “No Escritura”, es decir, prescindir (no negar) lo que muchos consideran que hay que poner por delante al hacer exégesis: “Que los textos en ella contenidos son sagrados y proceden de Dios a través de manos humanas”. No me lo parece que debamos proceder así. O consideramos los evangelios al mismo nivel que un relato de Heródoto o de Tito Livio, o de Tucídides, o Dión Casio, y le aplicamos las mismas normas de interpretación (buen conocimiento de la lengua en la que está escrito, del lugar y entorno en el que se escribió, disección del texto y encaje en su época, conocimiento de los hábitos de escritura del autor, y “herramientas” por el estilo…), jamás entenderemos nada. Pero que nadie se asuste. Yo no niego que los Evangelios puedan estar inspirados; solo digo que a la hora de estudiarlos y entender lo que dicen para sus lectores en la época en la fueron compuestos tengo que obrar/investigar como si no estuvieran inspirados.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

En el poema se encuentra no sólo el ambiente de la fiesta, la muchedumbre por las calles y algunos detalles sobre la vida cotidiana femenina y las discrepancias entre el carácter de hombres y mujeres. Teócrito también añadió la letra de una canción compuesta para ser cantada por una mujer en el escenario que representaba a la pareja Afrodita y Adonis tumbados en sendos lechos durante su reunión anual en primavera.

La unión de la diosa y el semidiós culminaba con la presentación de los frutos que en la estación habían logrado los trabajos del campo. Es muy interesante el retrato del escenario que pinta en siracusano: enramados que daban sombra a la pareja en una suerte de lugar idílico para su encuentro, tiestos representando las plantas que compondrían ese cuadro amoroso, y bandejas de frutos, pasteles, etc., indicando lo que podría interpretarse como un “matrimonio sagrado” la unión entre diosa y dios que redunda en la feracidad vegetal y, por ende, de la humanidad.

Es también notable la referencia a la ceremonia del día siguiente a esta celebración del amor, la despedida como funeral del ya difunto Adonis. Se celebraba (si era posible) en la orilla del mar (un elemento natural frecuentemente asociado a la muerte), con cánticos fúnebres (la endecha mencionada en el texto), y al amanecer, cuando se llevaban a cabo estas ceremonias.

También es de destacar la similitud que presenta la escena del poema con el tipo de ceremonia habitual en muchas fiestas populares, en las que se canta, ofrece, festeja a vírgenes y santos con altares floridos, sombras para cubrir las imágenes y procesiones festivas.

 La traducción el poema es la correspondiente al volumen Bucólicos griegos de la Biblioteca Clásica Gredos. Es obra de Manuel García Teijeiro y Mª Teresa Molinos Tejada.

Soberana que amas a Golgos, y a Idalio, y al escarpado Érice, Afrodita, que con el oro jugueteas, ¡cómo, tras de doce meses, del Aqueronte de corriente eterna a Adonis te han traído las Horas de suaves pies! Las queridas Horas, que son las más tardas de todas las deidades, pero que llegan siempre deseadas con algún bien para todos los mortales. Diosa de Chipre, hija de Dione, tú has hecho de Berenice una inmortal de mortal que ella era, según narran los hombres, derramando unas gotas de ambrosía en su pecho de mujer. Y en honor tuyo, Señora de muchos nombres y de muchos templos, la hija de Berenice, tan bella como Helena, Arsínoe, acoge a Adonis con todos los honores. A su vera se hallan todos los frutos que la estación produce; a su vera, los gráciles jardines cobijados en macetas de plata; vasos de oro con perfume sirio; cuantos manjares elaboran las mujeres en la amasadera, combinando toda suerte de colores con la blanca harina; cuantos componen de dulce miel y de líquido aceite. Todos los animales del aire y de la tierra aquí están junto a él. Se han levantado verdes enramadas, cargadas de tierno eneldo, y por encima revolotean Amores niños, cual jóvenes ruiseñores volando de rama en rama. ¡Ay, ébano! ¡Ay, oro! ¡Ay, águilas de blanco marfil que le lleváis a Zeus Crónida el muchacho que a ser su copero! Encima, cobertores de púrpura más blandos que el sueño. Mileto y el que pastorea en Samos podrán decir, “Un nuevo lecho está dispuesto para el bello Adonis”. A él lo estrecha en sus brazos la diosa de Chipre, a ella la tiene en sus brazos de rosa Adonis. Dieciocho o diecinueve años cuenta el novio, su beso no pincha, en torno al labio aún se le mantiene el rubio bozo. Goce ahora Cipris con su amante. Al alba nosotras todas juntas, con el rocío, lo llevaremos fuera, a las olas que salpican la orilla. Sueltos nuestros cabellos, con las vestes colgando hacia nuestros tobillos, desnudos los pechos, comenzaremos el sonoro canto.

Sólo tú, caro Adonis, entre los semidioses, como es fama, vienes acá y vuelves al Aqueronte. No alcanzó Agamenón tal fortuna, ni el grande Ayante, el héroe de la cólera terrible, ni Héctor, el mayor de llos veinte hijos de Hécuba; no la alcanzó Patroclo, no la alcanzó Pirro, cuando tornó de Troya, ni los lápitas y los hijos de Deucalión, que son aún más antiguos; no la alcanzaron los Pelópidas ni los pelasgos, caudillos de Argos. Senos propicio ahora, sénoslo el año próximo, caro Adonis. Contentas te hemos hoy recibido, Adonis, y cuando vuelvas serás bien recibido.
 
Saludos cordiales.

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Stephen D. Moore
 
Creo que ha quedado claro en la postal anterior que no es posible aceptar a) la autonomía total del texto, pues depende de la voluntad expresa del autor; ni b) la autonomía total del lector, de modo que pueda interpretar a su gusto, literalmente como le venga en gana, el texto evangélico fuera de cualquier corsé de interpretación histórica, debida a la época, contexto próximo o remoto, etc.
 
Ahora bien, hay otros sistemas para evitar el tremendo problema de la historicidad de ciertas secciones de los evangelios: ¿Podemos fiarnos de lo que dice esa sección? ¿Se acerca de verdad a lo que pudo ser el Jesús histórico? ¿Es una construcción de evangelista dependiente de su interpretación personal, o de escuela teológica, de lo que fue Jesús de Nazaret? Es lo que nos preguntamos a menudo. James D. G. Dunn, hay quien hemos tomado como guía explícito o implícito en este recorrido sobre la investigación de los Evangelios, en su obra “Jesús recordado”, editada por Verbo divino en 2009, señala en su p. 129 una de estas “huidas” hacia adelante para evitar la espinosa cuestión de la historicidad, la denominada “Crítica Narrativa”. Pero como se verá a lo largo de esta postal, aunque Dunn los señale como escuela aparte, vienen a decir lo mismo que lo criticado ya en días anteriores.
 
Señala Dunn que en pleno siglo XX, ciertos investigadores, cansados “de la fragmentación crítico- formal del material de los Evangelios” (entiéndase en el fondo: temerosos de que la crítica histórico-literaria provocada por la “Historia de las Formas” conduzca a un escepticismo a veces radical sobre la historicidad de los evangelios), fomentaron lo que denominaron un acercamiento a la narración evangélica tal como se nos presenta la obra, prescindiendo en principio de la crítica histórica…, y por supuesto también de la “Crítica de la redacción”, que se centraba casi en exclusiva en ver las diferencias y contradicciones entre los evangelistas para intentar así hurgar en lo que hay debajo… en lo que se supone se acerca algo más a la verdad histórica de un pasaje determinado.
 
La “Crítica narrativa” subraya “la integridad y unidad del texto/evangelio” en sí –tal como ha llegado hasta nosotros–, pero postulando a la vez que ese producto literario, el evangelio, tenía su autonomía.
 
¿Qué es eso de “su autonomía”? Pues bien claro: poner entre paréntesis las cuestiones históricas que suscita el texto y considerarlo solo en sí mismo, en su “mundo narrativo”: ¿Qué nos dice realmente, por ejemplo, el Evangelio de Marcos? El Evangelio tal como está en mis manos hoy día en el siglo XXI. En la letra pequeña de esta tendencia se decía que lo que nos dice la obra (el “mundo narrativo” de ella) ciertamente depende del contexto social en el que se produjo… Pero ante todo de ¡la experiencia de la lectura por parte del lector!
 
La “experiencia de la lectura” vuelve a introducir un elemento puramente subjetivo dentro del “texto considerado en sí mismo”, y a mí me parece –dicho en modo vulgar– que este método de crítica narrativa vuelve a “marear la perdiz”, como antes: enreda claramente y da vueltas y vueltas para no enfrentarse a lo que verdaderamente quiere saber el lector de hoy: “¿Es verdad lo que me está diciendo el evangelista?”. Parte del truco consiste en fijarse no en el autor real (y sus intenciones), sino en lo que se llama el “autor implícito”, es decir, el autor que se infiere de narración evangélica misma (en realidad que infiere el lector a partir del impacto que en él causa lo que está leyendo).
 
Lo primero que debo decir honestamente es que –después de darle suficientes vueltas– no acabo de entender esa diferencia entre “autor real” y “autor implícito”. Me temo que sea una suerte de treta para hacer decir al autor “implícito” lo que no quiso decir el autor “real”… pero que es lo que a mí, como lector, me conviene entender.
 
Opino que otra manera de escaparse del problema histórico que planean los Evangelios consiste en pensar que el texto (insisto, en concreto el evangélico) no es “una ventana a través de la cual me acerco a una verdad presumiblemente histórica”, sino que es como “un espejo”, gracias al cual yo puedo reflejarme en él. Esto se denomina “teoría de la respuesta del lector” (Dunn, p. 130)…, y el resultado de ella es “que el significado no está simplemente “en” el texto  y menos aún en lo que “subyace al texto” (es decir los condicionantes sociológicos e históricos, incluso económicos, de la época del autor que influyen poderosamente en lo que escribe), sino que “el significado es creado por el lector en la acción de leer”. “El significado no lo llevan los textos, sino que los ponen los lectores”  (¡¡!!).
 
Creo que tras muchos rodeos estamos en el mismo subjetivismo que hemos criticado en las postales anteriores, sobre todo en la que lleva el número 1127.
 
Fíjense en la cita que hace Dunn de un texto de Stephen D. Moore (en su obra “Literary Criticism and the Gospels” (“Crítica literaria en los Evangelios”. Yale University, New Haven 1989, p. 121:
 
“El significado no está en el pasado (cuando fue creado el texto), ni en el texto en sí, sino que se produce en el presente del lector al ser leído el texto. Para los críticos integrados en la corriente de «la respuesta del lector», el significado del texto no es un contenido que el historiador descubre sin más en el texto; el significado es una experiencia del proceso de lectura”
 
Y termino con el juicio/comentario del propio Dunn (en la misma p. 130):
 
“Esto pone obviamente en peligro cualquier posible canon, o norma, de significados convenidos. Si todo significado depende de cada acto individual de lectura, entonces parece deducirse que cada lector da al texto su propio significado y que no hay criterios generalmente aceptables para poder juzgar si una lectura es buena o mala, sabia o lerda, si una es mejor que otra”.
 
Como ven, es lo que dije al principio: ¡Vuelta a lo mismo con un método aparentemente nuevo! Una de las claves para comprender esta postura interpretativa del poder de la lectura está en que se idealizado hoy día la necesidad del pluralismo en nuestra sociedad: ¡Hay que romper toda atadura! Pues…, como dije: “Apaga y vámonos. Se acabó la ciencia histórica”. Y si alguien pretender ser historiador, que se le quite la idea en la cabeza… porque irá al paro necesariamente.
 
El próximo día veremos cómo esta misma crítica literaria extrema cae en la cuenta de su disparate y pone cortapisas a esta presunta “buena idea” de que el texto no es una ventana al pasado, sino un espejo en el que me proyecto yo mismo. Más o menos como la bruja/madrastra de Blancanieves.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html 

Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Gorgias de Leontino, el sofista consecuente.
 
 
Ha llegado el momento de aplicar al subjetivismo textual que denunciamos en la postal dedicada a la nueva tendencia de la investigación del Nuevo Testamento.
 
 
Pero en orine rugar una breve valoración de la aportación de Sócrates: su teoría del conocimiento (sólo conocemos a base de conceptos, formados por inducción; esos conceptos son universales; los tenemos todos y gracias a ellos podemos comunicarnos) es lo que hace a este filósofo, “aficionado” según él mismo, dar un paso de gigante en filosofía. Antes no se había formulado algo hoy tan evidente. Sobre esta base se fundamenta  Platón, luego Aristóteles y más tarde toda la filosofía medieval y occidental…. En gran parte.
 
 
El primer efecto de su teoría del conocimiento fue la destrucción de la base de las teorías de los sofistas. Si conocemos por conceptos universales, la base de todo es la razón compartida. El sofista había hecho perder la fe en la posibilidad de una verdad objetiva. Sócrates restaura esa fe. Esto significa también fundamentar la filosofía, por un lado, y cualquier tipo de conocimiento, sobre la universalidad de la razón, no sobre los sentidos o la percepción. El avance de Sócrates consiste, pues, en restaurar lo que antes de los sofistas era una mera creencia sin fundamento: que la verdad objetiva (en cuanto puede alcanzarse “para andar por casa”) y el bien ético eran lo mismo. Los sofistas con su doctrina de la única “verdad” subjetiva habían eliminado la base para esa creencia inaugurando una era de puro escepticismo, de crítica radical, y elevando al subjetivismo a norma universal, con lo que justificaron la ley del más fuerte. Sócrates vuelve a identificar el bien con la verdad, paro ahora sobre la base de la razón universal. Sócrates hace lo contrario de Aristófanes, el comediógrafo más famoso de Atenas.
 
 
El viejo reaccionario, Aristófanes, al ver el peligro del pensamiento sofista, no encontró más solución que retirarse a los “gloriosos tiempos pasados, al tiempo de las tradiciones”, mientras que Sócrates aceptó la apuesta de los sofistas y fundamentó lo que ellos habían desbaratado sobre el fundamento sólido no de la tradición, sino de la razón. Los sofistas afirmaron el principio de que la verdad es mi verdad, y que nadie me la imponga desde fuera. Sócrates corrigió la idea afirmando que la verdad es mía, pero también de los demás, si se  basa en la universalidad de la razón.
 
 
Esta pugna sofistas-Sócrates es aplicable a la disputa hoy entre la razón y lo defensores de unas suprema fuente de conocimiento, la intuición personal. Ya sabemos que la verdad objetiva –en cuanto puede alcanzarse– no puede basarse nunca sobre la percepción. Pues bien, la intuición, como subjetiva que es, es una percepción suprasensorial y a veces instantánea, pero percepción al fin y al cabo. Como tal sólo vale para mí y no puedo compartirla con lo demás, y menos hacer de ello una verdad universal con la que los demás tengan que comulgar. Yo intuyo una cosa, pero el que está a mi lado intuye otra cosa opuesta. Aquí la razón está colocada bajo de la percepción suprasensorial. Ya no puede haber una norma de medida universal. Ya no hay verdad objetiva. Esta teoría llevada a sus consecuencias lógicas aboca al más rotundo escepticismo. Y aplicar la ley del más fuerte. Como pueda, impondré mi verdad aun por la fuerza.
 
 
Y, ya en concreto, vemos una relativamente fácil aplicación a la ciencia histórica, y en concreto a los te los Evangelios, que son los que nos proporcionan un cierto conocimiento de Jesús de Nazaret.
 
 
Primera propuesta: La idea del posmodernismo de que todo es relativo es un mito. No lo es, ya que hay conceptos universalmente compartidos.
 
 
Naturalmente esto depende de a qué mundo nos refiramos. Partimos aquí del supuesto de que estamos hablando del mundo en el que nos movemos. No hablamos del mundo de las grandes magnitudes, galaxias, estrella, universo, etc. al que se aplica la teoría de la relatividad de Einstein. Ahí, dos conceptos esenciales para entendernos, espacio y tiempo, son relativos y dependen exactamente del observador (casi como dirían Protágoras o Gorgias, los dos sofistas que hemos mencionado en postales anteriores).
 
 
Tampoco hablamos del ámbito de lo infinitamente pequeño, el de la física cuántica, de Max Planck, porque en la vida diaria no nos podemos mover en ese ámbito y nos es inalcanzable. Y ahí, en lo infinitamente pequeño, si aceptamos en el “Principio de indeterminación” de Heisenberg, que indicaba que al observar ese mundo, podemos distorsionarlo, no entenderlo bien, o sencillamente destruir la esencia de lo que estamos observando. Es evidente que el ámbito de la historia antigua, que es en el que nos movemos cuando estudiamos los Evangelios es el de la vida real y palpable. En la mera práctica… nada que ver con la física cuántica, ni con la teoría de la relatividad restringida o generalizada einsteniana. Si hemos quedado, estamos todos de acuerdo en lo que es un triángulo, ya no me está permitido llamar “triángulo” a cualquier figura geométrica, solo a una.
 
 
Segunda propuesta: la idea de que el texto (un documento antiguo, por ejemplo) es totalmente autónomo y no depende de lo que pretendió el autor que lo escribió es un mito. El texto no es autónomo.
 
 
En concreto en los Evangelios: cuando un autor evangélico, por ejemplo, Marcos, compone una parte de su evangelio, lo hace para transmitir al lector su punto de vista sobre un hecho o un dicho de Jesús de Nazaret, o una opinión que los demás vierten sobre él. Marcos escribe ese texto con una idea muy clara. Sería más o menos así “Yo, como autor, quiero que mi lector entienda este texto que he escrito, y que saque de él la idea que yo pretendo comunicar, no otra, la que él quiera”. “Mi Evangelio es en verdad un libro de propaganda / o expansión sobre cómo fue Jesús. Si un lector no entiende lo que he escrito, tal como yo quiero, he fracasado como escritor. Porque yo pretendo mostrar una imagen concreta de Jesús y no otra… la que le dé la gana al lector, sacando mi texto de quicio, es decir, del entorno, ámbito, mundo, cultura, etc. en el que lo he escrito”.
 
 
Creo que queda claro: si al autor que llamamos Marcos le dijéramos: “El texto que tú escribes será entendido por el lector como le dé la gana; como él quiera, con sus propias ideas, fuera de la intención con la que tú lo has escrito”… le daría un síncope. Y de momento tomaría la decisión que si eso es así, diría: “Mejor, no escribo nada”.
 
 
Consecuencia: si un texto antiguo no tiene autonomía, y si hay que entenderlo como el autor pretendió que fuera entendido por el primer lector que lo leyera en su tiempo… en el último tercio de lo que hoy llamamos siglo I, eso significa que el texto tiene un solo sentido y no varios (salvo que el autor pretenda expresamente que sea polisémico). E insisto: más tratándose de un libro que hace propaganda de una persona y de su obra, Jesús de Nazaret… que ha de ser entendido como quiere Marcos y no de cualquier otro modo.
 
 
En esta línea, mi tercera y última propuesta /aclaración por hoy: el texto antiguo, en concreto el de Marcos, es entendible porque las palabras que él escribió en griego, cada una de las palabras significativas, son portadoras de un concepto “universal” que está en la mente de los lectores. Si las palabras, o la combinación de palabras formando sintagmas o frases, no tuviera un sentido fijo, sería como si –siguiendo el ejemplo que pusimos– escribo la palabra “triángulo” y cada lector entiende la figura geométrica que le venga en gana y no lo que hemos convenido implícitamente, a saber, que por “triangulo” entendamos solo una cosa. Eso no es posible, pues destruiría toda posibilidad de comunicación entre los humanos.
 
 
Si solo creo en mi “verdad” sobre el significado de un texto antiguo, “apaga y vámonos”…: ¡imposible hacer historia!
 
 
Por tanto, espero que quede claro en la aplicación a un texto antiguo:
 
 
1. El texto no es autónomo. Porta un significado y no otro; el que le dio el autor. El historiador debe averiguar qué es lo que entendía el primer lector que leyó el texto de Marcos, conforme a la intención del autor.
 
2. El texto es capaz de portar un significado porque las palabras, o combinación de palabras, significan una cosa, y solo una cosa, en la que hemos convenido los humanos. Un “triángulo” solo significa “triángulo” y no lo que a mí me parezca que significa. Las palabras o combinación de palabras equivalen –porque así lo hemos convenido los humanos en cada sistema lingüístico– a los “conceptos universales”.
 
3. El historiador tiene que buscar, qué pretendió el autor y cómo fue entendido su texto por el primer lector que leyó su texto.
 
 
Estamos simplificando, naturalmente, pero es necesario para que queden las cosas claras.
 
 
Seguiremos
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 
NOTA:
 
Aquí va un enlace a otra entrevista. Yo quedé especialmente contento sobre cómo salió.

https://www.ivoox.com/jesus-historico-con-antonio-pinero-audios-mp3_rf_52231665_1.html

Imagen de un vaso del s IV a. C. que muestra a un cupido ayudando a una mujer a subir una estilizada maceta de Adonis al tejado de su casa. Tomada de https://pbs.twimg.com/media/CYlKlwLU0AAZA38?format=jpg&name=smallhttps://pbs.twimg.com/media/CYlKlwLU0AAZA38?format=jpg&name=small

El mortal Adonis llegó a Grecia ya para la época de Homero (s. VIII) si tenemos en cuenta que la poetisa Safo (hacia el 600) escribió un poema en el que su mito y culto estaban ya implícitos:

Ha muerto, Citerea, el tierno Adonis. ¿Qué haremos?
Golpeaos el pecho, muchachas, y rasgad vuestras vestiduras (Trad. de C. García Gual).

Parece, incluso, que el joven semidios habría llegado a Grecia junto a la también extranjera Afrodita, en época muy antigua. Los griegos sabían perfectamente que el nombre era foráneo, derivado de la misma raíz que Adonai, uno de los nombres del dios hebreo: la raíz adon, “Señor”, y ponían su origen en Biblos y Chipre.

El caso es que su mito vincula a Adonis con la muerte: Tías, el rey de Siria, se vio engañado por su propia hija Mirra o Esmirna y se acostó con ella durante doce noches. La joven había sido castigada por Afrodita con esa pasión incestuosa. Cuando por fin Tías se apercibió del engaño intentó matar a su hija, la cual, suplicando a los dioses, acabó transmutada en el árbol de la mirra. Tras diez meses, la corteza del árbol se levantó y dejó salir a la luz un niño que fue llamado Adonis. Afrodita confió al niño a Perséfone, diosa del inframundo.
Cuando la criatura ya creció se convirtió en un joven apuesto que enamoró a la reina de los muertos, de manera que, cuando Afrodita reclamó al joven, Perséfone se negó a devolverlo. Hubieron de llegar a un acuerdo que dejaba a Adonis ocho meses bajo tierra y cuatro con Afrodita.

El culto a Adonis se concentró en las fiestas llamadas Adonias. Se celebraban hacia el día 22 de nuestro julio, coincidiendo con la canícula, que es el momento en que el sol entra en la constelación Canis, el Perro, de la cual deriva el sustantivo que da nombre a la época más calurosa del año.

Estas fiestas reproducían en pequeño el fenómeno del agostamiento de la vegetación en los campos durante estas mismas fechas. Para celebrarlas, las mujeres preparaban unos tiestos muy peculiares: eran bajos y anchos, con poca altura de tierra. En ellos sembraban semillas de hierbas que germinaban rápidas pero morían también velozmente debido al calor y a la poca tierra que disponían en los maceteros.

Estas macetas se colocaban en los tejados de las casas, a los que, durante la fiesta, también subían las mujeres para bailar y cantar, según indicó Menandro en su comedia La Samia:  

Y en cierta ocasión dio la casualidad que bajaba yo del campo a todo correr y me las encontré reunidas en casa con otras mujeres celebrando las fiestas de Adonis. Y como es natural había una juerga enorme en la reunión. Así que me quedé de mirón con ellas, pues semejante jaleo me desveló. Subían al tejado unas plantas, bailaban y no paraban de divertirse en toda la noche (trad. J.  L. Navarro).

Desde un punto de vista social, parece que la fiesta se aprovechaba como una de las pocas ocasiones en que las mujeres griegas podían hacer algo libremente. Parece que tanto las mujeres casadas como las heteras participaban de la fiesta nocturna, que no era del Estado sino privada. Entre cantos y bromas también se lamentaba la muerte del joven Adonis, como al de las plantas de los tiestos. Aristófanes indica (Lisístrata 387-396) que gritaban ¡Ay Adonis!, ¿Adonis muerto, sollozad! Mientras bebían y se emborrachaban. Platón dedicó un pasaje despectivo a la fiesta:

Sócrates: el agricultor sensato ¿sembraría acaso en serio durante el verano y en un jardín de Adonis aquellas semillas por las que se preocupara y deseara que produjeran fruto, y se alegraría al ver que en ocho días se ponían hermosas? ¿O bien haría esto por juego o por mor de una fiesta, cuando lo hiciera, y en el caso de las simientes que le interesaran de verdad recurriría al arte de la agricultura, sembrándolas en lugar conveniente, y contentándose con que llegaran a término cuantas había sembrado una vez transcurridos siete meses? (Trad. L. Gil Fernández).

El último acto de la fiesta era acercarse a la costa para lamentar allí que Adonis se iba al inframundo de nuevo, hecho asociado con el depositar las briznas agostadas de los tiestos en el oleaje (Dioniso, dios de los difuntos, también llegaba a Atenas desde el mar).

Lamentablemente nuestra información sobre estos “jardines de Adonis”, el culto al héroe muerto y los ritos de las Adonias casi acaban aquí.

De todas formas, la fiesta provenía de Oriente, así que no parece que los griegos hubieran conocido bien todo el significado de esos ritos. De hecho, tenemos un paralelo muy interesante en la Biblia: Ez 8, 14 menciona la fiesta de Tammuz:

Me llevó a la entrada del pórtico de la Casa de Yahveh que mira al norte, y vi que allí estaban
sentadas las mujeres, plañiendo a Tammuz (Trad Cantera-Iglesias).
 
Tammuz era el Dumuzi mesopotámico, cuyo mes era más o menos nuestro julio. Su muerte se asociaba al agostamiento de la vegetación en esa época.

Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Protágoras, el más grande de los sofistas y gran adversario de Sócrates
 
 
Decíamos en la postal anterior que el subjetivismo absoluto en concreto respecto a textos antiguos (¿Cómo alcanzar al menos algo de la verdad de un hecho del pasado?) es un aspecto más de un problema de “cómo conocer rectamente”, cuestión que habían planteado los sofistas coetáneos con Sócrates. Y escribíamos que puede decirse que, según Sócrates, se sale del atolladero de los subjetivo porque el ser humano conoce a base de conceptos universales.  Y estos conceptos los tiene todo ser humano; y gracias a que los tenemos todos, podemos entendernos acerca de la verdad objetiva de lo que está fuera de nosotros: la tierra o un texto antiguo.
 
Insisto que lo que estamos diciendo no se refiere sino a la vida diaria, de ahora y del pasado, no a lo casi “infinitamente” grande (donde sí afecta la teoría de la relatividad) y a lo casi  “infinitamente” pequeño que está regido por leyes de la mecánica cuántica que son en principio contraintuitivas.
 
 
Ahora nos preguntamos: ¿Qué es un concepto universal? Para explicarlo pongamos un ejemplo: cuando veo en la vida ordinaria un montón de perros, muy diferentes entre sí, pero que califico con la misma palabra “perro”, mi mente, como la de los demás seres humanos normales, es capaz de eliminar aquellas características que pertenecen a un perro determinado y, ya eliminadas, quedarse con las características o cualidades que se dan en todos los perros por diferentes razas que sea. Así logra formarse la idea de “perro” juntando en ella las características que se dan en todos los perros por muy diversos que sean.
 
 
Este proceso lo hacemos espontáneamente cuando el cerebro está ya un poco desarrollado y es un a priori o posibilidad de todo cerebro humano. Por ejemplo, no puedo atribuir a la idea como tal de “perro” el color blanco…, ni ningún otro color, ni un tamaño determinado, pero sí unas características de vertebrado, estructura, olfato, sonidos emitidos…, etc. Pues eso es un concepto universal. Y sin esos conceptos no somos capaces de pensar, porque si no tuviéramos el concepto universal de perro, y otros muchísimos, no nos podríamos entender entre los humanos.
 
 
Y añade Sócrates: la razón humana es la facultad que maneja los conceptos universales. La razón no es sólo la facultad deductiva, es decir, de obtener deducciones a partir de unas premisas, sino sobre todo la posibilidad de formar conceptos universales. Éstos se forman por “inducción”. La “inducción” consiste en formular un principio general a partir de la repetición de casos particulares de los cuales extraemos rasgos comunes, como hemos visto en el caso del “perro”. La deducción es la facultad de aplicar a casos concretos conceptos generales.
 
 
Pongamos un ejemplo socrático: Sócrates tomaba diversos y variados casos de lo que era calificado como “prudente” por la gente. Extraía los rasgos comunes a esos actos, y así formaba el concepto de “prudencia”. Luego, como confirmación, aportaba nuevos ejemplos y veía si se confirmaban con el concepto extraído por medio de la inducción. Si no se confirmaban se corregía el concepto.
 
 
Sócrates, al situar el conocimiento en los conceptos, hace de la razón el órgano del conocimiento verdadero. ¿Por qué? Pues porque esos conceptos no se los saca la mente “de la manga”, sino por la observación (junto con otras muchas personas) de muchos y diferentes perros… respecto a los cuales  todos estamos de acuerdo –a pesar de que vemos que tenga características diferentes– en que son genéricamente “perros”.
 
 
Ya con la idea del “concepto universal”, se opone Sócrates a una doctrina de los sofistas: que el conocimiento verdadero viene de la mera percepción y que cada uno tiene la suya, y que por tanto no hay verdad para todos igual. Ahora bien, si se admite que la razón es el elemento universal del conocimiento en el ser humano, se está diciendo a la vez que existe una verdad objetiva (existen diferentes seres, pero en común todos los denominamos “perros”). Y si es que podemos compartir conceptos universales, y que éstos responden a realidades objetivas…, resulta claro que no todo depende de lo que a mí como ser humano individual me dé la gana.  Sócrates restaura así la creencia en la existencia de una verdad objetiva, válida para todos los seres humanos.
 
 
Esto se ve claramente si pensamos que un concepto es lo mismo que una definición. Seguimos con el mismo ejemplo para no “liarnos”. Definimos qué es un perro cuando expresamos con palabras los elementos comunes que tiene la idea de perro. La definición no es más que exponer un concepto dentro de la comunicación entre los humanos por  medio de las palabras. Ahora bien, debe insistirse en que por medio del proceso de fijar definiciones objetivas (porque estamos todos de acuerdo en ellas) estamos formando patrones objetivos de verdad. Otro ejemplo, si llegamos al concepto de triángulo, por inducción, y luego definimos lo que es un triángulo, ya no será posible llamar “triángulo” a cualquier figura geométrica que me dé la gana pintar. Tengo que atenerme al concepto y a la definición. Y todos, al oír la palabra “triángulo” sabrán exactamente a qué me refiero.
 
 
Pongo otro ejemplo: si alcanzamos el concepto de “virtud”  (por medio del mismo proceso mental por el que hemos conseguido la definición / concepto de “perro”), y definimos el concepto de “virtud”, o de “justo”, o “conforme a derecho”, luego no tengo más que comparar lo que hago con la definición de “virtud”, o de “justo”, o “conforme a derecho”, y decir si ese acto es o no conforme a lo justo, a derecho o conforme a la virtud. Desde ese momento ya no es posible que un sofista diga: “Lo que a mí me parece justo, es lo que es justo (si tengo fuerza para imponerlo a los demás)”. O “Lo que yo escoja como conforme a la virtud es lo virtuoso”. Así, un acto no podrá ser juzgado por impresiones subjetivas, sino por conceptos o definiciones. Esto es exactamente lo que proponía Sócrates.
 
 
El conocimiento, sostenía Sócrates, no es lo mismo que las sensaciones, o percepciones de los individuos, lo que significaría que cada individuo puede formarse la idea de verdad que a él le parezca mejor. El conocimiento significa formarse un concepto de las cosas tal como son objetivamente (es decir comparando con otros; de ahí el continuo diálogo socrático para hallar conceptos basados en acuerdos, porque así se ve por medio de la razón de varios o muchos individuos y se extiende a todos, por inducción). Por ello la filosofía de Sócrates es ante todo formarse conceptos rectos de las cosas. Y como él estaba interesado en la filosofía moral y política (es decir, el gobierno de la polis o ciudad-estado) no hacía otra cosa que preguntarse y buscar definiciones como “¿Qué es la virtud?”; “¿Qué es la prudencia?”, es decir, ¿cuáles son los conceptos y definiciones de esas cosas? Intentaba así Sócrates encontrar una base objetiva para la verdad y para crear una ley moral.
 
 
Una vez que hemos explicado el pensamiento de Sócrates –como hemos podido– acerca de la “verdad absoluta” (hay que explicar esto, porque Sócrates también sabía que esta no existe más que en el ámbito conceptual y partiendo de unos presupuestos, como en las matemáticas, por ejemplo), tendríamos que aclarar también que para él la teoría del conocimiento tenía un propósito: ofrecer una base a un comportamiento moral tanto en la vida personal como como en la vida en común… y moral en todos los ámbitos, también en la política o en las tareas de investigación de la historia o cualquier otra actividad humana
 
 
En este ámbito de la vida práctica y la moral regida por el conocimiento formuló Sócrates dos proposiciones importantes: Una, la “virtud” se identifica con el conocimiento. Un hombre no puede actuar justamente, si antes no sabe qué es la justicia. La acción moral nace del conocimiento: se basa en él y surge de él.
 
 
La segunda, más dudosa, es si un hombre tiene un conocimiento correcto, no puede hacer el mal. Todo el que hace el mal es por ignorancia, porque cree que está haciendo un bien (para sí mismo o para otros). Si alguien hiciera el mal intencionadamente, sería un individuo mejor que el que lo hace sin intención, porque el primero tiene al menos la sabiduría de saber qué es el bien; el segundo no tiene esperanza alguna de hacer algo recto, porque ni siquiera conoce correctamente.
 
 
Vamos a dejar aparte la derivación hacia la moral, o la ética, de la teoría de Sócrates sobre cómo conocemos y nos concentraremos en las consecuencias generales: su teoría nos ayuda a salir del subjetivismo y lo aplicaremos a la investigación histórica, y en concreto a la búsqueda del Jesús histórico.
 
 
Seguiremos, pues,
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Sócrates
 
Decíamos en la postal anterior que el pensamiento postmodernista sobre la teoría que el significado de un texto (y más si es antiguo) lo otorga solo el lector; que no es posible alcanzar una verdad objetiva a través de lo que aparentemente dice el texto; que su significado depende de las coordenadas mentales del lector; que este dictamina en último término qué significa el texto para él son proposiciones que conducen a un subjetivismo absoluto, lo cual es un aparente callejón sin salida. Y nos preguntábamos si en verdad es así. ¿Se acabó toda la objetividad de la información histórica? ¿Tenemos que olvidarnos de la crítica histórica y los historiadores deben limitarse al estrecho campo del ámbito narrativo que en último término depende del lector?
 
 
Yo respondería que esta cuestión no es moderna, sino ya muy añeja. Es la misma a la que se enfrentó Sócrates cuando discutía con los sofistas, para quienes el “ser humano es la medida de todas las cosas”.  Para responder debemos hacer un poco de historia de la filosofía yendo a los conceptos fundamentales de los sofistas a los que se enfrentaba Sócrates, y ver si por esa vía hay una respuesta objetiva y convincente a las propuestas del subjetivismo postmoderno.
 
 
El sofista Protágoras (485-411 a. C.) identificaba la “verdad” para el ser humano con lo subjetivo, no con lo objetivo. Un ejemplo: Pienso en la tierra. El sujeto pensante soy yo. Por tanto, subjetivo es lo que pertenece al sujeto, a mí. Objetivo, es lo        que pertenece al objeto = la tierra. Por ello puedo pensar, a partir de la observación de una inmensa carretera recta, que la tierra es plana; eso es la impresión subjetiva, pero lo objetivo es que la tierra es redonda, porque es un conocimiento físico adquirido y firme. Protágoras, pues,  afirmaba exactamente que la verdad no existe objetivamente, que no hay verdades objetivas, y que la verdad depende del sujeto pensante.
 
 
El sofista Gorgias de Leontinos, en Sicilia (485-380 a. C.), contemporáneo de Sócrates (470-339 a. C. y que escribió un volumen Sobre la naturaleza o lo no existente, intentaba probar el núcleo del pensamiento de Protágoras. En su libro intentó fundamentar tres proposiciones: 1. Nada existe objetivamente; 2. Si algo existiera, no puede ser conocido en sí mismo; 3. Si algo pudiera ser conocido, no sería posible comunicar ese conocimiento a otros.
 
 
No podemos detenernos aquí en todas las pruebas (algunas son complicadas) que aporta Gorgias y que tienen que ver con la filosofía griega anterior a él (por ejemplo, con Zenón de Elea quien creyó poder probar teóricamente que el movimiento no existe en sí, sino en nuestra percepción), sino en la idea de que Gorgias pensó que había probado que esas tres proposiciones eran verdaderas.
 
 
Con ello confirmaba Gorgias que la verdad para el ser humano depende de su percepción. Un ejemplo de algo que sucede continuamente: Tengo diversas impresiones continuamente de un mismo objeto, pero gentes diferentes tienen en idénticas circunstancias diferentes impresiones de ese mismo objeto, luego saber la verdad sobre ese objeto es imposible. Si la verdad se corresponde con la sensación  (pues otra verdad es imposible) y si la sensación es mía, la verdad no es comunicable… porque las percepciones y sensaciones son personales e intransferibles. Pero atención: No es que Gorgias quería probar que nada existe fuera de mí, sino que nada existe para mí como verdadero o como falso absoluto… porque lo que para mí es falso para otro es verdadero.
 
 
Así pues, según los sofistas, la verdad es lo que es verdad para el individuo. Esto es una filosofía que puede denominarse “utilitarista”. La verdad es lo que para mí es útil. Y para mí es muy útil –siguiendo con el ejemplo anterior– pensar que la tierra no es redonda, sino plana.
 
 
Al negar la diferencia entre razón universal para todos como fundamento de la verdad y percepción individual, consecuentemente se niega que la razón sea la única norma de la verdad. Eso lleva a poder sostener que dos proposiciones contradictorias pueden ser verdaderas.
 
 
Protágoras vio que esto era así y no se arredró ante esta conclusión. Lo contradictorio en sí puede ser verdadero para diversos seres humanos;  o bien para el mismo ser humano en diversos momentos de su vida. Por eso opinaba que a cualquier opinión que se intente demostrar se le puede oponer otra proposición contradictoria con iguales argumentos e igual aspiración a la verdad.
 
 
Por tanto, sólo hay verdad para mí mismo. Verdad y falso no existen como conceptos objetivos. Vale igual decir que “todo es verdadero”, como decir “todo es falso”. “Verdad” y “Ser” son sólo conceptos relativos. Protágoras miraba incluso con cierto desdén a matemáticos y astrónomos que hacían cuentas y cálculos sin aplicación a lo verdadero…  ¡que es lo que percibo… y eso es lo útil en esta vida…!
 
 
Protágoras pudo ser inducido a esta conclusión por efecto de observar cuán diferentes son las impresiones de los diversos individuos tienen sobre un mismo suceso y cómo cada uno habla de ello, tal como lo percibió, o “habla de la feria como le fue en ella”. Igualmente pudo influirle la doctrina de Heráclito sobre la no verdad de la permanencia: Todo fluye y todo es y no es al mismo tiempo expresada en su célebre frase (que en verdad es espuria, pero manifiesta bien su pensamiento): “Nunca te estarás bañando en el mismo río”, ya que el agua que fluye constantemente hace que siempre sea un río diferente. Eres tú el que dices que es el mismo río. Pero no es así. Por tanto si es verdad decir que algo es, es también verdad decir que algo no es, a la vez.
 
 
A todas estas ideas se opuso Sócrates decididamente. Y nosotros nos apoyaremos en sus ideas para salir de este atolladero, que como ven tiene mucho que ver con el pensamiento modernista: No hay verdad objetiva extraíble de un texto antiguo –por ejemplo de los Evangelios–, sino solo subjetiva. La que yo como sujeto extraigo.
 
 
Sócrates fue contemporáneo de los sofistas, como he indicado, pero su pensamiento es radicalmente distinto, pues si algo hay en su vida es la búsqueda de la verdad absoluta.
 
 
La doctrina de Sócrates se dirige ante todo a la ética, al comportamiento. Pero la ética socrática está basada en una teoría del conocimiento, sencilla, pero muy importante. En resumen puede decirse que, según Sócrates, se sal del atolladero de los subjetivo porque el ser humano conoce a base de conceptos universales.  Y estos los tiene todo ser humano y gracias a que los tenemos todos podemos entendernos acerca de la verdad objetiva de lo que está fuera de nosotros: la tierra o un texto antiguo.
 
 
 
Seguiremos
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
Http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
NOTA:
 
Un enlace a una entrevista que me han hecho últimamente:
 
 
https://www.ivoox.com/origenes-del-cristianismo-analisis-primeros-audios-mp3_rf_51778403_1.html