Hoy escribe Francisco Socas
 
En los estudios sobre la historia de la investigación del Nuevo Testamento y del origen de la religión cristiana se ha defendido siempre –desde Albert Schweitzer, en su obra “Historia de la investigación sobre la vida de Jesús”, escrita en los albores del siglo XX– que la investigación crítica sobre la vida del Jesús histórico comenzaba con Reimarus y que floreció al principio solo en suelo alemán. Pero esta afirmación no es verdadera porque siglo y medio antes Martin Seidel un polaco-alemán, de Silesia, había hecho ya afirmaciones muy parecidas y a veces con mejor fundamentación filológico-crítica que el mismo Reimarus.
 
Es una gran suerte que uno de los dos editores de la obra de Seidel, en versión bilingüe (original latino / español) nos haya hecho totalmente accesible esta obra (“Origen y fundamentos de la fe cristiana) y que haya tenido la gran amabilidad de presentarla en este medio como una primicia de alto interés en los estudios de los orígenes del cristianismo. Desde aquí quiero agradecer a Paco Socas esta publicación, que dividiré en dos partes.
 
He aquí la ficha del libro
 
F. Socas y P. Toribio (eds.), Martin Seidel. Origo et fundamenta religionis christianae. Un tratado clandestino del siglo XVII, Madrid, CSIC, 2017, 291 pp.
 
    Arrancando desde los humanistas, el siglo XVI ofrece ya toda una pléyade de editores, traductores y comentaristas que no se permiten una mirada ingenua sobre la Biblia. Tras el impacto de Lutero, la fragmentación de las iglesias impone una fuerte tensión en sus doctores cuando discuten y examinan las Escrituras. El irenismo, el afán por una posición pacífica, y la cautela de un Erasmo no detendrá ni a los intérpretes fideístas ni a los racionalistas que siguen en sus empeños.
 
Tras Lutero y Erasmo, Martin Seidel surge como un crítico radical de la religión cristiana, alguien que lee de otro modo los textos, reduce el cristianismo a una construcción imaginaria y propugna como alternativa un credo y un culto de extrema sencillez. Su obra circuló en copas manuscritas dentro de lo que se ha venido a llamar la literatura clandestina, cara oculta de las Luces y un fenómeno apenas estudiado hasta el último tercio del siglo XX. Ahora por vez primera este libro ofrece una edición crítica del tratado de Seidel, acompañada de traducción, estudio preliminar y aparato de notas e índices.
 
 Es poco lo que sabemos de la vida Martin Seidel. Nacido en la ciudad Ohlau de Silesia (hoy llamada Oława y perteneciente a Polonia), estudió en Heidelberg donde se matriculó el 4 de mayo de 1564, fecha que nos permite situar su nacimiento en torno al año 1545. Las sanciones académicas que se le imponen nos hacen ver que sostuvo y difundió muy pronto opiniones heterodoxas. En 1584, desde Lublin, dirige una carta a la asamblea de los Hermanos Polacos de Cracovia, conocidos también como antitrinitarios, unitarios o socinianos, seguidores de Lelio y Fausto Sozzini (Socino en su castellanización). En ella les pide hospitalidad y un empleo, dejando ver que durante años había intentado sin éxito difundir sus propuestas religiosas entre los alemanes, con peligro de la propia vida, y que se acerca a ellos, “porque os habéis acercado a la verdad más que todas las otras sectas” (recuérdese que los socinianos afirmaban la exclusiva naturaleza humana de Jesús, si bien lo reconocían como Mesías exaltado por Dios).
 
Fausto Sozzini le oyó con respeto, pero su doctrina resultaba espantosa para la comunidad que presidía. En carta posterior Seidel los da por perdidos: “vosotros, al igual que los demás cristianos, no oís con gusto cuando alguien diserta sobre los fundamentos de la religión cristiana, no quiero molestaros”. Frustrado en sus intentos, regresa a su patria y se oscurece voluntariamente llevando una vida apartada como maestro de escuela. Esta retirada nos escamoteó para siempre tal vez la fecha de su muerte.
 
 Siendo Martin Seidel un buen conocedor del griego, el hebreo, el latín, más que el estudio de la documentación histórica pagana y cristiana, es el examen desprejuiciado de las Escrituras el que le lleva a convertirse, como dice uno de sus primeros lectores en “un individuo de opiniones monstruosas y más que herético”. Porque no eran simples cambios o reinterpretaciones del cristianismo lo que proponía el escrito que compuso y divulgó con el título de Origo et fundamenta religionis christianae (“Origen y fundamentos de la religión cristiana”. Era, como hemos dicho, su rechazo y suplantación por otro tipo de religión. Repasemos su contenido.
 
El tratado presenta dos partes claramente diferenciadas. La primera, a la que corresponde propiamente el título general, se propone destruir los cimientos del cristianismo atacando sus principios bíblicos e históricos; la segunda, mucho más breve, constituye la parte constructiva, en la que diseña una nueva religión basada en la razón.
 
En el arranque de la obra hace un minucioso análisis de textos veterotestamentarios que giran en torno a la idea de la descendencia y el reino prometidos por Dios a Abrahán y David. Luego pasa a bosquejar la historia del pueblo judío posterior a la cautividad de Babilonia hasta llegar a la dominación romana y la aparición de Jesús. Pese a la interrupción de la línea sucesoria de David, -nos relata-, Jesús habría sido visto por los suyos como rey mesías y ajusticiado por las autoridades romanas como un sedicioso más entre muchos otros que surgieron por entonces. Ante su fracaso, los discípulos imaginaron apariciones e idearon un reino celestial.
 
La intrusión de Pablo de Tarso, Pablo, “un poquito más instruido que aquellos pescadores” provocó la ruptura con la sinagoga, siendo él quien “dio la forma última a la religión cristiana” (Christianam religionem... absolvit). Sin embargo, las creencias de Pablo habrían quedado lejos de ulteriores desarrollos dogmáticos. Del examen de sus cartas se desprende que nunca igualó a Jesús con Dios, pues sobreentendía la inferioridad y la subordinación de Cristo con respecto al Padre.
 
El texto de Seidel sigue con un esbozo sobre la evolución del dogma desde los tiempos apostólicos hasta el Concilio de Nicea. Ahí pone de relieve que ciertos Padres de la Iglesia  preniceanos como Orígenes, Tertuliano, Cipriano o Lactancio mantenían concepciones sobre la naturaleza y rango de Jesús que los cristianos posteriores considerarían heréticas.
 
Al negar el entronque del cristianismo con las profecías hebreas y derribadas las bases del dogma del hombre-dios, pasa revista a otras doctrinas: la Trinidad, choca con el testimonio de Moisés y los profetas, y con la razón. El pecado de los primeros padres y la encarnación redentora del Logos es una pura invención. Su concepción virginal se apoya en el conocido pasaje de Isaías mal traducido al griego.  El sacrificio de Cristo no está prefigurado por el sacrificio judío, que no siempre era sangriento ni purificatorio. Las pruebas extraídas del dudoso libro de Daniel no son válidas para apuntalar la fe cristiana, porque a la postre Daniel profetiza un reino terrenal y meramente judío. Los milagros de Cristo no demuestran su doctrina, pues la propia Escritura rechaza el milagro como prueba de verdad.
 
Todo esto da pie para abordar la condición de los cuatro evangelios: Juan es en realidad un autor griego tardío, que se ve que está interesado en refutar herejías posteriores a los tiempos apostólicos. El evangelio de Mateo es acaso el más cercano a la verdad de los acontecimientos y más fiel a las doctrinas judías. Seidel niega que el enfrentamiento de Jesús con los fariseos fuera radical, al tiempo que justifica la política apaciguadora de los principes populi (“los jefes del pueblo judío”) frente al poder de Roma, a la que Jesús se enfrenta, perdiendo la vida en el empeño.
 
Seguirá.
 
Saludos cordiales de Francisco Socas
 
 

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 
Foto: El paciente Job



 
Muy probablemente, lo que el autor del libro de Job se propuso fue discutir la idea de que las «buenas obras» son «recompensadas» por Dios, tal y como Paolo Sacchi defiende en su excelente Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo. En el cristianismo, en cambio, Job pasará a ser un ejemplo —o, más bien, el ejemplo por antonomasia— de la «paciencia» que todo creyente debe cultivar ante los designios inescrutables de Dios, y, en última instancia, de «resignación» ante la voluntad divina. Frente a ello, Edipo se perfila como una figura incómoda, o bien abiertamente absurda: como muestra de la «fatalidad» pagana, que transforma a los hombres en algo así como marionetas de unos dioses caprichosos. Edipo, sin embargo, es algo más y muy distinto.
 
***
 
«Cuando Edipo habla, a veces dice algo diferente o incluso lo contrario de lo que cree que está diciendo», observan Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet en su obra Mito y tragedia en la Antigua Grecia. Sin embargo, «la ambigüedad de lo que dice no refleja una duplicidad en su carácter, que es perfectamente consistente, sino, más profundamente, la dualidad de su ser. Edipo es doble. Él mismo es un acertijo cuyo significado únicamente logra adivinar cuando descubre que es en todos los aspectos lo opuesto de lo que era y parecía ser».
 
 
         Por otra parte, una tras otra, son varias las personas que tratan de disuadirlo de hacer lo que hace. En vano. «Él sigue adelante. Y al final del camino que él, a pesar y en contra de todos, ha seguido, encuentra que aunque él fue desde el primer momento quien movió los hilos, es él quien ha sido engañado de principio a fin». Pero «en el momento en que Edipo reconoce su propia responsabilidad ante sus desgracias, que ha forjado con sus propias manos, acusa a los dioses de haberlo preparado y hecho todo». Un protesta injusta, aunque es cierto que «los dioses [que] conocen y dicen la verdad la manifiestan formulándola en palabras que a los hombres les parecen decir algo muy diferente».
 
 
         Así pues, «dos tipos distintos de discurso, el humano y el divino, se entrelazan y entran en conflicto. Al principio son bastante diferentes y están separados entre sí; al final del drama, cuando todo se revela, el discurso humano se pone de cabeza y se transforma en su propio opuesto. Los dos tipos de discurso se vuelven uno y el enigma se resuelve. Sentados en las laderas escalonadas del teatro, los espectadores ocupan una posición privilegiada que les permite, como los dioses, escuchar y comprender a la vez esos dos tipos de discursos opuestos el uno al otro, siguiendo el conflicto entre ellos de principio a fin».
 
 
         Vernant y Vidal-Naquet nos proporcionan aquí una pista importante para comprender el Edipo Rey de Sófocles. Quizá ninguna otra tragedia griega ha llevado la lógica de la inversión (lo que Aristóteles llama περιπέτεια, «peripecia», literalmente «girar», «cambiar») tan lejos como el Edipo Rey de Sófocles. Inversión dionisíaca, ya que Dioniso, a quien se dedicaron todas las tragedias de la antigua Grecia, es el dios que cuestiona y subvierte los límites del mundo.
 
 
         Varias pruebas adicionales son igualmente elocuentes en este sentido: Edipo, que, como cualquier hijo, uno esperaría que dará en cuidar a sus padres, termina matando a su padre y acostándose con su madre. Si bien es recibido en Corinto como hijo de la fortuna, termina sus días como un maldito. A pesar de haber acudido al santuario de Apolo para adquirir conocimiento, no acumula más que ignorancia. En Tebas sabemos que es responsable de una plaga que devasta a sus súbditos, a quienes no puede proteger como debería hacerlo un rey. Y una vez rey, termina sus días como mendigo. Por último, el hecho de que Edipo se saque los ojos al final de la obra no solo debe verse como un castigo autoinfligido, sino que debe relacionarse, de nuevo, con la relación inversamente proporcional entre conocimiento e ignorancia que impregna esta admirable tragedia, porque si visión y conocimiento están íntimamente conectados en la antigua Grecia, la ceguera simboliza su opuesto.
 
 
         ¿Cómo y por qué queremos saber, es decir, cómo abordamos el conocimiento? ¿De qué sirve saber si uno no logra saber cuándo es necesario? Y, por último, ¿puede el conocimiento ser o convertirse en una arma de doble filo? Acaso por encima de cualquier otra cosa, el Edipo Rey de Sófocles formula y explora estas preguntas. Y lo hace de la manera más perturbadora imaginable.
 
 
         También parece estar en juego aquí una especie de inversión filosófica. Tiresias, el adivino, afirma lacónicamente: «Lo que no se conoce no es. Lo que se conoce, es». Estamos tentados a tomarlo como un juego de palabras con la ecuación de Parménides ser = pensar (= saber), en el sentido de que lo que no se conoce en un sentido no ser, pero puede aun así tener efectos bien tangibles en nuestras vidas, mientras que una vez que se conoce, puede resultar inútil, como inútil es aquello que no es.
 
         En cualquier caso, una interpretación existencialista del Edipo Rey de Sófocles sería engañosa. Pasolini lo ve muy bien cuando le dice decir a la Pitonisa (la sacerdotisa de Apolo en Delfos que entrega el oráculo a Edipo): «Matarás a tu padre y te casarás con tu madre. Ése es tu destino» (el subrayado es nuestro), mientras que le hace decir a la Esfinge en Tebas, cuando ésta se enfrenta a Edipo: «La oscuridad a la que quieres devolverme está dentro de ti» (el subrayado es nuestro también en este caso).
 
 
         De hecho Edipo, después de recibir el oráculo de labios de la Pitonisa, podría haber evitado matar a hombres mayores que él; y podría haber evitado acostarse también con mujeres mayores que él. Pero no lo hizo. Llevado por el miedo, Edipo trata de escapar a su destino en lugar de reflexionar sobre las palabras del oráculo, sobre lo que pueden implicar y lo que no. Dado que las cosas son siempre frágiles, el miedo a que puedan salir mal es necesario, pues que de lo contrario uno no cuidaría de ellas; pero un exceso de miedo le incapacita a uno para ocuparse de las cosas como es debido: cegado por el miedo, uno en vano se intenta eludir lo que, actuando así, se contribuye finalmente a precipitar.
 
 
         Por lo tanto, podemos deducir que el Edipo Rey de Sófocles nada ha de ver con la predestinación, ni con la arbitrariedad de los dioses paganos, no con la miseria humana. Los griegos no estaban interesados en la lógica de la providencia, ni en su reverso, que son temas cristianos posteriores, así como como también el pecado, la condenación, etc. La tragedia ática tenía como objetivo, ante todo, educar, y Edipo Rey no es una excepción a esto. Y la educación del hombre no puede consistir tampoco en actuar con resignación y paciencia, por más que esta última pueda ser recomendable en muchas situaciones. Pretender lo contrario sería como admitir de antemano nuestra derrota ante lo que mucho y variado que podemos aprender de las cosas.
 
 
         ¿Qué debemos saber? ¿Cómo y por qué queremos saberlo? ¿De qué nos sirve saber si no llegamos a saber algo cuando necesitamos saberlo? ¿Cómo podemos conocernos a nosotros mismos? ¿Puede el conocimiento estar marcado por la duplicidad? Esto es lo que Sófocles nos pide que pensemos. Como dice Heidegger, «la nobleza de cualquier palabra», y añadámoslo entonces también, de cualquier obra literaria, «se mide en términos de lo que ella puede aún decirnos»; esto es, en términos de lo que todavía puede darnos a pensar.
 
         (Más en http://polymorph.blog)
 
         Saludos cordiales
 

La agricultura dependía en Mesopotamia de un factor un poco diferente al otro gran reino del Creciente Fértil. A diferencia de Egipto, no había un gran río circunscrito a su curso en una inmejorable colaboración con los propósitos humanos: las mejores cosechas de forma regular. Mesopotamia conoció una soberbia mejora de su calidad de vida cuando se dominó el curso de Tigris y Éufrates mediante las canalizaciones y represas, que permitían desde ese momento controlar el flujo de agua para riegos. Pero los canales no eran cosa femenina, antes bien, una civilización centrada en lo varonil dio a sus dioses el privilegio de haber inventado, y legado a la humanidad, la reconducción del agua con fines agrícolas.
 
En época muy antigua se atribuía la construcción de los canales a Ninurta, dios de la vegetación y la lluvia que, resultado de una guerra cósmica contra la montaña, ideó las acequias: el conocido poema Lugal.e, o Ninurta y las piedras (traducción de Bottéro-Krammer, Cuando los dioses hacía de hombres, pp. 366-367) dice en las líneas 349-362: “él, entonces, amontona en la Montaña las piedras y, desplegando sus brazos como una espesa nube que cruza el cielo, encierra la parte delantera del país, como con una alta muralla: forma una presa al final del horizonte. Con suprema habilidad construye, de la misma manera, diques en todas las ciudades, poniendo freno a las potentes aguas con paredes de piedra: ¡Desde ese momento ya nunca más volverán a subir de la llanura a las alturas! Reúne todo aquello que estaba disperso: las aguas que en la Montaña estaban diseminadas en lagos, las mezcla todas y las hace desembocar en el Tigris, para que rieguen, durante las inundaciones primaverales, la tierra arable”. Y en la línea 706 del mismo poema se dice: “Las aguas cuya ruta, personalmente, había trazado de arriba a abajo”.
 
En época babilónica este dominio sobre los canales se atribuyó a Marduk. En la Glorificación de Marduk este dios es reconocido como (VII 57-63): En.bi.lu.lu: ¡es el Señor munífico por naturaleza! ¡El poderoso pastor de los dioses, que instituye sus ofrendas, que funda y hace prosperar sobre la tierra pastos y aguadas, que excava los ríos y, con ellos, distribuye el agua fertilizadora! Que también se le denomine E.bi.lu.lu.e.pa.dun: ¡El Señor de la llanura y de la oleada(?), el Fontanero del universo, el Fundador de los surcos! ¡Aquél que, en pleno desierto, estableció la santa agricultura, que alinea la distribución de las tierras y los canales y que traza los surcos! En tercer lugar, que se le celebre como En.bi.lu.lugú.gal: ¡El Fontanero de los cursos de agua divinos, señor de la abundancia, de la opulencia y de las grandes cosechas!” (Traducción de Bottéro-Krammer, Cuando los dioses hacían de hombres, p. 647-648).
 
Pero sí hubo un culto a la diosa madre, no sólo dadora de vida sino criadora. En este abigarrado y difícil panteón parece que hubo varias divinidades que con el tiempo fueron unidas más o menos claramente por los fieles. Si en principio la madre de los dioses para los sumerios fue Ninhursaga, luego se habló de Ninmah o Nammu. Esta última fue la madre del Cielo (An) y la Tierra (Ki), y otros muchos dioses. Como su nombre se escribía con ellos mismos signos que un sinónimo de Abzu / Apsu, el agua primordial de la que vendrían todas las fuentes y ríos, se cree que la gran diosa habría estado unida a la idea de “partera del todo”, por así decirlo.
 
Pero ese mundo cambió cuando se adscribió la vida a la civilización que provenía de la agricultura, se concibió el canal como una obra masculina que ordenaba el mundo y permitía una vida mejor.  Las antiguas diosas del parto, de la crianza, perdieron presencia en favor de grandes consejos de divinidades presididos por dioses trasunto de los grandes dirigentes humanos. Con todo, se opina que Inana / Ishtar, diosa de la sexualidad como motor de la vida, era también diosa de la crianza. Podrían ser prueba de ello (aunque el debate no se ha cerrado ni mucho menos), algunos ídolos muy antiguos que muestran diosas amamantando o con criaturas en los brazos que muestran un marcado pubis. En algún caso han aparecido en las excavaciones imágenes de mujeres embarazadas, y también alguna suelta de divinidad con críos en los brazos y ataviada con el típico faldón divino. Esto hace pensar que hubo alguna diferencia entre dar a luz (Nintu, “Señora del nacimiento”) y criar, pero es difícil asegurar nada.
 
Enlaces a imágenes:
 

1. Diosa con cabeza de serpiente, con marcado pubis y amamantando criatura animal (IV milenio A. C.)

https://i.pinimg.com/originals/e2/6f/6c/e26f6c7a1f5303dda6b5cc8d04588c4e.jpg
 

 

2. Placa de terracota con una mujer amamantando a su hijo, sur de Mesopotamia, 2000-1500 a. C. Esta pieza parece indicar la veneración por una diosa de la crianza.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/f6/Old-Babylonian_plaque_of_a_sitting_woman_breastfeeding_her_infant%2C_from_Southern_Mesopotamia%2C_Iraq.jpg/800px-Old-Babylonian_plaque_of_a_sitting_woman_breastfeeding_her_infant%2C_from_Southern_Mesopotamia%2C_Iraq.jpg
 

Escribe Antonio Piñero
 
El pasado jueves 27 de agosto escribí la primera pare de mi reseña de la obra de F. Bermejo, cuyo título es el mismo que el de esta postal. Decía en ella, en síntesis, que la obra está bien hecha, clara, con gran sentido crítico y bastante completa; y apostillé que es un libro que ayuda a comprender mejor el judaísmo, y por tanto el cristianismo, ya que esta religión –que tardó bastantes siglos en desligarse de su matriz– es hermana (no hija) del judaísmo. Consecuentemente, todo lo que nos dé a conocer el tronco común del que los dos sistemas religiosos proceden, ayuda evidentemente a conocer el cristianismo, lo que más interesa en sí a la mayoría de los lectores.
 
Aprovecho ahora para insistir en que la obra del Dr. Bermejo no es de mera divulgación. Conviene detenerse en este último vocablo. Normalmente por “divulgación científica” entiende la mayoría de la gente aquella obra, o artículo, que resume y aclara en un lenguaje sencillo, que obvia la mayoría delos tecnicismos, los avances o cuestiones claves de las ciencias empíricas, como la medicina, ciencias naturales, matemáticas, física o astronomía, etc. Normalmente también el autor que divulga expone, pero no suele someter a crítica aquella materia que aclara para el público. Sin embargo, en las ciencias de ámbito humanístico, como es el caso de la historia en general, la literatura o la arqueología (que tiene mucho de técnico), la divulgación –si es buena– lleva una dosis notable de crítica y opinión personal del divulgador. Es usual que el divulgador sea a la vez investigador de las materias que divulga, por lo que la crítica a las hipótesis explicativas en su mente está a la orden del día y la emplea igualmente en lo que divulga.
 
Por ello, la divulgación, en concreto en el ámbito de la historia, contiene a menudo una buena dosis de ideas originales del divulgador; o semioriginales (“somos enanos a hombros de gigantes”: Duns Scoto, si no me equivoco, luego repetido por otros, como Einstein), decantadas a lo largo de años o décadas del estudio de la materia sobre la que se divulga. Y este es el caso del Dr. Bermejo y a ello me refería cuando escribía y alababa su talante crítico, que se demuestra casi en cada sección de la obra que comentamos.
 
Y otra cosa es la “complección”, ámbito en el que hacía yo hincapié en las definiciones de la identidad judía en la Antigüedad, al principio del libro y en los dos capítulos finales “El judaísmo rabínico” (pp. 241-256) y “Los judíos en la Antigüedad tardía (siglos III–VII)” tanto en Israel como en la Diáspora, ya que esta época está muy poco tratada en las obras de divulgación. También es relativamente original en esta visión general el detenerse en el arte judío de la época.
 
A propósito de la complección deseo detenerme un instante en la “Bibliografía”, que ocupa en el libro presente 5 páginas. Señala además el autor, que por “motivos ecológicos, económicos y prácticos” (p. 323) la lista bibliográfica completa de la literatura principal y secundaria usada por él se halla en Internet a disposición de todos (www.ciudadanojesus.com.sintesis.com), simplemente buscando el autor o el título del libro.

 Y es aquí donde encuentro algunas carencias, y además deliberadas. En la Bibliografía principal (la impresa en el libro) aparece citado un artículo del autor “Sub Tiberio quies”, en el que insiste con cierta razón en la idea de que en la época de Tiberio y bajo los prefectos romanos (6–41 d. C.) en Israel/Palestina hubo mucha menos paz que lo que impulsa a creer esa frase de Tácito (Historias V 9,2), según se deduce de las fuentes, Flavio Josefo, Evangelios y Tácito mismo. La correcta apreciación de estas fuentes le lleva a concluir, con razón, que esa tal “paz” debe ser estrictamente matizada para caer en la cuenta de que ya en época de Jesús la temperatura mesiánica en Israel era muy notable y consecuentemente el sentimiento antirromano en la población– lo que afecta también a la figura de Jesús– era más elevado de lo que normalmente se cree. Está bien. E igualmente cita su obra sobre Jesús (“La invención de Jesús de Nazaret, ³2019, Siglo XXI, Madrid), que, sin duda es muy buena, por lo que dediqué en mi Blog una serie de entregas que suman una treintena, o más, de páginas.
 
Pero una vez dicho esto, lo que me parece mal es que el autor hurte al lector en la bibliografía principal al menos dos obras en lengua española, que considero importantes y que el autor conoce, creo que sin duda. La primera es “Biblia y Helenismo”, de la que soy editor, publicado por el Almendro, Córdoba en 2006 y reeditada por Herder en 2018. Se trata de una obra de 702 pp. con la firma de autores tan significativos como J. Trebolle, J. Alvar, R. Aguirre, R. Teja, A. Bernabé y J. Monserrat, con artículos que afectan de lleno al contenido de la obra que estoy reseñando, por no hablar de artículos extensísimos sobre el encuentro de Israel con el helenismo; el judaísmo helenístico y el judaísmo y el helenismo en el siglo I. Pero la obra, Biblia y Helenismo, no aparece en la Bibliografía principal, solo en Internet. Y eso que las publicaciones en español sobre el tema son relativamente escasas.
 
Por tanto, el autor considera que su artículo “Sub Tiberio Quies” es mucho más importante y trascendental, por lo que sí aparece en la Bibliografía principal. En mi opinión el sesgo de nuestro autor parece ser evidente;  es posible que se deje llevar por motivos personales y no por criterios científicos. Debe separarse netamente lo personal y la ciencia y me temo que el autor no lo hace. A este respecto sostengo que el importantísimo capítulo de “Biblia y Helenismo” sobre los cambios trascendentales en la religión judía en época helenística no ha sido tenido en cuenta en la obra que comento. Y esto sí representa una crítica seria a su libro. En él se trata de la “Religión judía en la época del Segundo Templo”, pero en nada se destacan los cambios sustanciales de la religión judía en el concepto de Dios, en la angelología y demonología, en la incorporación del dualismo cósmico, escatológico, antropológico (en el que va incluida la inmortalidad del alma, la vida futura y la resurrección no aceptada aún hacia el 260 por el autor del Eclesiastés); en el profundo cambio del paso de la mentalidad corporativa a la responsabilidad individual; en la apertura hacia valores menos particularistas y más universalistas, en la ética, etc.
 
La segunda obra es “Literatura judía de época helenística en lengua griega. Desde la versión de la Biblia en griego hasta el Nuevo Testamento”. Síntesis 2007 (Serie: Historia Universal de la literatura griega. Volumen 26, dentro de la serie Historia de la Literatura Universal), Madrid. De la misma Editorial que publica el libro que reseñamos. Pienso que la omisión de este libro en la doble Bibliografía (la amplia selecta y la amplia de Internet) es dañina: perjudica a la empresa editora (¡un flaco servicio!) y al público de lengua española al que va dirigida. En este libro omitido, se tratan entre otros los siguientes con contenidos que afectan directamente al tema: La versión al griego de la Biblia hebrea (LXX, Setenta, Septuaginta): su enorme impacto cultural; los apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento (siglos III a.C. hasta s. I d.C.) que atañen directamente a uno de los temas del libro del Dr. Bermejo “Judaísmo y cristianismo”; la literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas;  Filón de Alejandría; Flavio Josefo. Así pues, parece que –por lo dicho–  debe corregirse esta omisión.
 
A las dos obras mencionadas yo añadiría una tercera en lengua española, interesante para el público, que tampoco aparece en la Bibliografía, ni en la breve, ni en la larga:  “Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús” de Editorial Laberinto 2008, con varias reediciones. Temas tratados en esta obra y que interesan sin duda al lector del libro del Dr. Bermejo son: “Israel, año 1, un pequeño rincón en el Mediterráneo; ¿Qué medios y fuentes tenemos para conocer esta época? Los judíos en el Imperio Romano. Israel en los momentos del nacimiento de Jesús; Economía y sociedad en Israel en torno al Año 1; Las clases sociales; Las creencias básicas del pueblo judío en tiempos de Jesús; La ley de Moisés; el Templo y los sacrificios; las grandes festividades religiosas y la pureza ritual; el cumplimiento de las promesas divinas: liberación y la salvación de Israel; El mundo religioso judío y sus sectas”... Opino que estos temas, tratados con suficiente amplitud en “Año I”, merecerían alguna atención en la Bibliografía. Pienso ahora que la eliminación de determinadas obras por motivos personales, aparte de ser muy poco científico, recuerda a la actitud de la Iglesia durante siglos: echar un manto de silencio sobre aquello que por un motivo u otro no le interesa. ¿Es menos interesante esta obra y de tan poca valía como para ser ocultada? ¿Informa menos que “Sub Tiberio Quies”, sí mencionada en la bibliografía principal?
 
Pero vuelvo al principio: insisto en que el libro del Dr. Bermejo es muy bueno; claro y bien redactado, con el tratamiento debido a la mayoría de los temas que un lector esperaría, y algunos más que no esperaría. Un libro que merece ser leído no solo por la gran cantidad de información, sino también por el sentido crítico con el que esta se pondera. Así que recomiendo vivamente su lectura. Enhorabuena al autor y a la Editorial por haberlo publicado. Y al Prof. David Hernández de la Fuente por haber encargado la composición de esta obra. Una obra que no desmerece en absoluto ante cualquier otra extranjera sobre el mismo tema a la hora de la divulgación.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
NOTA:
Ahí va el enlace de una conversación/ entrevista entre Gabriel Andrade (conocido por su programa radiofónico “Ágora”) y yo sobre la “vida de ultratumba en el judaísmo y cristianismo”:
https://www.youtube.com/watch?v=fl4RZIYQnws  
 
Saludos de nuevo

Amenhotep II amamantado por Hathor (tomado de  https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/15/Hatshepsut_temple5.JPG

La palabra española criar pertenece etimológicamente a la familia del verbo latino creare, lo cual produce una cierta traba a la hora de entender apropiadamente el término. Creare dio claramente crear; pero en algún momento se distinguió entre crear y criar, que ya no significaría traer al mundo sino cuidar apropiadamente de lo creado para que alcanzara una cierta madurez. En este sentido se formó la palabra criatura, compuesta a partir de ese verbo y de una terminación verbal (-turus, -tura,- turum) que en latín indica lo que está por suceder: no lo que fue, sino el futuro. Sea como fuere, todos, como criaturas que fuimos, fuimos tanto creados como criados. Ese segundo papel ligado a la maternidad es el que, en el antiguo Egipto, fue desempeñado por una diosa que solía representarse como vaca que amamanta a sus criaturas, la diosa Hathor.

Hathor presenta una enmarañada historia y una teología igualmente compleja. Se entiende que fue venerada desde épocas incluso anteriores a la constitución del Egipto reunido, y se sitúa su origen en el Delta. Diosa local, su culto se habría extendido, quizá paulatinamente, por el resto del Nilo hasta alcanzar un lugar muy destacado en el panteón.

Desde sus comienzos, se entiende que la diosa se asoció con las vacas salvajes que amamantan a sus terneros. Este animal, pacífico si está estabulado, en plena naturaleza puede ser bastante agresivo, y quizá de ahí venga la asociación entre Hathor y cierta violencia de su comportamiento (en el mito conocido como Destrucción de la humanidad la diosa recibe de Ra el encargo de bajar a la tierra para castigar a quienes se rebelen contra el dios).

En cuanto a su papel como divinidad asociada a la crianza, es de destacar la importancia de algunas imágenes que presentan a los faraones protegidos por la diosa: el faraón suele aparecer a un tamaño menor que la diosa, en forma de vaca, que cubre al rey con su cabeza y lo protege ( https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Hathor-cow-ThutmosisIII.JPG ). Incluso en el templo de Hatshepsut  se puede observar un relieve que muestra al faraón mamando de las ubres de Hathor representada como vaca. Este carácter parece relacionado con el mito que hace a Hathor proteger a Horus de su tío Set en los pantanos de Chemmis, donde lo amamanta.

 Una de las imágenes más difundidas de la diosa es su representación como mujer con piel de vaca y moteada de estrellas que amamanta a una persona. Es más, su adscripción a la noche la empareja con el día, y parece que de ahí vendría su nombre (“Morada de Horus” o incluso “seno de Horus”, en referencia a su papel en ciertas mitologías como madre de Horus, pues el Sol cada día nace de la noche).

Además, Hathor fue diosa de la sexualidad, de ahí su emparejamiento con el dios Min (Amón-Min). Este dios, también predinástico, presenta interesantes asociaciones agrícolas: su planta era la lechuga larga (o “de oreja de burro”), cuando ya se presenta “subida”, es decir, cuando ha crecido en forma de largo tallo para florecer, una imagen que, asociada a la blanca savia que posee, sirve como representación del vigor masculino asociado a la vegetación. (De hecho, la palabra lechuga tiene que ver con leche: de la raíz latina lact-: lácteo, lactante).

Este extremo resulta muy interesante toda vez que la vaca y el toro, mejor el buey, eran los tractores de la agricultura preindustrial. La vaca Hathor que puede ser una amante madre y y una despiadada protectora de sus crías, tiene como pareja el toro salvaje de los alrededores del río, cañaverales y demás zonas pantanosas y, por tanto, peligrosas para el hombre. No en vano el templo de Medinet Habu presenta en uno de sus frontales a Ramsés III a punto de capturar uno de estos toros salvajes como muestra de su poder, poder que desemboca no sólo en la fuerza bruta y habilidad para la caza sino en el futuro semental de las vacadas del faraón, cuyas terneras habrán de alimentar al pueblo y servir como tracción en la agricultura.

Con todo, el papel de diosa nutricia pasó con el tiempo a Isis, que fue representada con el símbolo más importante de Hathor, los cuernos que entre ellos albergan el disco solar. Así, en Isis quedaron ligadas las dos partes de la maternidad: crear y criar.

Saludos cordiales.
 

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 
Continuamos un día más, y ésa será la lógica de todas nuestras intervenciones en este blog —vaya con esta breve aclaración nuestro agradecimiento a Antonio Piñero por habernos invitado a participar en él—, acercándonos al cristianismo no desde lo que él ofrece, sino desde lo que rehusa ofrecer; es decir, no desde aquello que lo constituye positivamente, sino desde aquello frente a lo que él se alza, o que él desestima, o que él subvierte, según los casos.
 
Es opinión habitual pensar que el cristianismo trajo consigo la creencia de que el mundo fue creado y que tuvo por tanto un comienzo, mientras que los griegos, con Aristóteles a la cabeza, imaginaron el mundo eterno. Y es opinión habitual también pensar que la física contemporánea se situaría, preferentemente, entre ambos extremos: comienzo, pero sin creador. No vamos a examinar aquí estos contrastes, que requerirían —como todo— de matices. Trataremos, en cambio, de ver el mundo no creado de los griegos —al cual el cristianismo puso fin— al trasluz de su propio brillo.           
 
         Hesíodo será nuestro guía. Nos fijaremos, sobre todo, en los grandes movimiento que dibuja su Teogonía.
 
         Arriesguemos un símil: el tránsito del poema hesiódico al relato bíblico, sobre todo tal y como el cristianismo lo interpreta, es semejante al que uno experimentaría al ver un film de Wilder tras haber visto uno de Tarkovski, no sólo por lo que hace al resultado final, sino, también y sobre todo, en lo que respecta al desenvolvimiento y, en el caso de Tarkovski, la envoltura del tiempo. Pero para nosotros ocurre al revés: es como si nunca hubiéramos visto un film de Tarkovski y, de repente, saltáramos a él desde otro Wilder.  
 
0 – Caos
 
Primero fue el Caos (lo Abierto en el sentido de lo aún indeterminado, rico en posibilidades pero falto de consistencia). Sus dos hijos son Noche y Oscuridad, quienes, a su vez, dan a luz a otras figuras igualmente oscuras (dioses y diosas): Muerte, Sueño, Miseria, Burla, Discordia, Olvido, Engaño, Dolor... y Destino.
 
1 – Inicio: la «autopoiesis» de la tierra
 
A continuación, sin ser engendrada, ya que el Caos neutral nada puede engendrar, se forma Gaia (la tierra, madre de todos los vivientes). Ésta es, de hecho, la única ocasión en la que Hesíodo no usa la expresión «de X, Y nació».
 
         La emergencia autopoética (es decir, espontánea y auto-creativa) de Gaia equivale a un Primera Movimiento que, sin embargo, no produce aún algo así como un mundo completamente configurado; pues el mundo no puede llegar a ser así, sin más.
 
         Así que de Gaia se elevan a su vez las montañas de la tierra. Y asimismo Urano (el cielo).
 
         Obsérvese que no hay aquí superioridad del cielo sobre la tierra, sino todo lo contrario, incluso si la tierra necesita del cielo para producir, como enseguida veremos, algo así como un proto-mundo.
 
         A continuación, de Gaia y Urano como primera pareja nace un primer conjunto de dioses y diosas (un primer conjunto, valdría decir, de fuerzas mundanos, que no meros objetos): los Titanes.
 
2 – El proto-mundo
 
Segundo Movimiento. Con los Titanes, el mundo adquiere sus primeros rasgos, aunque todavía básicos.
 
         Los Titanes representan, en efecto, algo así como una primera configuración del mundo, no del todo consciente: un proto-mundo hecho de Tiempo, Movimiento, cualidades Brillantes, etc. Cada Titán simboliza uno de sus componentes.
 
         Pero no olvidemos que, aparte de los Titanes, todavía existe un antiguo grupo de dioses y diosas: los hijos e hijas del Caos, que deben ser vistos como fuerzas contramundanas. (De hecho, siempre estarán ahí; dicho de otra manera: siempre están aquí y están aquí para quedarse, sea cual sea el grado de configuración del mundo en cada caso, ¿o no es verdad que Miseria, Burla, Discordia, Olvido, Engaño, y Dolor, por ejemplo, siguen aquí con nosotros?).
 
         Volvamos ahora a la descendencia de Gaia y Urano. Crono y Rea se encuentran entre sus descendientes, por lo que hay que verlos en calidad de Titanes.
 
         Y con Crono y Rea comienza una nueva etapa en la formación gradual del mundo: una especie de movimiento poderoso, aunque todavía latente o no asumido del todo, hacia un mayor grado de consistencia que allana el camino que va del Caos al Cosmos.
 
3 – «Caosmosis», o la dinámica del mundo
 
Tercer Movimiento, por tanto, de la que Crono es de alguna manera protagonista.
 
         Porque con la rebelión de Crono contra su padre Urano (un episodio cuyo significado no podemos examinar aquí), el inicio (la semilla) del mundo tal como lo conocemos ahora comienza a cobrar figura, dado que todo (no hay excepción alguna a esta regla) ha de tener un comienzo para ser; de ahí la figura de Crono, que simboliza el «tiempo contable».
 
         Del mismo modo, para que las cosas lleguen a existir, se necesita movimiento, de donde la figura paralela de Rea, que designa precisamente eso, el «movimiento».
 
4 – Posibilidad, potencia y determinación, o las fuerzas masculinas del mundo
 
Cuarto Movimiento.
 
         Crono y Rea tienen seis hijos (tres dioses y tres diosas): Hades, Poseidón, Zeus, Hestia, Deméter y Hera. Y al igual que Crono se rebeló contra Urano, Zeus se rebela contra la ambición de Crono de mantener el mundo en su proto-estado, es decir, contra el paso del tiempo en su incesante devorar cuanto que llega a ser.
 
         Hades (I), Poseidón (II) y Zeus (III) simbolizan, por lo demás, las tres fases o momentos (en rigor, las tres fuerzas correlativas) de lo que Schelling llamará das Urereignis, o «Acontecimiento Primordial», es decir, el llegar a ser del mundo.
 
         Veamos ahora I, II y III por separado:
 
         I) Hades equivale a la ciega posibilidad de ser;
 
         II) Poseidón a su autoafirmación desbordante, incontenida: pura potencia que carece de forma e inteligencia;
 
         III) Mientras que Zeus simboliza el ser, la determinación plena de las cosas.
 
         Quien dice Poseidón dice también Dionisio en su calidad de pura vida emergente. Pero ni él ni Hades tienen descendencia (con la excepción de Tritón, en el caso de Poseidón). De ahí que Zeus sea el padre de la mayoría de los dioses olímpicos, que hay que entender en tanto que variaciones de su luz (excepto Afrodita, que nació antes de la castración de Urano por Crono; Hefesto, que Hesíodo dice que fue concebido por Hera por su cuenta; y Ares, a quien Homero retrata como la contraparte de Afrodita). Además, Zeus es también padre de la raza humana, padre de mortales e inmortales. Pues «lo que es puede decirse de muchas maneras», como dice Aristóteles, y «mortal» e «inmortal» son dos de las maneras en que puede decirse.
 
         Pero, de nuevo, no se puede excluir de este mundo a los hijos e hijas del Caos. Noche, Oscuridad, Muerte, Engaño… están aquí para quedarse, como ya hemos visto. No solo rodean el mundo desde fuera, sino que se infiltran en él y lo amenazan desde dentro. Y los olímpicos son, hay que subrayar esto con decisión, impotentes contra ellos. De ahí, por ejemplo, que los dioses griegos no puedan salvar a nadie de la muerte. Y de ahí también que la inmortalidad sólo pueda alcanzarse en el mundo de los vivos, siendo recordado.
 
         Asimismo, hay que dejar claro que el poema de Hesíodo no trata sobre cosas pasadas, sino sobre cosas presentes. Porque el mundo es lo que es y lo seguirá siendo mientras en virtud de la combinación dinámica de tres fuerzas: pura posibilidad, potencia y determinación. En otras palabras, el mundo nunca está hecho, sino que se hace; el mundo es devenir, pero también orden: orden impreso en el devenir, pero que no lo detiene.
 
5 – El cuidado del mundo, o sus límites femeninos
 
Se recordará, con todo, que los hijos de Crono y Rea son seis, tres hermanos y tres hermanas. Hestia, Demeter y Hera aportan estabilidad al mundo, en contraste con la actividad las tres fuerzas masculinas. No son, así pues, parte del proceso caósmico, sino los límites que lo cuidan frente a todo exceso. Por lo tanto, son cualquier cosa menos deidades consortes:
 
         I’) En contraste con la falta de hospitalidad de Hades (repárese en que el inframundo, la región del Cosmos asignada a Hades, es donde van a parar los muertos) Hestia es la diosa de la vida doméstica, o sea, de lo habitable.
 
         II’) En contraste con los rasgos demasiado salvajes de Poseidón (su porción del mundo son las aguas profundas del mar, capaces de crecer con violencia), Deméter es la diosa de la fertilidad y la agricultura.
 
         III’) Por último, en contraste con la determinación múltiple pero incontrolada de Zeus, que se extiende a lo largo y ancho de la inmensidad del mundo viviente impulsándolo a engendrar todo para que todo pueda llegar a ser (de ahí sus numerosas relaciones sexuales), Hera es la diosa que cuida de lo que nace.
 
         Estas tres dimensiones femeninas no son pasivas en absoluto, por tanto: delimitan las fuerzas masculinas simbolizadas por Hades, Poseidón y Zeus, completando así el mundo. En definitiva, sin estas diosas femeninas el mundo quedaría incompleto, ya que todo mundo exige límites y cuidados.
 
         Nótese que los valores tradicionalmente asignados a lo masculino y lo femenino aparecen aquí
invertidos; es algo que el cristianismo no recibirá tampoco de Grecia.
 
Interpretado a la manera cristiana, el relato bíblico —cuyas complejidades son otras, nadie pretende negárselas— procede en un solo movimiento facetado, a lo más en dos; y en seguida es posible sospechar el desenlace. Ordena lo dado más bien que indagar en su sentido, y lo dispone de manera progresiva en torno a una figura familiar: nosotros. Algo se pierde ahí, indudablemente. Tal vez todo. 
 
N. B. Hemos tomado el término «caosmosis» del filósofo y psicoanalista francés Félix Guattari. Y el término «autopoiesis», de los biólogos chilenos Francisco Varela y Humberto Maturana. Lo que hemos tomado de Schelling, procede de su filosofía de la mitología.
 
         (Más en http://polymorph.blog)
 
 
         Saludos cordiales de Sofía y Carlos

Horus, Osiris e Isis, 22ª dinastía. Louvre. Tomada de Wikimedia Commons.

Isis fue la divinidad que en Egipto encarnó el ideal de matrimonio y maternidad. Según el relato que el griego Plutarco nos legó (relato que ni es el más antiguo, ni el más depurado, ni el más egipcio, pero sí el más sistemático), las peripecias que Isis vivió incluyen una inconmensurable fidelidad hacia su esposo Osiris.

El nombre Isis es la versión griega del egipcio Aset, que parece significar “asiento”, “trono”, que es en realidad el tocado que aparece sobre su cabeza en muchísimas representaciones.  Isis-Aset conoció la desgracia cuando Set, cuñado suyo, mató a Osiris y, para certificar esta muerte, desmembró el cadáver, acto que simbolizaría lo inexorable de la muerte: tal como quedan los huesos de un esqueleto tras perder carne y tendones, sueltos y sin posibilidad de recomposición y, por lo tanto, de vida, así quedó el cadáver, predispuesto a la inexistencia más certificada de la historia. Además (su inquina era mucha), Set diseminó los trozos del cadáver por el mundo conocido entonces.

Isis, de ahí su importancia como modelo de esposa, recorrió ese mundo para recolectar las partes de Osiris y recomponerlas con el fin de celebrar los debidos ritos fúnebres, cosa que también había querido evitar Set. De manera que el mito de la diosa dio pie a considerarla la advocación de la magia, del paso de la vida a la muerte y, con el tiempo, de la navegación (con el tiempo porque los egipcios navegaron poco fuera de su país, y fue la influencia que el culto a Isis tuvo en los marineros que llegaban al Delta lo que facilitó su expansión por el Mediterráneo).

Derivados de estos dos primeros aspectos (matrimonio y magia), surgen dos temas más, sutilmente ligados entre sí. El afecto que Isis y Osiris sentían entre ellos venció a la muerte y posibilitó que la diosa, mediante su potencia mágica, revitalizara a su esposo para que, en una única ocasión, ella quedara milagrosamente embarazada de su futuro hijo Horus. Así, se creó una tríada divina, una sagrada familia que enlazaba generaciones y servía para constituir un sólido modelo de herencia que serviría para legitimar a todo nuevo rey de Egipto: frente a los ataques de quienes aspiraran a conquistar el trono, el mito dotaba de respaldo divino a la herencia del cargo por sangre más que por méritos personales, políticos o militares. Así, la religión era el asiento para alcanzar el trono del país.

Y el caso es que el mito otorga a Osiris recibe un doble papel:

1. Por un lado, es la divinidad señora de quienes ya han dejado de habitar entre los vivos, pero no exactamente de los que ya no pueden existir, que no es lo mismo. Gracias a Isis, él superó el no poder volver a existir y pasó a una vida distinta, vida post mortem y ajena a la vida que conocemos, pero vida al fin y al cabo. Se hizo de él un rey para los muertos.
2. Por otra parte, Osiris, que fue llevado a un último acto sexual maravilloso tras su asesinato, fue el dios del cultivo del cereal. Los granos, ya muertos en apariencia, resurgen a la vida una vez cultivados. En este sentido, son famosos los “ladrillos de Osiris”, ladrillos de adobe (paja y tierra) que incorporaban un vaciado de la figura del dios en cuyo interior se depositaba tierra y semillas, y que, convenientemente regados, daban como resultado plantas de trigo que acababan por dar la espiga llena de grano (por otra parte, la unión de agricultura y muerte no es ajena a otros lugares del Mediterráneo).

El ejemplo de Isis, Osiris y Horus, muestra, por tanto, la innegociable unión entre matrimonio, maternidad, agricultura y religión de la que ahora hablamos. Isis, ya en el mundo grecorromano, fue el modelo de maga y madre (había desbancado a Hathor de este papel), de reina del mundo, patrona de la marinería y la buena suerte. Fue convertida en propiciadora de la vida y la prosperidad cuando aparecía representada con un timón de barco y se le añadía la Cornucopia, el cuerno de la abundancia agrícola. En definitiva, la Gran Madre que protegía los destinos de su casa, sus tierras y el mundo en su totalidad, el de los vivos y el de los ya no vivos.

Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Parece muy claro que cuanto más sepamos del judaísmo, en toda su historia, pero sobre todo en los siglos previos al I de nuestra era, tanto más comprenderemos a Jesús de Nazaret, ya que sin duda alguna, Jesús fue un judío a carta cabal, tal como lo demuestran hechos que parecen innegables. Así, que el Dios de Jesús es el Dios de la Biblia hebrea, que su religión fue la judía y sus prácticas privadas y públicas (incluso la de llevar los flecos en su vestimenta –en hebreo tzitzit– que indican a la gente de alrededor la profunda piedad judía de quien las porta), como el uso de la Biblia, la asistencia a las fiestas nacionales, etc., fueron las de un judío en extremo leal y piadoso. Y que nunca abandonó su religión ni tuvo el menor propósito de fundar culto nuevo alguno.
 
Y por otro lado, Jerusalén y el judaísmo, en concreto el que se constituye a partir del período después del exilio en Babilonia (siglos VI y V), junto con Roma y Atenas, son las tres bases de nuestra civilización occidental. Las tres son igualmente importantes y nos ofrecen las claves básicas para comprender al hombre de Occidente. Son, pues, muy útiles los libros que ofrecen al lector moderno apresurado esas claves básicas para entender… o para comenzar a entender.
 
Por ello, el volumen que comento, cuyo título es el de esta postal,  es bienvenido. He aquí su ficha: Editorial Síntesis. Madrid. 15x22 cms.  ISBN: 978-84-9171391-3. Publicado 30.06.2020. Pp. 328. Hay edición electrónica: ISBN Digital: 9788413575131. Precio 24 Euros. Edic. electrónica: 18 euros.
 
Puede extrañar a más de un lector el que el autor de este volumen sea un doctor en filosofía y no un filólogo / historiador del mundo semítico; en concreto, alguno de los numerosos, y muy buenos, especialistas que hay en España en materia de judaísmo, Biblia y adyacentes, que llevan muchos años bien introducidos en este ámbito. Pero hay que decir en honor del autor que no es un novato, ni mucho menos, en estos temas ya que –si se consulta su producción académica– se observará rápidamente que una buena parte de ella está dedicada a la figura de Jesús de Nazaret y al cristianismo primitivo, e incluso algún trabajo dedicado a autores netamente judíos, como Flavio Josefo. Por ello, no debería llamar la atención.
 
Por otra parte es también conocido la suerte de adagio popular que sostiene que “si quieres saber profundamente de algo, ponte a dar clases sobre ello, y si quieres saber mucho más, escribe un libro”. Si se consulta la Bibliografía completa del volumen que comentamos, se observará que está prácticamente todo lo interesante. Es de lamentar que en la Bibliografía recortada en más del 50% ofrecida al final del volumen (el resto está a disposición de todos, lectores o no del libro en la Página Web de la Editorial)), “por principios ecológicos, económicos y prácticos”, se hayan eliminado precisamente títulos en lengua castellana. Alguno que afecta directísimamente al tema, publicado precisamente por Editorial Síntesis, ha sido omitido por completo. Volveré sobre este asunto al final de mi comentario, ya los libros omitidos pueden interesar, y mucho, a lectores en nuestra lengua.
 
El libro que comentamos es muy completo. En primer lugar, por la amplitud del espacio cronológico que abarca: desde el exilio y la época persa (597–333 “a. C”. o “e.c” = “era común, como prefiere el autor con buen criterio, pues engloba al judaísmo) hasta el siglo VII e.c., momento en el que se puede considerar básicamente completado el segundo y monumento de la sabiduría judía en torno a la Biblia, el Talmud (en sus dos recensiones, la de Jerusalén y la babilónica) y que el judaísmo q se ha ido conformando hasta esos momentos explica bastante bien las raíces del judaísmo de Jesús  y posterior, e incluso del  moderno.
 
En segundo lugar, porque no falta prácticamente nada en el espectro de los temas tratados. El autor aborda incluso los temas sobre la diáspora judía en áreas sobre las que tenemos muy poca información, pero que no pueden faltar en el libro por su importancia: la Cirenaica (hoy Libia), Siria (mayor documentación) y Asia Menor.
 
En la última sección (“Los judíos en la Antigüedad tardía”, – siglos III-VII e.c.–) están incluidos también los temas de la Diáspora judía, muy importante, pero desconocidos para la mayoría de los lectores. Hay incluso un apartado sobre el arte judío en las sinagogas y necrópolis. Termina el libro con una selección de textos, un glosario de términos técnicos judíos (muy útil, porque algunos de los vocablos indican objetos o prácticas tan precisamente judías, que mejor es no traducirlos; por tanto el glosario parece indispensable) y –aparte de la Bibliografía– un tabla cronológica que ofrece todos los datos precisos.
 
Debo añadir, antes de hacer algunas sugerencias, no correcciones, en la siguiente postal, que el estilo es claro y sencillo, de frase cortas. Además el buen espíritu sintético brilla por todo el libro ya que no sobra texto por ninguna parte. El autor dice lo esencial y pasa a otra sección. Es también muy útil para el lector las sugerencias del autor acerca de la poca plausibilidad histórica de bastante de las nociones e hipótesis aclarativas de hechos o circunstancias que circulan en otros libros de divulgación en lengua española, muchos de ellos confesionales, y que parecen erróneas.
 
El lector cae así en la cuenta de que nuestro conocimiento de la antigüedad en temas tan importantes para nuestra cultura es a veces, sucinto o directamente escasísimo, de que son necesarias hipótesis interpretativas razonable, sencillas, que aclaren la posible “verdad” (es decir, que tengan un valor explicativo de los hechos mayor que otras), que no planteen nuevos problemas y sobre las que puede haber un cierto consenso entre los investigadores independientes. Lo dicho es importante, puesto que cuando un autor de temas de historia antigua confiesa paladinamente que “no sabemos” o “estamos inseguros”, el lector se siente tranquilo y sabe que no corre riesgo alguno al aceptar las hipótesis que el autor ofrece como más plausible y razonables. El libro está lleno de estas dudas razonables, lo que le da más valor.
 
Seguiremos con nuestros comentarios.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Diosa madre dando a luz. Figurilla de Çatal HÜyük, Turquía, hacia el 6000 a. C. Tomada de Wikimedia commons.

Sin duda la maternidad es una de las características más llamativas de la vida natural. Si nos ponemos en lugar de quienes, antes de la llegada de la agricultura, tenían ya conciencia de su propia vida y asociaban a ese discernimiento la capacidad de establecer símbolos e imaginar potencias sobrehumanas, el hecho de llegar a este mundo hubo de ser una de las cosas más importantes.

Se sabe, por ejemplo, que aquellos grupos preagrícolas sacaban provecho de un territorio concreto mediante un cuidado sistema de caza y recolección que evitaba agotar los recursos que sus medios técnicos permitían aprovechar. En esos contextos, un número excesivo de nacimientos podía llevar a una presión sobre el medio desmesurada y, a la postre, provocar un empeoramiento de las condiciones de vida e incluso el fracaso del grupo como unidad de supervivencia.

De ahí que hubiera necesidad de controlar los nacimientos para no alcanzar la peligrosa superpoblación. Este control se realizaba mediante infanticidios, eugenesia y espaciamiento de las relaciones sexuales. Este último aspecto se puede apreciar en la renuncia a las relaciones, o prohibición por parte del grupo, que las madres recientes se imponían.
La llegada de la agricultura y la paulatina mejora de sus herramientas y técnicas cambió las perspectivas vitales e intelectuales de los grupos humanos, y eso acabó reflejándose en sus religiones. La idea de sacar provecho anualmente de la tierra, de controlar sus recursos y no sólo de atender a sus manifestaciones de riqueza (caza y recolección estacional frente a trabajo para propiciar la recolección de los frutos elegidos), tiñe estas religiones nuevas. Desde hace unos doce mil años, y en fases u oleadas expansivas que nacen de tres zonas (el espacio a lo largo y entre el Nilo y Tigris-Éufrates; a lo largo del río Amarillo en China; Centroamérica), la maternidad se vio influida por la agricultura.

Las divinidades femeninas que representan a mujeres durante al parto o la lactancia son tan abundantes que permiten hacerse una idea de su valor social: por un lado, el parto era una peculiaridad asociada al sexo y al trabajo agrícola; por otro, la lactancia y el cuidado que requieren los primeros años de vida. En una sociedad más amplia que la de los cazadores -recolectores un grupo familiar quedaba más aislado y definido: tanto la complejidad de los nuevos grupos como la circunscripción de una familia a un terreno mínimo de supervivencia hacen que la idea de familia gane fuerza frente a la de pequeño grupo. Así, la presión de los nacimientos se reconduce hacia la fuerza de trabajo (“los niños traen bajo el brazo un pan”). Dar a luz numerosas ocasiones a lo largo de la vida de una mujer será una característica apreciada porque permitirá aportar nuevos brazos al trabajo.

Pero esa misma complejidad social y laboral abre las puertas a un politeísmo muy moderno, un politeísmo parcelado en los aspectos que, pese al empeño humano, la naturaleza desgrana en el proceso de la vegetación: suelos y su calidad; aguas (su calidad, su abundancia); estaciones y su influencia en las fases del crecimiento vegetal; lluvias; animales y su colaboración (forzosa) en el trabajo agrícola) … Se podría hablar de un politeísmo colaborativo, cooperativo, pues tantos aspectos sujetos a tantas divinidades, tantas facetas laborales y sociales ligadas a la supervivencia ordenada de un gran grupo en un territorio extenso, obligan a la colaboración, cosa que hoy llamamos, olvidando nuestro idioma, coworking. Incluso esas divinidades trabajaban a distancia, en una suerte de telurgia que hoy denominamos teletrabajo.

La lejanía de las divinidades quizá llevó a encarnar en lo cercano sus poderes, de manera que, en el caso de la supervivencia del grupo, abundancia de frutos y abundancia de fuerza de trabajo se manifestaron en las diosas asociadas al parto, a la crianza y a la agricultura, diosas que, por necesidad biológica, no quedaron asiladas de una pareja masculina, bien como colaborador imprescindible en la reproducción sexual bien como fruto anual parido o labrado.

Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: José de Arimatea
 
El texto básico sobre este personaje es el Evangelio de Marcos 15,52-43:
 
⁴² Llegada ya la tarde, ya que era el día de la preparación, es decir, víspera del sábado, ⁴³ vino José de Arimatea, un miembro destacado del Consejo, que también estaba esperando el reino de Dios. Armándose de valor, entró donde Pilato y solicitó el cuerpo de Jesús. ⁴⁴ Pero Pilato se admiró de que estuviera muerto ya, y tras llamar al centurión, le preguntó si había muerto ya. ⁴⁵ Tras saberlo por el centurión, concedió el cadáver a José. ⁴⁶ Y tras comprar un paño de lino, lo bajó, lo envolvió en el paño y lo depositó en un sepulcro que había sido tallado en la roca, e hizo rodar una piedra sobre la puerta del sepulcro.
 
Lo comento brevemente
 
V. 43: José de Arimatea: aparece de repente en el evangelio de Marcos. Es una figura sobre la que gira una discusión notable entre los estudiosos, que va desde la opinión de que es un personaje mítico, inventado sin más por el evangelista o su antecesor para hacer frente a las habladurías anticristianas, hasta una aceptación de su existencia histórica con notables reparos.
 
No se sabe con exactitud a qué ciudad antigua corresponde el topónimo Arimatea. Lo más cercano es Armatayin de los Setenta y Ramatayim hebreo, que correspondería al hebreo Ramá, la patria de Samuel (1 Sam 1,1.19), quizás la actual Rentis; otros afirman que es Ramala. Mt 27,27 añade que era «rico», y Lc 23,50, que era «bueno y piadoso» miembro destacado: griego euschémon, que puede entenderse como «rico», especialmente en tierras, o «noble», «distinguido» o «destacado».
 
Consejo: Extrañamente Marcos emplea el griego boulé y no sanedrín / sinedrio (¿lo hacía así su fuente?). Se discute si ese «consejo» era el de su ciudad de nacimiento, o el «consejo» más importante de Jerusalén y del pueblo judío, el Sanedrín. Probablemente esto último.
 
Otros opinan que este “consejo” era una especie de grupo encargado por el Sanedrín para enterrar a las personas que morían en Jerusalén durante las fiestas: peregrinos o simplemente asesinados por cualquier motivo. Esto explicaría el texto de Hechos de los Apóstoles 13,27-29 (hablaré de este pasaje  más tarde) que dice que fueron los judíos y no los romanos los que bajaron a Jesús de la cruz. En este caso sería un personaje histórico, pero no un miembro del Sanedrín, sino una suerte de funcionario de este.
también estaba esperando el reino de Dios: esta frase indica que no era, según Marcos, un discípulo estricto de Jesús, sino un simpatizante. Jn 19,38 afirma que era «un discípulo en secreto». Su actuación contradice en apariencia la idea de que «todo el Sanedrín» condenó a Jesús (14,64), frase esta que bien puede entenderse entonces como amplificación retórica. La expresión acerca de la espera es contundente, y junto con otras (por ejemplo, «Venga tu Reino» (Lc 11,2 / Mt 6,9) debería bastar para zanjar la polémica sobre si el reino de Dios llegó ya invisiblemente con la predicación de Jesús y se extiende por el «ámbito de los corazones», o si en realidad es una entidad que no ha venido aún, y se espera para un futuro, aunque próximo.
Armándose de valor: la acción de pedir el cuerpo de Jesús era ponerse en el bando de los simpatizantes de un sedicioso contra el Imperio ante la autoridad imperial.
solicitó el cuerpo: no era costumbre normal de los romanos entregar los cuerpos de condenados por delitos de lesa majestad, pero hay consignadas suficientes excepciones; por tanto, es verosímil en sí.
 
V. 44   se admiró: expresión favorita de Marcos respecto a la breve relación del prefecto con Jesús, pues se admiró / se asombró también de su silencio (v. 4); y otras gentes se admiran de la sabiduría de Jesús (por ejemplo, 6,2), de su astucia (por ejemplo, 12,17) o del poder de hacer milagros (1,27).       
estuviera muerto ya: caben pocas dudas de que esta observación de Marcos va dirigida contra los que negaban la resurrección de Jesús, al igual que la pregunta al centurión y su respuesta positiva (v. 45). Es una doble confirmación por parte de las autoridades de la muerte real de Jesús.
 
V. 45   concedió el cadáver: obsérvese el cambio de vocablos entre v. 43 «cuerpo», griego sóma, que significa también, pero solo eventualmente, cuerpo muerto, y casi siempre denota el cuerpo vivo, y v. 45, «cadáver», griego ptóma. Algunos estudiosos han querido ver en esta variación la prueba de que José de Arimatea solicitó el cuerpo de Jesús porque sabía que estaba vivo, en coma, pero que Marcos interpreta su fuente como cadáver por su intención apologética de probar la muerte y la consiguiente resurrección de Jesús. Este argumento no es definitivo ni siquiera desde el punto de vista del vocabulario. Hay que atenerse, pues, al contexto para inclinar la balanza hacia la improbabilidad de que los romanos no se cercioraran de que los sediciosos estaban ya bien muertos. Se trata, por tanto y con bastante probabilidad, de una mera variación estilística.
 
46        comprar un paño de lino: en la cronología de Marcos esta compra es imposible, pues era la fiesta de la pascua. En la johánica, muerte de Jesús en la víspera de la fiesta, si es posible. En los Sinópticos (Evangelios de Marcos, Mateo y Lucas) no hay embalsamamiento, pero sí en Juan 19,39, que menciona una cantidad de mezcla de mirra y áloe asombrosa, cien libras. Como se verá, este supuesto johánico no es compatible con la descripción de unas mujeres que al alba del primer día de la semana van a ungir el cadáver de Jesús (16,1).
 
lo bajó: en los Sinópticos José actúa solo; en el evangelio de Juan, ayudado de Nicodemo. Esto último tiene todos los visos de ampliación secundaria. Aquí entra en juego la tradición recogida por Hechos 13,27-29, ya mencionada: «Los habitantes de Jerusalén y sus jefes… ^{2 8} aunque no encontraron ninguna causa de muerte, pidieron a Pilato que lo eliminara. ^{2 9} Y cuando cumplieron todo lo que estaba escrito acerca de él, lo bajaron del madero y lo pusieron en el sepulcro». En este pasaje no es un simpatizante de Jesús, sino el Sanedrín, el que ordena el descenso del cuerpo de Jesús (y se supone que de los otros dos condenados) por temor a una impureza ritual en la pascua, para cumplir el precepto de Dt 21,23 (como testifica en general Flavio Josefo, Guerra de los judíos V 317), y para quitar de en medio el cadáver de un sedicioso antirromano que podría suscitar en realidad el respeto de las turbas. Algunos estudiosos combinan las dos tradiciones asegurando que José de Arimatea era en realidad un representante del Sanedrín, enemigo personal de Jesús, e intentan demostrar que el relato evangélico es aquí, frente a Hechos, sesgado y apologético. De cualquier modo, si se acepta el testimonio de los Hechos, su texto tiene otras consecuencias respecto al enterramiento.
 
envolvió en el paño: era el modo normal entre los judíos de dejar un cadáver en una tumba, nunca desnudo, durante un año hasta que, pasado ese tiempo y quedando solo los huesos, se recogían estos en un osario y se depositaban en la misma tumba o en ocasiones, en otro lugar. De cualquier modo, este enterramiento simple, rápido, sin unción, puede servir de testimonio indirecto de que se sabía poco del enterramiento de Jesús.
sepulcro: Marcos, que no dice que el sepulcro fuera de José, y el Evangelio de Lucas y los Hechos emplean la misma palabra griega mneméion, que supone una sepultura honorífica. Pero, si los que descendieron el cuerpo fueron «los jefes de los judíos», hay que descartar cualquier honor. Entonces el mencionado mneméion podría estar influido por Isaías 53,9, ya que el siervo de Yahvé tuvo una sepultura entre los ricos (la primera parte de este oráculo favorece la tradición de Hechos: la tumba del Siervo estuvo entre los malvados). Sabemos por Flavio Josefo que había un lugar fuera de las murallas de Jerusalén para enterrar a los presos comunes; era, por tanto, una fosa común (corroborado por la Misná e indirectamente por Mateo 27,7). Y esto es lo más verosímil si se acepta la tradición más difícil que es la de Hechos, aunque algunos la interpreten como antijudía y, por tanto, sospechosa.
 
Sea cual fuere la opción interpretativa, el análisis de los cuatro evangelios lleva al historiador a constatar en el texto de Marcos –y posteriormente en los otros evangelios– un impulso de engrandecimiento y magnificación secundario de todo lo relacionado con la sepultura de Jesús. Respecto a la tumba, algunos estudiosos consideran que, si José era de Arimatea, situada en los montes de Efraín, es poco probable que tuviera su cenotafio familiar en Jerusalén. Juan sostiene que era un huerto, propiedad de alguno de los dos participantes en el entierro, José o Nicodemo.
 
tallado en la roca: los restos arqueológicos del notable número de tumbas excavadas en los alrededores de Jerusalén (en el judaísmo antiguo no había cementerios, sino que los enterramientos se hacían por lo general en predios familiares fuera de las ciudades) coinciden con este detalle, ya que la roca es caliza y fácilmente excavable.
 
rodar una piedra: es otro detalle de que la tumba era de una persona rica, pues tales piedras podían pesar cuatro veces más que las usuales, cuadradas, y solo eran movibles con palancas. Para Marcos, el enterramiento de Jesús en la tumba de un extraño es también un medio estilístico de acentuar la soledad de Jesús durante toda su pasión.
            Aquí los evangelistas presentan dos versiones muy distintas del descenso de la cruz y del enterramiento. Según los Sinópticos (Mc 15, 42-47 y par), José de Arimatea actúa solo, envuelve a Jesús en una simple sábana y lo coloca en un sepulcro de su propiedad, cerca del Gólgota. El enterramiento es sencillo, rápido y sin pompa alguna.
 
II
 
Probablemente es la tradición posterior a la versión anterior a Marcos y recogida por este la que embellece este simple relato: la tumba no era vulgar, sino tallada en la roca, nueva, donde nadie había sido depositado hasta el momento. Probablemente también es esta tradición la que hace estar presentes en el acto del descenso en de la cruz y enterramiento a María Magdalena y a otra María, mujer de José (¿la madre de Jesús? Pero la designación sería muy extraña), de modo que su presencia sirva de enlace literario para la función que desempeñarán las mujeres en la historia de la “tumba vacía” y la resurrección (Lc 23, 55). Por tanto esta presencia de mujeres no sería histórica, o al menos muy dudosa. La versión del descenso y enterramiento por parte del evangelista Juan es muy distinta: José de Arimatea está acompañado de Nicodemo, el fariseo que visitó a Jesús de noche según Jn 3, 1-21, pero un personaje desconocido por los otros evangelistas. Entre los dos bajan el cuerpo de Jesús y le otorgan un enterramiento más solemne y costoso: lo fajan con bandas y aromas (lo que es en verdad un embalsamamiento) utilizando unos 50 kilos de ungüento de mirra y áloe, “según es costumbre sepultar entre los judíos” (Jn 19, 40), y lo depositan de prisa en una tumba cerca del Gólgota -para no quebrantar el precepto del sábado, en un huerto (¿propiedad de uno de los dos?)-, tumba de la que se indica también que era nueva.
 
Me parece que el núcleo histórico de esta doble historia podría ser probablemente el siguiente: o bien José de Arimatea (figura no inventada, un personaje que en estos momentos aún no es cristiano [en contra del EvJn 19, 38]) baja a Jesús de la cruz en representación de los intereses del Sanedrín que no deseaba que el cuerpo del Nazareno permaneciese en el madero por la noche, y en medio de una gran fiesta, la Pascua, en contra de lo prescrito por la Ley = Dt 21, 22-23.
 
O bien lo dicho antes de que José de Arimatea era un funcionario jefe de un “consejo” encargado de enterrar a los muertos en Jerusalén durante las fiestas
 
O bien bajaron el cadáver de Jesús los romanos mismos, también para no provocar los sentimientos religiosos de los judíos; luego se envuelve el cadáver en una mera sábana y se entierra, rápidamente y sin honores, en una tumba cercana (Jn 19, 41). Nicodemo nos parece una inverosímil figura en esta escena. Da la impresión de que el evangelista Juan presenta un evento simbólico: Nicodemo, temeroso durante la vida de Jesús, que lo visita de noche por miedo a los judíos (Jn 3, 2) se convierte en un valiente tras la muerte de Jesús (esta muerte le hace pasar de una fe imperfecta a otra perfecta) y en público contribuye al enterramiento de Jesús. De este modo, en el Evangelio de Juan, el enterramiento rápido y sencillo se convierte en un honor triunfal para Jesús, y rompe el modelo de la sepultura según los otros evangelistas: casi oculto.
En conjunto nos parece más verosímil el núcleo de la versión de los Sinópticos: un descenso de la cruz y enterramiento rápido, sencillo, casi oculto, en un tumba cercana, pero probablemente vulgar.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html