Vaso ático que representa a la Basilinna en la procesión que la llevaba a su boda con Dioniso. Tomada de Wikimedia commons.

Las excavaciones arqueológicas en Oriente Medio han permitido, a lo largo del último siglo, recuperar muy valiosos documentos sobre la religión mesopotámica en sus diversas épocas. No todo está claro, indudablemente, pero sí es cierto que algunos hallazgos resultan muy reveladores y permiten conectar esos pueblos con otros. No por haber influencias directas de los más antiguos hacia los más recientes, sino por permitir comprender que unas mismas necesidades dieron en ocasiones rituales similares.

En Ur y en Isisn, en Mesopotamia, hacia el año 2000 a. C., se recordaba el matrimonio sagrado entre Inanna y Dumuzi mediante una representación que incorporaba a dos actores, el rey en el papel de Dumuzi y una sacerdotisa denominada lukur en el papel de Inanna. En palabras de J. Bottéro:

Nuestros textos insisten en el objetivo y el resultado de una festividad así: ésta debía aportar al país la abundancia y la prosperidad, más que la fecundidad como tal, como cabría pensar. Pues, aunque “la mitología no es lógica”, no hay que olvidar que ni Inanna, ni Ishtar después de ella, fueron nunca esposas, en el sentido propio de la palabra, ni madres, lo que las hacía poco adecuadas para representar algo relacionado con la maternidad. Sin duda es mejor entender que, por la celebración del susodicho matrimonio, en el doble nivel, divino y real, tanto el dios, arriba, como el soberano, abajo, recibían en alguna medida la capacidad de asegurar un descendiente por sus esponsales y, junto con ello, la plenitud de su prolongable poder de auténtico y duradero jefe del país, capaz de ejercerlo en lo sucesivo con resultados plenamente felices, por el bien de su pueblo. J. Bottéro, La religión más antigua, Mesopotamia, p. 184.

Por otra parte, en Atenas, durante el periodo clásico, tenemos constancia de que se celebraba una ceremonia en la que se llevaba a cabo un matrimonio sagrado. La ocasión eran los tres días conocidos como Antesterias o fiesta de las flores (ánthos, flor). Los días 11 al 13 del mes de Antesterion (el primero de la primavera), se llevaba a cabo esta importante fiesta en la que se celebraba a Dioniso, se abrían las tinas que contenían el vino de la pasada vendimia y también se celebraba a los muertos.

Por lo que se refiere a la representación del matrimonio sagrado, la ceremonia era llevada a cabo por la esposa del principal cargo religioso de la ciudad, el arconte rey. Esta mujer era denominada Basilinna (nombre derivado de basileus, rey). En la sede oficial de este cargo, el edificio denominado Bucoleo, se recibía a la Basilinna , conducida hasta allí en procesión como si fuera una novia. Una vez ha llegado al edificio, allí debe esperar a que el novio aparezca, aunque éste, como es propio de Dioniso, lo hace en un estado de indudable ebriedad.

La continuación de esta ceremonia era secreta, pero la fecha, la importancia de Dioniso como divinidad de los muertos y la unión de macho y hembra en un matrimonio que habría de confirmarse en una noche de bodas, invitan a pensar que así se celebraba y propiciaba, como ya indiqué al recuperar ese texto de Homero en que Zeus y Hera se unían, la regeneración de la naturaleza con la llegada de la estación primaveral.

Saludos cordiales.

Foto: otra de R. Carrier
 
Escribe Antonio Piñero
 
Sigo con el tema de ayer. Y hoy concluyo
 
6. No respondo a las críticas formuladas en su libro.      
           
R. Todas las críticas a su libro que presento en el mío, están refrendadas por las críticas de otros “pares” a las evaluaciones de Carrier, que sí me he ocupado en leer también. No hay ninguna crítica mía que no pueda encontrarse en las reseñas al libro de Carrier. Por supuesto: todos nos hemos equivocado al juzgarle y es un delito mío que no haya respondido uno a uno a sus argumentos sino de una manera global junto con sus críticos. ¡Argumento inútil, dirá Carrier, pero también he leído a sus contradictores!
He respondido también a sus críticas con el argumento de que los Evangelios son infalsificables. Ni un grupito reducido ni una sola persona pudo componerlos tal como están. Utilizo las palabras de Puente Ojea –investigador súper independiente y ateo radical– en el libro mencionado ¿“Existió Jesús realmente?” pp. 170-171:
 
“A mi juicio, la prueba mayor de que existió históricamente un hombre conocido después como Jesús de Nazaret o el Nazareno radica en las invencibles dificultades que los textos evangélicos afrontan para armonizar o concordar las tradiciones sobre este personaje con el mito de Cristo elaborado teológicamente en estos mismos textos. Nadie se esfuerza por superar aporías derivadas de «dos» conceptos divergentes y contrapuestos del mismo referente existencial, si dichas aporías no surgieran de testimonios históricamente insoslayables. La imposibilidad conceptual de saltar de modo plausible del Jesús de la historia al Cristo de la fe constituye una evidencia interna -aunque aparentemente paradójica- de la altísima probabilidad de que haya existido un mesianista llamado Jesús que anunció la inminencia de la instauración en Israel del reino mesiánico de la esperanza judía en las promesas de su Dios. Ninguna otra prueba alcanza un valor de convicción comparable a los desesperados esfuerzos, a la postre fallidos para una mirada histórico-crítica, por cohonestar el Cristo mítico de la fe con la memoria oralmente transmitida, de modo fragmentario, de un hebreo que vivió, predicó y fue ejecutado como sedicioso en el siglo I de nuestra era” (El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia, 1992, 10).
En el librito aparecido en el año 2000, precisaba esquemáticamente su argumento:
“Nadie asume artificialmente datos o testimonios que dañen a sus propios intereses, a no ser que exista una tradición oral o escrita que sea imposible «desconocer», en cuyo caso sólo resta el inseguro expediente de reinterpretarla o remodelarla «tergiversando» su sentido genuino […] El deseo de apuntalar históricamente el nuevo mensaje soteriológico -cuestión que aún no le preocupó a Pablo- obligó a los evangelistas a usar reiteradamente -casi siempre de modo intermitente y elusivo- tradiciones muy antiguas sobre actitudes y palabras del Nazareno. De este precioso material, que podríamos calificar de furtivo, puede inferirse con estimable seguridad que Jesús fue un agente mesiánico que asumió sustancialmente los rasgos básicos de la «tradición davídica popular» y de la escatología de origen profético, aderezadas con acentos apocalípticos. Su mensaje anunció la inminente llegada del reino mesiánico sobre la tierra de Israel transformada por una suerte de palingenesia, un reino en el que lo religioso y lo político aparecían fundidos -sólo disociables con una mentalidad occidental- para entrar en él, y en el cual el arrepentimiento y la reconversión espiritual (teshuvah, metanoia) resultaba inaplazable y era requisito indispensable para la intervención sobrenatural de Dios. El verdadero tour de force que significó remodelar este material y verterlo en las categorías del misterio cristiano exigió una fe ciega y se desarrolló more rabbinico, es decir, acudiendo a los argumenta e scriptura y a los vaticinia ex eventu, aislándolos de sus contextos e integrándolos en una interpretación tipológica y alegórica extravagante e inverosímil” (El mito de Cristo, 2000, 18-20).
Si a Carrier le parece que estos son malos argumentos…, no tengo nada más que comentar.
 
7. No hay documentos judíos en los primeros 400 años que hablen de Jesús.
           
R. Sí los hay. Y es el testimonio flaviano de Flavio Josefo. A propósito de la reconstrucción del tenor auténtico del documento, me remito a Louis Feldmann, al que conocí personalmente, el famoso editor judío de Josefo. El estudio (esta vez estadístico) del vocabulario de Flavio Josefo en su reseña sobre Jesús  (en Antigüedades de los judíos XVIII 63-64, más el parágrafo 200) da el resultado de que la utilización, sobre todo de los verbos y otros vocablos son de uso negativo en Josefo. Que la enumeración diez u once de los agentes mesiánicos (= más o menos a mesías o rey de Israel), después de la muerte de Herodes el Grande hasta el final parcial del primera Gran Guerra Judía (en el 70 d. C.), aparezca desordenada y no solo en las “Antigüedades” sino también en la “Guerra de los judíos”, no invalida en absoluto la argumentación: la mención de Jesús es negativa y está colocada en una serie de individuos que hicieron un gran daño al pueblo judío y le instaron erróneamente a creer que Dios les ayudaría en el combate final contra el Mal, la Roma invasora, elevando la temperatura mesiánica, Es un testimonio, y negativísimo, sobre Jesús  que no puede rechazarse.
 
8. Pretendo positivamente defraudar y soy un mentiroso.
 
            R. Sin comentario alguno.
 
9. Considero que toda su obra es una “mierda” (sic); fallo continuamente al realizar mi trabajo.
 
            R. Sin comentario alguno.
 
10. Mis argumentos están formulados sin el pertinente cuidado, lo que demuestra mi total ignorancia.
 
            R. Por mi parte, no hay comentario alguno. Dejo al lector de “Aproximación al Jesús histórico” la respuesta.
 
            En conjunto, lo que podría ser un debate interesante ha quedado en una suerte de pelea de barrio. Quien insulta, creo que pierde parte de la razón que tiene al criticar. Y como mi defensa puede ser farragosa y demasiado amplia, hago una síntesis:
 
1. Considero que el debate sobre la existencia de Jesús de Nazaret (para el Imperio Romano un personajillo sin interés, crucificado por ellos junto a dos de sus seguidores), bien distinto del personaje mitad mítico, “Jesucristo”  ha llegado ya casi a un punto casi muerto. No hay que gastar más tiempo en él.
 
2. He introducido el libro de R. Carrier en mi crítica en el libro “Aproximación al Jesús histórico” porque desde 2008 me parecía que era el único que merecía la pena discutir.
 
3. La construcción de un mesías mítico, sin base alguna en un ser humano real, es una hipótesis implausible en el siglo I d. C.
 
4. El testimonio, depurado de glosas, por los propios historiadores y filólogos judíos actuales, de Flavio Josefo, es válido, por lo negativo que es. Tenemos al menos un historiador independiente, judío, buen conocedor de la mentalidad de su pueblo, que sitúa a Jesús como personaje histórico en una lista de gente dañina para el pueblo judío, porque calentó las mentes de sus gentes con vanas esperanzas mesianistas que chocaban frontalmente con el dominio del Imperio Romano sobre Israel.
 
5. El testimonio de Justino Mártir en su Diálogo con Tarfón/Trifón (recuerdo/reflejo de un famoso “rabino” [¡ojo! la palabra entonces significaba solo gran conocedor de la ley de Moisés] de la época, del que se cuentan chuscas anécdotas, como que iba predicando la ley mosaica a los judíos de la Diáspora y que cada vez que llegaba a una ciudad distinta se divorciaba de su mujer anterior y se casaba con otra local) es, sin duda, una plasmación literaria de las discusiones que tenían “rabinos” (maestros en la Ley judeocristianos) con “rabinos” (simplemente “judíos normativos”) acerca de la interpretación de la Ley y del mesianismo de Jesús.
Pero esta plasmación literaria refleja en el fondo la verdad de la existencia de esas discusiones, en las que jamás se negó la existencia histórica de Jesús. Tales disputas habían comenzado mucho antes (peleas dialécticas ente judeocristianos y fariseos reflejadas en el Evangelio  de Mateo, sobre todo cap. 23) y tienen una base histórica indudable. El testimonio de los Evangelios sobre los fariseos es la base principal del estupendo estudio sobre el fariseísmo anterior del año 70 d. C. del muy afamado Jacob Neusner. Otro reflejo de las disputas se halla en el Evangelio de Juan 9,22 sobre la expulsión de judeocristianos de la sinagoga por reconocer a Jesús como mesías. Pero jamás pensaron que este tal Jesús no hubiera existido.
 
6. Los Evangelios tal como nos han llegado (nuestro texto actual procede del 200 d. C.) son infalsificables. Ahora bien, suponer que la crítica histórica-filológica-literaria actual no tiene medios para separar el posible sustrato histórico de la figura de Jesús de Nazaret entre el fárrago del engrandecimiento, mitificación, divinización posterior, es una hipótesis también implausible. Así pues, la crítica interna, científica, histórico-literaria, actual, a los Evangelios y a Pablo tiene instrumentos para distinguir entre lo mítico y lo que no lo es. Proporciona argumentos difícilmente rebatibles sobre la existencia histórica de Jesús.
 
7.  El consenso actual, 99 %, entre los historiadores independientes (entre los que hay muchos agnósticos y ateos),  sobre la existencia de Jesús de Nazaret es válido.
 
8. La obra de Carrier no ha logrado consenso alguno, sino solo respeto por su tremendo y novedoso esfuerzo por poner en duda la existencia histórica de Jesús. Yo me cuento entre los que la respetan, pero no la comparten.
 
9. La hipótesis de la existencia real de Jesús de Nazaret, que luego fue ensalzada, mitificada, engrandecida, y en último término divinizada (pero no en el primitivísimo “cristianismo de los orígenes”, súper judío, sino más tarde) explica mucho mejor la existencia del corpus de escritos judíos que es el Nuevo Testamento, que la de Carrier. Es mucho más plausible que la de este último.

 10. Debe insistirse en que la discusión científica ha de ser cortés y educada; no soez e insultante. Quien practica y recurre al insulto da la impresión, al menos, de que no confía en sus argumentos. Pierde ante los ojos de la mayoría de sus lectores una buena parte de la fuerza de sus tesis.
 

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 

 
Escribe Antonio Piñero

Foto: R. Carrier
 
Queridos amigos: Desde que en 2007 empecé a escribir postales–al principio y durante mucho tiempo diarias, a veces dos distintas por día—no he respondido nunca a las críticas, y eso que mis publicaciones de Blog (y ahora también de FBook) suman unos 11.000 folios. Sí, no exagero: once mil. Siempre he pensado que tener un coro de críticos en torno a mi trabajo afilaba mi ingenio y me ayudaba. Se aprende mucho de la crítica constructiva. Se sufre con la destructiva.
 
Por ello agradezco a Carrier su crítica, aunque en parte. Y al reflexionar sobre ella sé que estoy aprendiendo  mucho a refinar mis argumentos. En este caso, sobre la existencia de Jesús de Nazaret (¡no de Jesucristo!). Es posible que cuando David Cáceres cuelgue en la Red la entrevista que me hizo a propósito de mi “Aproximación al Jesús histórico”, (Trotta 4ª edición, contando al final la digital en dos años), se puedan aclarar mucho las cosas con mi exposición en esa entrevista.
 
Pero no me parecen bien las descalificaciones y las descortesías. La ciencia avanza a base de crítica, despiadada si se quiere, honesta, pero no a base de insultos. Estos son los siguientes:
 
“Soy un historicista loco de atar; mi ignorancia sobre el contexto del cristianismo y sobre las tesis de los mitistas y las publicaciones actuales es absoluta; he abandonado mi responsabilidad moral y profesional por no haber leído la bibliografía actual sobre los mitistas; doy la impresión de asumir que todos los evangelios fueron escritos por gentes de la misma secta o incluso por el mismo autor; no entiendo bien la naturaleza de Jesús según Pablo y no sé qué es lo que los judíos entienden por “Dios”; formulo preguntas retóricas estúpidas; mis argumentos están expresados sin el pertinente cuidado, lo que demuestra mi total ignorancia; no hay documentos judíos en los primeros 400 años que hablen de Jesús; mi lógica no vale;  pretendo positivamente defraudar y engañar; al no responder a sus argumentos, mi libro no tiene utilidad alguna (tres veces); considero yo que toda la obra de Carrier es una “mierda” (o más bien en el leguaje que él utiliza “Me cago en su obra”);  fallo continuamente al realizar mi trabajo”.
 
Demasiadas descalificaciones hay en esta reseña carreriana. Espero que tal cúmulo de reprobaciones sirva por sí solo para intuir que algo raro pasa con la crítica de Carrier a mi trabajo. Especialmente me duele que diga que no he leído su libro. Lo tengo, y lo he leído hace años. Hay que tener en cuenta que salió hace ya un tiempo (en 2014). Desgraciadamente está además “fusilado” en Internet. Me temo que será muy pesado para los lectores el que yo responda uno a uno a los argumentos vertidos en la crítica y en el libro. Y supongo que aunque lo haga bien, dado que Carrier descalifica sin más a todos los “historicistas”, no valdrá de nada. Responderé, sin embargo, lo más brevemente que pueda.
 

1. Mi ignorancia de la literatura actual sobre mitistas y negacionistas  (“Abandono de mi responsabilidad moral y profesional por no haber leído la bibliografía actual sobre los mitistas”)

 
R. Es esta una acusación muy dura y ofensiva. Me temo que a lo largo de la lectura de esta crítica puede sentir alguien –ojalá no sea así– que subliminalmente Carrier esté afirmando que soy un ignorante general en temas del Nuevo Testamento (ciertamente no es esto lo que dice; pero me consta que la gente piensa que sí lo dice en el fondo). Por ello, debo defenderme hablando sobre mi propio trabajo –algo odioso salvo para un “narcisista”… que no lo soy– que elimine un tanto la impresión de la crítica carreriana. Digo como Pablo en 2 Corintos 11,1: “¡Ojalá pudierais soportar un poco mi necedad! ¡Sí que me la soportáis!”.
 
En 2008 edité un libro comunal sobre la existencia de Jesús, que Carrier no conoce, cuyo título era “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Madrid, Editorial Raíces. Creo que en él se da cuenta de toda la literatura pertinente hasta el momento sobre la posible no existencia de Jesús. Obsérvese además que en ese libro escribe gente de talla internacional  junto a otros menos conocidos porque el libro está escrito en español, como Bermejo-Rubio, Jaime Alvar, Lautaro Roig-Lanzillota; J. Peláez; G. Puente Ojea; G. del Carro; Víctor Mora Mesén; Pablo de la Cruz Díaz. El libro principal de Carrier, que –según él– recoge y pone al día toda su producción anterior es On the historicity of Jesus. Why we might have reason for doubt,  es el que he leído y comento en “Aproximación al Jesús histórico”. Y no he leído más ni de Carrier, ni artículos de fondo –solo reseñas– de sus críticos precisamente porque me pareció que lo único interesante que había aparecido en el mercado es el libro del mismo Carrier!!!
           
Después de leer a  Carrier y siendo la filología del Nuevo Testamento un campo amplísimo, me dije a mí mismo que el tema de la existencia histórica de Jesús era un asunto en el que no se debía emplear más tiempo una vez hecha la pertinente distinción entre Jesús de Nazaret y Jesucristo. Si alguien me pregunta si existió Jesucristo le diré que no, porque es una mezcla de un personaje histórico, aunque para su época insignificante, y un concepto teológico. Pero naturalmente diré que Jesús como personaje poquísimamente importante en el Imperio Romano, sí existió sin duda alguna. Y diré a quien me lo pregunte, que el que conozca bien el judaísmo de la época y haya estudiado a fondo el Nuevo Testamento le resulta casi incomprensible negar la existencia histórica de ese carpintero, porque ello supone que todo el Nuevo Testamento es un mito y hay que explicar como mito absolutamente todo ese corpus si uno es consecuente. ¡Imposible salir de ese pantano intelectual!
 
Pongo un ejemplo que aclare por qué pienso que no tenía que leer más sobre el tema “la existencia de Jesús”. Supongamos un oncólogo, un médico acostumbrado a leer mucha literatura científica sobre lo suyo, el cáncer, y que está muy dedicado muy especialmente a una parte de su especialidad, por ejemplo, a la detección del cáncer de próstata o de mama. En su caso no puede perder el tiempo en absoluto, cuando de una ojeada cae en la cuenta de que lo que se va escribiendo de su especialidad es solo general (“tempus fugit”). No es que no le interese ya, sino que tiene que concentrarse en lo que le ocupa, el cáncer de próstata y deja lo demás hasta que aparezca algo en la materia general que le haga cambiar su postura en lo particular. Y apenas hay que decir que lo malo se detecta enseguida. Pongo otro caso más específico: si hojeo un libro de historia del cristianismo primitivo, y veo que el autor defiende la idea de que el cristianismo fue inventado, en su fórmula actual naturalmente, por Eusebio de Cesarea y que este escribió el Nuevo Testamento allá por el 320 d. C. … cierro el libro y no leo una página más. Pues eso me pasa con la eterna cantinela de que Jesús no existió. Carrier, en el subtítulo de su libro se guarda muy mucho de decir que Jesús no existió, sino que hay lugar para la duda… Pero el lector sabe que el autor está convencido de que el personaje es un puro mito literario.
Este par de ejemplos explican por qué yo –trabajando intensamente sobre otros temas, como un Comentario al Nuevo Testamento y la edición de la novela clementina de los siglos III y IV (cuya transmisión está en griego, latín y siríaco)– no haya dedicado más tiempo a leer la literatura más o menos científica sobre la no existencia de Jesús de Nazaret. Insisto en que para mí es un tema ya resuelto, precisamente después de haber leído a Carrier y no convencerme en absoluto su perspectiva sobre los libros del Nuevo Testamento (pondré algún ejemplo) y sus argumentos de cálculo de probabilidades sopesando los argumentos para su existencia.
 
Carrier se centra sobre todo –ciertamente entre otras varias cuestiones– en la idea germinal de su tesis doctoral. Sin duda ahí, en ese tema, sabe más que nadie.  Ahora bien, que dé gracias al cielo de que comenté su texto en mi libro porque, insisto, es el único que merece la pena después del examen de la cuestión de la historicidad de Jesús en 2008. Por eso lo incluí en “Aproximación al Jesús histórico”. A otros, no.
 
Aunque con el paso de los años, uno cae cada vez más en la cuenta con inmensa nitidez de todo lo que ignora, creo que es difícil y muy descortés llamar “ignorante” a quien ha tenido una vida de estudio como la mía. Además una vida de estudio (“Más sabe el Diablo por viejo que por diablo”) pasada por la dura criba de dos oposiciones públicas de las de antaño, durísimas, ante un tribunal de cinco miembros, más los que quisieren estar presente del público académico. Todo con “luz y taquígrafos”. Tuve otros tres contrincantes más en la oposición a cátedra de universidad en 1984 (en la Adjuntía, 1978 me presenté yo solo), con ejercicios prácticos a montones de traducción y comentario de textos en latín, griego, hebreo, arameo, copto, siríaco, eslavo eclesiástico antiguo y etíope clásico (insisto en que las pruebas eran públicas)… demasiada criba par un ignorante de campeonato como dice Carrier que soy. Un opositor que al menos da muestras de haber trabajado como hormiguita, ya que tiene publicadas traducciones de todas esas lenguas antiguas mencionadas (menos de eslavo); además de 16 traducciones científicas de libros extensos –muchos de ellos–, en alemán, inglés, francés e italiano, parece poco probable que sea un ignorante en general. Insisto en que Carrier no lo dice así; se refiere a lo particular, la literatura negacionista, pero indica que es como una tendencia de mi persona.
 
Item más, un sujeto que ha escrito la “Guía para entender el Nuevo Testamento” (6ª edición, si no me equivoco, en 2020); “La Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino: 2ª edic. de 2019) no puede ser tan ignorante en cosas del cristianismo primitivo, porque ha recibido el espaldarazo de las gentes, público y crítica, a pesar de que tales obras no están compuestas siguiendo el pensamiento clerical dominante.
 
Sobre otro libro mío, que tras estar hecho compartí con Jesús Peláez –quien hizo una revisión general y añadió tres capítulos–  es el que lleva por título “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”. Fue traducido al inglés en 2003, por Deo Publishing, The Netherlands con el título “The Study of the New Testament. A Comprehensive Introduction”;  Stanley Porter en el “Journal for the Study of the New Testament” escribió sobre este libro “The volume is an outstanding introduction to the study   of the New Testament, and deserves to be widely read. The volume treats most issues of importance in New Testament exegesis in a depth virtually unknown in introductions to exegesis in English. This is the best overall discussion I know”. Otros como Simon Légasse (“Bulletin de Littérature Ecclésiastique”) y G. Marconi (“Gregorianum”) escribieron más o menos lo mismo.
 
También durante 15 años (cada semestre) escribí en inglés, en la revista “Filología Neotestamentaria”, resúmenes bibliográficos, con brevísimo comentario, que tenía los siguientes apartados: “General Grammar. Tools. Characterisation of Biblical Greek / Textual Criticism / Stylistics / Structures / Literary Studies and Criticism / Phonetics and Accentuation / Morphology / Rhetoric / Semantics / Semiotics / Semitisms / Syntax / Translation / Vocabulary / Mixed philological methods). Esto me obligaba a estar al tanto de todo en el ámbito de la filología del Nuevo Testamento.
 
Además me he dedicado a la edición en castellano de textos antiguos jamás publicados en español, como 1. “Los apócrifos del Antiguo Testamento” (5 + 1 volúmenes, de los que soy editor general –que debe revisar todo aunque la colección llevaba el nombre de Alejandro Díez Macho, por ser el autor exclusivo del volumen primero–; y autor de la traducción y comentario de bastantes de las obras contenidas en cinco de esos 6 volúmenes. Los textos transmitidos están en las lenguas arriba mencionadas y de las que, como dije, me examiné en público); 2. “Textos coptos de la Biblioteca de Nag Hammadi” (3 volúmenes: hice la misma tarea); 3. “Todos los Evangelios” (1 volumen con traducciones de diversos colaboradores), 4. “Hechos apócrifos de los Apóstoles” (3 volúmenes, por ahora, el cuarto casi terminado, coeditados con G. del Cerro).
 
Y si todo sale bien, hacia octubre del 2020 empezarán los tratos para la publicación de “Los libros del Nuevo Testamento” (espero que en la Editorial Herder), que es el título del Comentario ya  mencionado al Nuevo Testamento, escrito por Josep Montserrat, Gonzalo Fontana y yo. Espero que quien lo lea no podrá decir que no está bien informado y que sus autores no son lectores críticos del Nuevo Testamento y que están carentes de argumentos al partir de la base de que Jesús de Nazaret existió (no Jesucristo).
 
Así pues, confieso paladinamente que yo no sé tanto como Carrier de su tema, ni mucho menos, pero sí lo suficiente como para leer y juzgar su libro. En la entrevista que me hizo David Cáceres dije que al llegar a un punto (preciso ahora que en torno a la p. 400 en adelante), el libro se caía de mis manos, porque opinaba –y opino– que mucho juicios interpretativos de Carrier no son de recibo. De la p. 400 a la 600 más o menos, y de esto hace casi cuatro años, vi con toda claridad que las percepciones de Carrier sobre los textos del Nuevo Testamento –por mucha bibliografía que citara– no iban en absoluto bien encaminadas en el ámbito de la crítica, por supuesto no confesional, como es la mía.
 
Un ejemplo: la interpretación de Santiago en Gálatas 1,18-19 “Luego, de allí a tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí quince días en su compañía. Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago, el hermano del Señor”, en la línea de que Santiago era  al igual que todos los creyentes “hermano en el mesías” es absolutamente errónea teniendo en la mano todos los datos sobre los hermanos carnales de Jesús en el Nuevo Testamento y en el cristianismo primitivo hasta el siglo IV. Y no digamos Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos XVIII 200…, donde describe la muerte de Santiago, hermano carnal, naturalmente, de aquel a quien los creyentes llamaban mesías.
 
Y a propósito: otro dato, salvo error por mi parte, de la existencia real de Jesús es la noticia de que Domiciano condenó a muerte a hijos de primos del Nazareno (los denominados “Desposyni”) por miedo a que pudieran incitar (¡eran parientes de un sedicioso contra Roma = Jesús!) a una rebelión contra el Imperio. Según Carrier, Domiciano se habría dejado llevar también por el mito.
 
 Retomo la idea anterior: al llegar casi al final del libro me pareció que los análisis de Carrier –a pesar de la admiración hacia sus argumentos de cálculos de posibilidades para mí deslumbrantes– no eran efectivos, ya que no iban al meollo de la comprensión de los Evangelios ni tampoco de Pablo. Opino modestamente que Carrier no se ha metido dentro de la piel de esos judíos del siglo I que los escribieron. Esto quiere decir que no me convencen en absoluto muchos de sus análisis básicos de Pablo y de los Evangelios.
 
A este propósito igualmente recomiendo a Carrier que lea toda la literatura judía de la época del Segundo Templo y que intente meterse en la piel de los judíos del siglo I, muy fanáticos en los religioso, crédulos hasta el extremo en la intervención divina para expulsar a los extranjeros de la tierra sagrada, Israel, pero que jamás pensaron, ni pudieron pensar, en construir un mesías a partir de un personaje mítico. Piénsese que los primerísimos cristianos del grupo de Jerusalén eran judíos estrictos (Hechos 2,46: “Acudían todos los días al Templo…). Piénsese también que todos los autores del Nuevo Testamento (probablemente “Lucas” era al menos un prosélito) son todos judíos a carta cabal. El Nuevo Testamento es la perla de la literatura judía del siglo I.
 
Pues bien, todos los judíos fanáticamente religiosos del siglo I que esperaban un mesías partían del supuesto ineludible de que ese mesías era un hombre real, escogido por Dios por sus cualidades religiosas. Tenía que ser un hombre, de algún modo “hijo de David (en el siglo I este concepto se entendía ya laxamente). Ese ser humano, ungido por el espíritu de Dios y con la ayuda de su todopoderoso brazo (las legiones de ángeles), liberaría a Israel del yugo de los romanos. Jamás, nunca jamás, habrían inventado los judíos del siglo I míticamente un mesías que no fuera un ser humano existente en la realidad. Nunca jamás. Y quien piense que un grupo de judíos –los primerísimos cristianos eso eran–  hizo eso (es decir, inventarse un mesías mítico, que no partía de la existencia de un ser humano real, que como Gedeón, podía ser insignificante), no entiende el judaísmo del siglo I.
 
La hipótesis del invento mítico, no real, de un mesías que muere en la cruz, en una crucifixión colectiva en un juicio romano por un motivo político es una suposición absolutamente implausible para quien conozca bien la mentalidad judía del siglo I y se haya metido en la piel de los judíos. De nuevo: recomiendo vivamente a Richard Carrier que se meta de nuevo (ya sé que la conoce bien) en toda la literatura judía de le época del Segundo Templo y que intente pensar como un judío del siglo I.
 
2 “Historicista loco de atar”. Según Carrier, aquel que crea firmemente en la existencia de Jesús de Nazaret y no dude de ella, aunque critique ferozmente las fuentes principales, los Evangelios, es un historicista. Su obra –sostiene Carrier– está viciada de base al creer firmemente en la existencia histórica de Jesús. Por tanto, desde Martin Seidel, a finales del siglo XVII. siguiendo por Reimarus (finales del XVIII), Baur, Strauß (siglo XIX), Wrede, Schweitzer, Bultmann, Dibelius, Guignebert, Loisy, etc… cientos de estudiosos magníficos han escrito libros que no valen para nada. Prácticamente toda la investigación está viciada. “It is useless”. ¡Qué suerte para mí que Carrier me meta en el mismo saco lleno de historicistas de inmensa talla y sabiduría histórica y filológica! ¡Yo en el mismo saco en donde están Martin Seidel, Reimarus, Wrede, Schweitzer, Bultmann, Dibelius, Guignebert, Loisy! ¡Es un honor insospechado!
 
En historia antigua no hay verdad alguna absoluta. La verdad va cambiando conforme la posesión de datos sobre una figura o hecho del pasado va aumentando, si se producen nuevos descubrimientos numismáticos, arqueológicos o de textos. Y como siempre hay poquísimos datos, o muchos menos de los que quisiéramos, la investigación sobre historia antigua se hace a base de reconstrucciones, de hipótesis plausibles. Solo plausibles. Evidentemente eso quiere decir que en historia solo hay pruebas –numismáticas, arqueológicas o textuales independientes– de poquísimos personajes entre los miles y miles que existieron. Salvo esos pocos, de los demás, incluido Jesús de Nazaret, no podemos “probar” estrictamente, al modo casi matemático por tener pruebas tangibles, su existencia... pero sí tenemos medios para salir de las dudas razonables por crítica interna de los testimonios.
 
Cuando muchos investigadores independientes están de acuerdo en que una hipótesis es totalmente plausible y hay consenso… eso es la “verdad”, aunque Carrier dice que el consenso no prueba. No prueba cuando no había crítica histórica bien formada (pongamos desde Aristóteles hasta el siglo XVII). Pero después sí. Hubo consenso en el geocentrismo desde Aristóteles a Galileo… pero ahora es muy distinto. El consenso científico sí vale para la verdad “provisional”. Un adagio latino: “Distingue los y concordarás los derechos” nos avisa de que no es lo mismo el consenso de una época precrítica que el consenso de otro época con más o menos de unos 250 años de ejercicio del espíritu crítico. Afirmar –como hace Carrier– que la crítica filológica, afilada desde hace casi esos tres centenares de años, no es capaz de distinguir el trigo de la paja (= lo mítico del sustrato real que hay debajo) en los escritos judíos que hablan de un mesías… es mucho afirmar. Si  se forma un consenso entre investigadores independientes de cualquier tipo de fe, o que han superado las barreras confesionales, hay que tenerlo en cuenta.
 
Por ejemplo, si apareciera, un ejemplar, y además completo, de la “Fuente Q”, y la investigación se pusiere a estudiarlo, y pasado un tiempo prudencial se llegara a un consenso sobre cómo interpretar la figura de Jesús, es decir, se emitieran  hipótesis plausibles teniendo en cuenta el nuevo documento, esa sería la “verdad” por el momento… al menos en historia. Por tanto, insisto, sí me parece que vale el consenso (el actual, después del uso masivo de la crítica desde inicios el siglo XIX) en la aceptación de hipótesis plausibles. La obra de Carrier y sus resultados no han llegado a conseguir ese consenso, ni mucho menos, entre investigadores independientes, no creyentes, no sujetos a iglesia alguna.
 
A este propósito una observación sobre la repetición por tres veces por parte de Carrier de que mi “libro es inservible”. Así, sin matices. Pero obsérvese: mi tratamiento de la historicidad de Jesús de Nazaret en “Aproximación al Jesús histórico” (que junto con el complemento electrónico son más de 500 páginas, si no me equivoco) va de la pp. 11 a la 41. La crítica de Carrier está en las pp. 21-22 y 41-42, no completas. No llegan a 2 páginas sobre 500. Que el lector haga la cuenta del tanto por ciento que suponen dos páginas frente a más de quinientas.. Carrier declara que toda la obra “no vale nada” (repito: tres veces) juzgando, como digo sobre dos páginas entre más de 500 en total. Este juicio es injusto  y pienso que quizás  inaudito.
 
3. “Doy la impresión de que asumo por mi parte que todos los evangelios fueron escritos por gentes de la misma secta o incluso por el mismo autor”
 
R. ¿Dónde he escrito yo eso? Jamás. Ni lo pienso.
 
4. “No entiendo bien la naturaleza de Jesús según Pablo y no sé qué es lo que los judíos entienden por “Dios”.
           
R. En mi opinión y después de muchos años pensando sobre Pablo y editando textos judíos, y estudiando todo el judaísmo de la época del Segundo Templo, creo modestamente que quien no entiende bien a Pablo es él. No estoy de acuerdo con su interpretación de 1 Cor 8,4-7. En absoluto. Ni hay únicamente monolatría en ese texto, sino en verdad un monoteísmo monárquico y subordinacionista como llegaron a pensar prácticamente todos los judíos cultivados hasta mediados del siglo II, sin nunca explicarlo claramente ni hacerse cuestión alguna de esa creencia. Remito a mi capítulo de la “Guía para entender a Pablo”, Aclaración “Sobre la naturaleza del mesías”. Hasta después de la momentánea condenación (prácticamente excomunión) de Rabí Aquiba por sus colegas –por defender la doctrina de que “había dos poderes en el cielo”– hacia el  130 d. C., no había problema alguno entre los judíos en aceptar que existían los llamados dioses, pero que eran en realidad demonios aunque la gente los denominara así. Ni Pablo ni ningún judío cabal pensó que los demonios eran equiparables por ejemplo, a Dioniso o Hera.
 
5. Formulación de preguntas retóricas estúpidas.
           
R. Esas preguntas estúpidas fueron ya formuladas exactamente tal cual por Charles Guignebert. Tal cual, insisto, y eso lo digo en alguna parte. Si alguien se atreve a llamar estúpido a Guignebert, allá él. ¡Qué suerte tengo de que me equiparen en la “estupidez” que tuvo igualmente alguno uno de mis maestros!
 
Mañana concluyo, deo favente.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero


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Imagen del dios Nabû hallada en Nimrud, hoy en el Museo de Iraq. Tomada de Wikimedia commons.

En la ciudad de Nimrud, en Asiria, al norte del actual Irak, que en la Biblia aparece como Calaj (Kalchu en asirio) se celebró un ceremonial que festejaba el matrimonio entre el dios Nabû y la diosa Tašmêtu. Esta boda tenía lugar muy cerca del año nuevo, en el segundo mes del calendario, Ayyar, precisamente entre abril y mayo. La secuenciación ayuda a entender la importancia del ritual, como se verá en otros casos más modernos, pues se trata de una fiesta de claro contenido agrícola y, por tanto, económico, vinculada a la cosecha venidera y a los trabajos propios de la huerta.

El dios Nabû, llamado en el Antiguo Testamento Nebo, era el dios de la escritura, que consignaba los destinos de los hombres. Pero su historia religiosa es más compleja que esta simple atribución. Su predominio en algunas fases de la historia mesopotámica lo convirtió en una divinidad que acaparó poderes y papeles que en fases anteriores habían sido atribuidas a otras divinidades, de manera que acabó por convertirse en un dios asociado a Marduk como divinidad del conocimiento, e incluso a Ninurta, divinidad asociada con los guerreros y granjeros, y ligada a la vegetación y su renacer anual.

Nabû, en consecuencia, durante los reinados de Asaradón (también Esarhaddon)y Asurbanipal (que reinaron consecutivamente desde 680 a 627 a. C.) adquirió un papel especialmente importante por la evolución que todas las religiones conocen a lo largo del tiempo, evolución que en unas ocasiones prima unas divinidades y en otras intercala ritos o incluso otras divinidades (sin ir más lejos, el papel de Papá Noel sustituyendo a los reyes Magos puede servir de ejemplo sencillo y actual; la evolución de la figura de la Virgen María en los primeros siglos el cristianismo, como ejemplo más complejo).

Tašmêtu, por su parte, era una diosa de la ciudad de Dilbat, al norte de Babilonia. Su evolución la llevó a ser una advocación de la Inanna / Ishtar, que desempeña un papel trascendental en la sexualidad cósmica de la que he hablado en posts anteriores.

La unión de estas divinidades se celebra en una tablilla hallada en la biblioteca de Asurbanipal de la que traduzco algunos versos de su versión inglesa:

(anverso de la tablilla)
12. Tašmetu, caricia de amor en el regazo de Nabû
13-14. Mi Señor, ponme un pendiente, déjame darte placer en el jardín,-ma
15. Nabû, mi Señor, ponme un pendiente, permíteme hacerte feliz
17, Tašmetu mía, te pondré brazaletes de cornalina…

(reverso de la tablilla)
9. Tašmetu, con aspecto sensual, entró al dormitorio
10. Cerró la puerta colocando el perno de lapislázuli
11. Se lavó, subió a la cama y entró en ella
12. Sus lágrimas llenan un cuenco de lapislázuli, un cuenco de lapislázuli
13. Con un poco de lana roja él enjuagua sus lágrimas
14. Pregunta, pregunta, interrógame, interrógame,                       
15. ¿Para qué, para qué te has adornado, mi Tašmetu?
16. Para ir contigo al jardín, mi Nabû
17. Permíteme ir al jardín, al jardín,

El texto continúa con otras referencias al poder, los tronos de ambos, y, sobre todo los placeres de ese jardín perfecto. En definitiva, una unión sexual al máximo nivel cósmico de la época que, inserta en esas fechas del calendario, tenía una importancia muy grande para las expectativas agrícolas y económicas de la población.

Un oficial del rey precisa en una tablilla el carácter matrimonial de la ceremonia:

Mañana, 4 de Ayyar, al crepúsculo, Nabû y Tašmetu entrarán en el dormitorio donde debe desarrollarse su noche de bodas. El 5 se les sevirá un banquete regio… (tomado de J. Bottéro, La religión más antigua: Mesopotamia, p. 185).

Saludos cordiales.
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Sansón y Dalila según el cartel del Festival internacional de teatro clásico de Mérida
 
Ya escribí en mi comentario general de la semana pasada que el libro que estoy comentando (véase la ficha en la postal anterior) me parece muy interesante y necesario, por su tema y su tratamiento de la figura del emigrante-extranjero en la primera pate de la Biblia. Quien lea esta segunda parte y luego la tercera, en la que comentaré brevemente alguno de sus capítulos, verá que no exageré.
 
Cualquiera que estudie el Antiguo Testamento conoce perfectamente que esa parte de la Biblia es un documento de historia de primer orden, pero lleno de problemas de historicidad. Es una mezcla de historia y de teología. Y la teología es una ciencia humana que une razonamiento, datos e imaginación, en textos que el creyente cree inspirados. Naturalmente la teología es falible, como toda la teología, y aquí, la historia antigua, como humana que es; la teología no es divina. Pero el libro que comento no se mete en estos intrincados problemas, sino que  intenta con buenas razones aprovechar lo aprovechable de un mensaje de hace más de dos mil años, pero que sigue teniendo interés hoy día.
 
Esta es la razón por la que el lector de “Sal de tu tierra”, editado por Verbo Divino, no encontrará tratados los problemas de historicidad. Pongamos un ejemplo: del libro de Daniel.  Esta obrita se introdujo en la lista de textos sagrados (“canon”; tanto del judaísmo como del cristianismo) porque los rabinos de los siglos II y III d. C. creyeron firmemente que Daniel era un profeta del reino de Nabucodonosor (siglo VI a. C.), aunque en realidad es una ficción de la época de los Macabeos (en torno al 162 a. C.). Lo que importa aquí es el mensaje del Antiguo Testamento hoy, y eso es lo que destaca el libro que comentamos. Hay en el Antiguo Testamento hay muchísimas ideas que son perennes y que deben aprovecharse.
 
Como dije, el libro tiene dos niveles, el del entendimiento fácil, y digamos popular, y el técnico. Si cualquiera, como lector, se considera no estar suficientemente ducho en temas del Antiguo Testamento, y como cada uno de los diez capítulos pueden leerse independientemente de los otros, le aconsejaría que empezara por el número 6: “El extranjero en la pintura bíblica del siglo XIX. Sansón y Dalila de José Echenagusía como ejemplo de interpretación”, de Carmen Yebra, ya que ofrece una buena introducción  para lectores del primer nivel.
 
La autora nos advierte (p. 128) que la terminología utilizada en la Biblia para referirse al extranjero y el emigrante es múltiple y variada. Eso nos indica que en concreto el Antiguo Testamento  –obra de muchísimas manos y de reelaboraciones durante siglos hasta la fijación de su texto en torno al siglo II d. C.– tiene múltiples interpretaciones o líneas de exégesis. Una de ellas es el aspecto cultural que muestran sus historias, en donde no solo hay que comprender en qué contexto socio-cultural, económico, político y religioso nacieron, sino también  en cómo son recibidas esas historias y mensajes en el mundo de hoy.
 
En concreto, argumenta Carmen Yebra que la interpretación de la Biblia en el siglo XIX supone un enorme cambio de paradigmas. Es la época del romanticismo, generalizando; y al construir un imaginario en el que insertar esas historias bíblicas generadas en el Medio Oriente, ese romanticismo construye un imaginario nuevo con matices importantes que hemos heredado hasta hoy. La autora se centra en el influjo de esta mentalidad en la pintura de este siglo  XIX y en una en concreto. Yebra nos dice que el cuadro, mencionado un par de párrafos arriba, conservado en el Museo de Bellas Artes de Bilbao, representa el diálogo entre dos personajes tan conocidos en la literatura en general como Sansón y Dalila cuando el primero revela a  su enamorada que el secreto de su fuerza, divina reside en su cabello, que no se corta porque está ofrecido a Dios (p. 137).
 
Desde el punto de vista de la percepción del extranjero, la pintura refleja cómo la escena se ambienta en Egipto (por la indumentaria que lleva Dalila), sin ningún tipo de “feísmo” por no ser judío el ambiente, menos culto que el egipcio, lo cual es muy positivo, a la vez que está ausente cualquier tipo de figuras de los filisteos, que pudieran ser muy negativas. Omisión totalmente voluntaria. En segundo lugar, presenta la pintura una suerte de pareja mixta de dos etnias. Sansón es de piel aceitunada, mientras que Dalila tiene un cuerpo/piel blanquísimos. Sansón apoya la cabeza sobre el regazo de la mujer y oculta cualquier idea de la traición futura. El cuadro, pues, transmite la idea de que la propagación de mensajes de odio y la xenofobia hace un inmenso daño mental; igualmente –y al revés– que una cierta idealización del extranjero ayuda enormemente a un comportamiento cortés e incluso amistoso/amoroso que fomenta la convivencia.
 
Y la conclusión es clara por parte de la autora (p. 140): Los textos bíblicos son leídos (en cada época) con categoría culturales diferentes. El extranjero es verdaderamente un estereotipo, que puede ser reforzado, o negado, a través de la imagen. “El siglo XIX se ofrece como un ejemplo de las distintas posibilidades de interpretación bíblica, y su pintura se presenta como un caso de novedad y de ‘transgresión’ (esto último en el sentido de que añade un matiz o sesgo que quizás no estaba en el pensar  del autor del primitivo del relato de Sansón y Dalila). Añada el lector además otra idea: hay que comprender quién es el otro y representarlo convenientemente ya que está abierto a muchísimas posibilidades, positivas o negativas (p. 140). Y puede añadirse también una reflexión propia sobre el cine, TV e incluso sobre las ideas propagadas por otros medios sociales de masas que todos conocemos.
 
El capítulo I “Israel y los pueblos extranjeros en el Pentateuco”, de Francisco Varo Pineda presenta al lector cómo se va formando la identidad de Israel en los relatos de este corpus, el “Pentateuco”. Este vocablo es la denominación de los cinco  primeros libros de la Biblia (en griego “penta” significa “cinco”: Génesis, Éxodo, Número, Levítico y Deuteronomio) que son como la muralla de protección contra la idolatría (“-teuco” corresponde al griego “téuchos”: “utensilio”, en especial “armas”, “objeto de protección”) compuesta de cinco instrumentos defensivos. La ley de Moisés defiende al ser humano de la idolatría, de la sensualidad desordenada, de toda inmoderación, etc.
 
El extranjero puede ser el enemigo, el amigo, y en general el que recibe mi acción caritativa o negativa. Concluye F. Varo que una aproximación a los textos bíblicos podría reflejar una situación histórica muy antigua (de las que más en la Biblia) en los albores del reino de Israel en los inicios del primer milenio a. C. Ya en ese momento son vistos como extranjeros incluso los cananeos (¡los israelitas son también cananeos!) que no son “hijos/descendientes de Jacob”, que lleva el sobrenombre de “Israel” = “hijos de Israel”.
 
Esto es negativo, porque tenemos ya aquí el fundamento de un nacionalismo estricto…, pero en las narraciones del Pentateuco no solo aparece esta idea, sino “que se va desarrollando una reflexión en la que también  se contempla una notable apertura hacia los extranjeros, que de hecho conviven en un mismo territorio, viendo además a los pueblos vecinos –unidos a menudo por lazos de parentesco– en un plano que está por encima de las disputas o enemistades coyunturales…, lo que invita a una fraternidad que supera las divisiones” (p. 43).
 
Visión idílica, sin duda, pero muy animante. Y afirma también el autor que “el inmigrante, el extranjero, o el desplazado… suponen una alteridad ciertamente (“son los otros”) pero que esta alteridad se suaviza a medida que se conoce mejor cómo es el Dios de Israel, por muy feroz que aparezca en su imagen superficial. Es un Dios que  ama a su pueblo… sí, pero dentro de otros pueblos “lo que supone un avance, sociológicamente estimable del reconocimiento del respeto que la reclama la dignidad humana” (p. 44). El cristianismo avanza sobre esta idea.
 
Un poco de buen deseo… pero muy reconfortante.
 
No termina aquí mi comentario. Deseo en alguna postal posterior comentar algún otro aspecto de este animante libro en tiempos de cierta desesperación.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 Foto: Atenea, copia romana a partir de una escultura griega. Museo del Prado. Foto de los autores

En nuestra primera entrega hablamos de pérdida y sustitución, de adaptación y distorsión: de cómo Dionisos y Apolo fueron en parte olvidados y en parte transformados en otra cosa por el cristianismo, y, brevemente también, de las consecuencias de ese olvido. Hoy queremos hacerlo, en cambio, de lo que el cristianismo no recibió de Grecia y nos hizo por tanto olvidar hasta el punto de tornarlo irreconocible: la idea misma de los dioses griegos, que ni son «seres sobrenaturales» ni mucho menos «personas». Sólo de ese modo pudo el cristianismo dar lugar a la que tal vez sea su mayor invención: la idea misma de «religión».
 
I
 
Una plaga devastadora —similar a la que hoy nos acecha— domina Tebas. Sófocles (Edipo Rey, primera intervención del coro, vv. 158-215) nos muestra a su gente invocando a los «dioses»:
 
 
Invocamos primero a Atenea, hija inmortal de Zeus, / y a Artemisa, defensora de la tierra, [...] / y a Febo [Apolo], el arquero que hiere de lejos: / ¡acudid! [...] / Pues nuestras penas son incontables; […] / Muere la ciudad / con la muerte de su gente; / los niños nacen muertos en la tierra desnuda / […] propagando el contagio de la muerte; y madres y esposas de cabello gris / en todas partes paran ante los altares [de los «dioses»], suplicantes, gimiendo; / suena el himno al dios sanador [= Apolo], pero con él se mezclan las voces que los que lloran. / […] / No se ve el choque de los escudos, pero nuestra lucha es con el dios de la guerra [= Ares], / al que rodean de los gritos de los hombres, el dios bárbaro que nos quema. / [Oh, hija dorada de Zeus (= Atenea),] hazle retroceder hasta más allá las fronteras de nuestro país [...] / [...] Golpea al dios de la guerra, padre Zeus, / con de tu rayo, / porque tú eres el señor del rayo […]. / Ayúdanos con tus flechas incomparables, a las que tu arco dorado presta alas, / […] / oh Rey Licio [= Apolo]; sean ellas con nosotros, / así como las brillantes antorchas con las que Artemisa recorre las colinas de Licia. / Y también a ti te invocamos, dios del turbante de oro, [...] / dios báquico [= Dioniso] que tienes el rostro enrojecido por el viento / y que viajas / en compañía de las ménades: / enfréntate al dios que nos quema [= Ares]; […] / Pues el dios que es nuestro enemigo no es apreciado por los demás dioses.
 
 
Sería natural suponer que, con estas palabras, los tebanos invocan la ayuda de los «poderes sobrenaturales personificados» en los cuales creen. Al fin y al cabo, ¿no es la «religión» un asunto de «creencia»? Sería natural suponerlo, pero también profundamente engañoso y, en el fondo, antinatural.
 
 
Para empezar, no hay nada sí como una «religión griega antigua», ya que el término «dioses» (religio) es un término latino (tardío) carente de equivalente griego. Carlin Barton y Daniel Boyarin lo aclaran perfectamente en su libro Imagine no Religion(*). En Julio César, religio es aún sinónimo de «voto» o «promesa»; en Juliano, llamado el «Apóstata», sinónimo de «cultura».
 
 
En el siglo V, sin embargo, la cosa cambia: los autores cristianos comienzan a utilizar el término religio para denominar un «sistema de creencias» con sus «prácticas», «instituciones» y «tradiciones»; preferentemente el suyo, claro, pues el «cristianismo» se basa en una «creencia», a saber: la de que de que Cristo es el Hijo de Dios enviado por el Padre para redimir a los hombres de sus pecados. En la antigua Grecia, sin embargo, no hay ningún término que diga lo que el término relgio dice de acuerdo con su (nuevo) uso cristiano: εὐσέβεια (eusébeia) nombra el lógico (en el sentido de «apropiado» o «conveniente») «asombro» y «respeto» (o incluso «temor») que suscita lo que es, así pues (es decir, en consecuencia), percibido como algo «sagrado» (ἱερός, hierós), independientemente de si dicho «respeto» se traduce o no en una «práctica ritual», en cuyo caso recibe el nombre de θρησκεία (threskeía).
 
 
En segundo lugar, como dice Walter Otto(**), los griegos nunca «creyeron» en sus dioses, sino que los «experimentaron». Así y por ejemplo, cuando Aquiles le dice Héctor que será Atenea quien le mate con su lanza (La Ilíada, XXII, vv. 224-225), el nombre de «Atenea» significa en labios de Aquiles la «claridad de visión» necesaria para vencer el duelo. Pero, a su vez, esto no quiere decir que «Atenea» sea la personificación de una «noción abstracta»; llamarla «idea» al modo griego sería mucho mejor sin duda, pero he aquí que ya tampoco recordamos lo que la palabra «idea» (εἶδος, eîdos) significaba en griego(***). Los dioses griegos no son «seres sobrenaturales» en los cuales haya que creer, pero tampoco son simplemente «idas» personificadas. Son, más bien, las fuerzas siempre vivientes que componen eso que llamamos «mundo»; o, mejor aún, nuestros modos de «designarlas» y rendirles «tributo» (es decir, el reconocimiento y respeto que merecen, de lo cual tampoco ya nada sabemos, puesto que lo que hoy hace «mundo» son el capitalismo y el futbol, Apple y Facebook, y puesto que en mundo cada vez más «virtual» la diferencia entre lo viviente y lo no viviente es cada vez menos clara).
 
II
 
En suma, la «religión» en tanto que «creencia» en «seres sobrenaturales», o en un «único» ser sobrenatural (en el sentido de extra-cósmico o extraterrestre), solo tiene sentido en el caso del cristianismo y de sus parientes monoteístas (el judaísmo y el islam, aunque con matices en el caso de éstos). Lo cual, por cierto, hace tanto más ridículos intentos como el de Pascal Boyer y otros «psicólogos evolutivos» de explicar la religión como un fenómeno psicológico universal(****).
 
 
Por otra parte, en la antigua Grecia los «dioses» no son «seres», sino que designan «acontecimientos», tal y como Károly Kerényi observa al notar que, con anterioridad al cristianismo, el término θεός (theós) se usaba sobre todo como exclamación ante la aparición, es decir, ante del «resplandor» particularmente intenso de algo(*****).
 
 
Pero entonces, si las gentes de Tebas —tal y como nos la presenta Sófocles— no recurren a seres sobrenaturales en los cuales crean, ¿cómo debemos interpretar sus palabras? Muy fácil. Nacida directamente de la frente de Zeus, Atenea es la «claridad de visión» que no sólo le permite a uno salir airoso en el combate, sino que trae consigo orden, y en cuanto tal se opone a la «confusión» causada por la plaga. Artemisa φωσφόρος (fosfóros) es, a su vez, la «luz» necesaria para contrarrestar la oscuridad en la que la peste ha sumido a la ciudad. Mientras que Apolo es el «remedio» contra la miseria provocada por la peste. Y Dioniso la muy deseada «llegada» de todo: orden, luz y salud, porque Dioniso es justamente el dios «por venir». En plata entonces: ¿cómo no desear el regreso de la vida en medio de la plaga? La conciencia griega antigua habla aún en voz alta y es aún capaz de distinguir entre lo que hace mundo y lo que no, nombra a las fuerzas siempre vivientes del mundo y las invoca. Los dioses no son sino sus nombres.
 
 
Pero todo esto no es sino una pequeña parte de lo mucho que el cristianismo nos ha hecho olvidar y de lo que, a partir de él, creemos evidente pero no lo es (******).
 
 
(*) Carlin Barton y Daniel Boyarin, How Modern Abstractions Hide Ancient Realities (Nueva York: Fordham University Press, 2016). Del Boyarin puede consultarse, en castellano, Espacios fronterizos: judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía (Madrid: Trotta, 2013).
 
 
(**) Véase Walter F. Otto, Teofanía: el espíritu de la antigua religión griega (trad. Juan Jorge Tomás; México y Madrid: Sexto Piso, 2007).
 
 
(***) Also así como el brillar perfilado de lo que, arrancándose a la noche del no ser, se hace presente a la visión y al pensamiento, que es como Platón todavía la piensa. Traducir εἶδος por el «aspecto visible» de algo es, por tanto, posible; pero véase que tal paráfrasis pierde de vista la fuerza expresiva del término original. La cultura griega es una cultura de la luz que hace visible (y de los enigmas que lo visible esconde, no vaya a pensarse que todo queda en ella expuesto a la luz, en plan led de alto voltaje); pero nosotros estamos demasiado acostumbrados a pulsar el interruptor para dar la luz como para asombrarnos ante el hecho de que las cosas aparezcan en ella y por medio de ella. Además, el cristianismo nos ha enseñado a interesarnos, más bien, por las sombras que, supuestamente, todos llevamos dentro.
 
 
(****) Véase Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux : Comment expliquer la religion (París: R. Laffont, 2001) (ed. inglesa: Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (Nueva York: Basic Books, 2001); o también Stewart Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion (Oxford and New York: Oxford University Press, 1995). Y, en castellano, Ismael Apud e István Czachesz, «Creencias, rituales y memoria: una introducción a la ciencia cognitiva de la religión» (Psicología, conocimiento y sociedad, vol. 9 núm. 1 (2019), online: http://www.scielo.edu.uy/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1688-70262019000100182).
 
 
(*****) Karl Kerényi, «Theos und Mythos» (Kerygma und Mythos: Entmythologieserung und existentiale Interpretation, vol. VI, núm. 1 [1963]: 32-35). De Kerényi puede leerse en castellano, entre otros trabajos, La religión antigua (trad. Adan Kovacsics y Mario León; Barcelona: Herder, 2012).
 
 
(******) «Cada vez que abordamos algo —escribe Felipe Martínez Marzoa— lo hemos tomado ya de una u otra manera, lo hemos situado de antemano en una u otra perspectiva, lo hemos tomado “como” esto o aquello, “como” este o aquel tipo de cosa. Este previo “tener por” es, desde luego, merecedor de continua revisión; lo que nunca ocurre es que no lo haya, pues, si no hubiésemos tomado de una u otra manera la cosa en cuestión, sencillamente no estaríamos en relación alguna con ella y nada sabríamos ni nos plantearíamos a propósito de ella. […] Sólo en el trabajo mismo con la cosa puede ocurrir —y ocurre si el trabajo es especialmente serio— que el previo “tener por” se ponga de manifiesto e incluso que llegue a poder ser discutido. La seriedad del trabajo con algo se mide por la capacidad de someter a continuada autocrítica el “tener por”» (Ser y diálogo: leer a Platón [Madrid: Istmo, 1996], p. 7).
 
 
(Más en http://polymorph.blog)
 
 
Saludos cordiales de Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 

Tellus, la Tierra, en el friso del Ara Pacis Augustae de Roma. Foto tomada de https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8b/Tellus_-_Ara_Pacis.jpg/1200px-Tellus_-_Ara_Pacis.jpg

La mitología griega ofrece una obra dedicada exacta y únicamente al tema del principio del cosmos, del mundo ordenado, la famosa Teogonía, escrita por Hesíodo hacia el año 700 antes de nuestra era. Su título responde etimológicamente a la idea de origen de los dioses (theós -génos), pero no es posible obviar que, más allá del nacimiento y peripecias de las divinidades, los primeros versos incorporan la aparición y distribución ordenada de los elementos naturales más importantes, aun tomando forma de deidad. Se trata, en términos cristianos, de una “creación” del mundo (Teogonía 116-124):

 
En primer lugar existió el Caos. Después la Tierra de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos. Del Caos surgieron Érebo (Oscuridad) y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron Éter (Claridad) y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo (Trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díaz en Biblioteca Clásica Gredos).

Como puede apreciarse, la descripción del origen del mundo incluye un desorden que no puede contener por sí solo la idea de unión sexual. Pero una vez aparecido en primer lugar el elemento femenino, éste, gracias al principio de la sexualidad Eros y por propia fuerza interna y sin elemento masculino, da a luz a quien después producirá con ella por continuo apareamiento las sucesivas personalidades y elementos del cosmos. No hay ninguna duda de que, para los griegos, esta generación era sexual salvo algunos contados casos en que, de nuevo, la peculiaridad de lo femenino, la capacidad de dar a luz, aparecerá sublimada en Gea, la Tierra, concibiendo sola a monstruos.

La importancia del elemento sexual puede apreciarse en la vida misma de la humanidad, tal como expresó Mimnermo de Colofón en el comienzo de un poema (I, 1-4):
¿Qué vida hay, qué cosa agradable, sin la dorada Afrodita? ¡Ojalá muera cuando ya no me preocupen estas cosas: el cariño a escondidas, los regalos dulces como al miel y el lecho, que, como flores de la juventud, surgen deseados para hombres y mujeres!
 
La idea es también mesopotámica, como demuestra la aparición de los diferentes dioses, igualmente asociados en muchos casos a elementos de la naturaleza. En el poema babilonio conocido como Enûma Elish o Glorificación de Marduk el comienzo del poema refiere el comienzo del cosmos (I 1-9):

Cuando allá en lo alto el Cielo todavía no tenía nombre, y aquí abajo a la Tierra firme no ese le llamaba de ninguna manera, sólo Apsû, el primero, su progenitor, y Madre Tiamat, la generadora de todos, mezclaban, juntos, sus aguas, todavía no se habían juntado los bancos de cañas, ni se veían los cañaverales… Mediante Apsû-Tiamat los dioses fueron creados… Traducción española de F. J. González García de la francesa de J. Bottéro y S. N. Kramer, en su libro Cuando los dioses hacían de hombres, p. 618.

Como se puede apreciar, el orden no existía, por tanto, lo que definía el paisaje del Tigris y el Éufrates no existía: ríos, canales, cañaverales… El mundo agrícola. Hubieron de ser engendrados los dioses con sus atribuciones, elementos y poderes para después, una vez formado el mundo, éstos crearan el sustento de la humanidad, es decir, el orden generado por el flujo del tiempo y el trabajo agrícolas, sin duda también sexual, pues, como estamos viendo, no hubo en estos pueblos lógica sin reproducción sexuada, la única, por otra parte, existente hasta que, bien recorrido el siglo pasado, apareciera entre nosotros la fecundación artificial.

El comienzo del poema conocido como El árbol contra la caña expresa sexualmente este milagro divino:

La inmensa plataforma de la Tierra relucía. ¡Su superficie era verdosa! La espaciosa Tierra estaba revestida de plata y de lapislázuli, adornada con diorita, calcedonia, cornalina y antimonio, engalanada con un esplendor de vegetación y de hierba. ¡Tenía algo de soberana! ¡La augusta Tierra, la santa Tierra, se arreglaba para el Cielo, el prestigioso! Y el Cielo, ese dios sublime, hunde su pene en la Tierra espaciosa: Él, de un solo golpe, deposita en la vagina la simiente de los valientes Árbol y Caña. ¡Y ella, como una magnífica vaca, está completamente preñada de la rica semilla del Cielo! Traducción española de F. J. González
García de la francesa de J. Bottéro y S. N. Kramer, en su libro Cuando los dioses hacían de hombres, p. 492.
 
Cuando antes he mencionado que el cristianismo habló de creación quería indicar un fenómeno distintivo: cuando el judaísmo abandonó el politeísmo de la Edad del Hierro  y abrazó el henoteísmo para después pasar al monoteísmo, hubo de confiar en un solo dios, de tradición masculina además, para llevar a cabo la aparición del mundo, de manera que no era posible acudir a ideas relacionadas con el parto y sí con otras derivadas de la idea de oficios, aspecto socialmente ejecutado por varones. El de la alfarería fue idóneo, y el matiz de creación ocupó el lugar de la concepción y alumbramiento (idea que el cristianismo heredó del judaísmo),

La sexualidad, por tanto, no fue un problema moral ni religioso, sí lo fue en cuanto a normas de ámbito económico, principalmente derivadas de las herencias, paternidad y otras marcas confusas. En este sentido, no hay que olvidar, por ejemplo, que el judaísmo sólo admite la herencia de la raza a partir de la madre, y que, en Grecia, sin ir más allá, la realeza estaba condicionada por la reina madre. Por eso el pobre Menelao debía recuperar a su infiel Helena de los brazos de Paris: sin reina (Helena era la descendiente real), él no era rey.
 
Saludos cordiales.

Escribe Antonio Piñero
 
 
En los momentos en los que vivimos, y dentro del ámbito no solo religioso sino también social, considero que el libro publicado por Guadalupe Seijas, de la Universidad Complutense –del que daré la ficha a continuación– es muy oportuno por varias razones: primero, porque trata del problema candente de la emigración; segundo porque intenta iluminar la cuestión desde la perspectiva del Antiguo Testamento, muy inusual en algunos ámbitos (y para algunos, extraño), y tercero porque los autores de las distintas colaboraciones que firman los 10 capítulos/artículos del libro son conocidos y reconocidos en el ámbito de los estudios bíblicos en lengua española.
 
Ficha bibliográfica: el título es el mismo que el de esta postal. Editorial Verbo Divino (Estella; Navarra; España); junio 2020; ISBN 978-84-9073-585-5; 16x24; 237 pp. Número 76 de los libros publicados bajo los auspicios de “Asociación bíblica española”.
 
De la primera razón, de su oportunidad poco, o nada, tengo que decir porque es evidente; y argumentar en pro de lo evidente es cansino y en ocasiones, necio. Pero debemos insistir en la idea que la emigración es un problema casi insoluble, por lo que toda consideración que lo ilumine desde diversos ángulos es bienvenida.
 
De la segunda, el estudio del Antiguo Testamento, tampoco tendría que ponderar nada, porque es claro y rotundo que el canon de libros sagrados del cristianismo primitivo tuvo enseguida dos partes: una estrictamente judía y otra judeocristiana. Desde el punto de vista cristiano y judío, utilizamos el vocablo “testamento” en el sentido de “alianza de Dios con su pueblo”. Para los judíos, la alianza divina era con su pueblo elegido, Israel; para los cristianos, con “su pueblo”, la humanidad entera. Algunas observaciones más al respecto:
 
El cristianismo primitivo no tenía más “Biblia” que la de Jesús, la Biblia hebrea,  y tardó casi dos siglos en establecer –y de manera oficiosa, nunca oficial (en el catolicismo hasta el concilio de Trento; sí no es un error, en torno al 1560; en el protestantismo, desde la Reforma y en la práctica)– un elenco de libros sagrados propios, que se denominó con el tiempo “Nueva Alianza” = “Nuevo Testamento”.
 
El joven cristianismo, en realidad un judeocristianismo, nunca estuvo sin una Sagrada Escritura. El nuevo grupo religioso era en sus primeros momentos una mera rama del judaísmo que simplemente aceptaba como mesías a una persona concreta, y sostenía que había resucitado y que vendría pronto a la tierra a cumplir la misión truncada por su muerte. Pero apenas cuestionaba nada más de la teología judía. Por ello aceptó como algo obvio el conjunto de libros que hoy llamamos “Antiguo Testamento” como escritura sagrada. Los judeocristianos más antiguos, que creían en Jesús como el mesías, acabaron sintiéndose el verdadero Israel, el que de verdad comprendía esas Escrituras que profetizan al mesías. Esas Escrituras eran suyas, pues anunciaban lo que había ocurrido con Jesús.
 
Los cristianos no se interesaron por el Antiguo Testamento como objeto de estudio en sí, es decir, no se preocuparon de investigar cuál era el sentido histórico de los diversos libros, o secciones de ellos, , sino que consideran fundamentalmente a este corpus, como un testimonio de la mesianidad de Jesús, como indiqué. Veían al Antiguo Testamento como una confirmación de la verdad de la figura y misión del Nazoreo siguiendo el esquema de “promesa” (Antiguo Testamento) – “cumplimiento” (vida y hechos de Jesús).
 
Normalmente, el texto citado del Antiguo Testamento por el cristianismo primitivo no es el hebreo (que más tarde sería considerado intocable por los judíos), sino casi siempre la traducción griega de los “Setenta” (el texto hebreo comenzó a verterse al griego hacia el 270 a. C. y tardó casi dos siglos en concluirse). Tanto el canon (o lista) como el texto del Antiguo Testamento no eran fijos en los primeros tiempos del cristianismo naciente; los primeros cristianos manejan ese texto con libertad –quitan, añaden, cambian—, de modo que podemos decir que había una cierta fluidez en su uso,  es decir, el tenor estrictamente literal no era aún sacrosanto. Se buscaba el sentido del texto sagrado, pero la letra de él podía acomodarse a las circunstancias, por ejemplo de una discusión teológica.
 
El cristianismo primitivo no se hizo problemas expresamente sobre la extensión del canon veterotestamentario, es decir el número exacto de libros que componían esa lista. Solamente cuando el Nuevo Testamento estaba ya formado en la práctica –poco después del 200 aproximadamente—, empezamos a encontrar algunas consideraciones sobre el valor del Antiguo Testamento. Los cristianos no aceptaron sin más la decisión de los judíos sobre su Biblia (el número de libros que contenía), sino que siguieron otra tradición (¿la del judaísmo de lengua griega, sobre todo alejandrino?) y consideraron canónicos a algunos libros de la traducción al griego de los LXX rechazados como espurios por el judaísmo oficial. Así, Tobías, Judit, 1 y 2 Macabeos, Ecle­siás­tico, Sabiduría, situación que dura hasta hoy entre los católicos.
 
Sin embargo, cuando consideramos el libro de Verbo Divino que comentamos, hay que decir que todos sus autores no están estudiando (y presentando los resultados de su estudio) el texto griego, sino el hebreo. Prácticamente todos conocen bien el hebreo bíblico, por lo que los estudios presentados en este libro se basan en ese texto. Hay un capítulo, sin embargo, el número 6, “El extranjero en la pintura bíblica del siglo XIX. Sansón y Dalila de José Echenagusía”, de Carmen Yebra, que evidentemente no tiene por qué basarse en el uso de esa lengua.
 
Sobre el contenido (índice) de esta obra, no hay más que entrar en la página web de Verbo Divino, donde aparece el índice.
 
Y antes de considerar otro día los artículos que más me llaman la atención (esto es subjetivo y por tanto, no generalizable) debo señalar que estoy de acuerdo con lo que la editora literaria, Guadalupe Seijas afirma en la “presentación” y se recoge en la contracubierta acerca de que “El pueblo de Israel inició su andadura sabiéndose «el otro» en Egipto, y que la traumática experiencia del exilio en Babilonia fue crucial en la configuración de su identidad”.
 
“Las aportaciones recogidas en este volumen ofrecen un recorrido sugerente por el Antiguo Testamento, desde el Pentateuco a la literatura sapiencial pasando por los profetas, Rut, Daniel y Tobías. Una aproximación necesariamente plural, puesto que las circunstancias históricas de cada época conformaron diferentes sensibilidades hacia el extranjero”.
 
Y otro aspecto importante: aunque el libro vaya dirigido al gran público, no especializado, se trata de un trabajo de base seriamente científico: basta ver las notas, la bibliografía utilizada y el elenco de siglas o acrónimos de revistas especializadas de las que se han tomado datos para el estudio. Estudiar la Biblia hebrea requiere una cantidad de conocimientos increíbles para la gente y no solo de lenguas (en plural) del Oriente Medio, sino de su historia y su cultura…, que son casi inabarcables. Tiene mérito quien se dedica a ello.
 
Pero, insisto, que nadie se asuste por el aparato científico, ya que el libro es perfectamente legible. Me interesa señalar también, con la editora literaria, que este volumen no es una obra de improvisación movida por la oportunidad político-social de la emigración, sino el resultado de un buen monto de trabajo dentro de un Seminario de investigación sobre el Antiguo Testamento en la Asociación Bíblica española durante tres años (del 2016 al 2019).
 
Y como la consideración de la pluralidad de enfoques está justamente de moda en nuestros días al abordar cualquier cuestión, el que el libro sea una obra de estrecha colaboración  entre profesionales enriquece mucho al lector, porque sus miradas son plurales. Personalmente, aunque haya dedicado mi vida más al estudio del Nuevo Testamento, y me considere en verdad poco competente en el Antiguo, debo aquí confesar que mi respuesta a la típica pregunta: “¿Qué único libro se llevaría –si solo le permitieran llevarse uno– si Usted estuviera confinado en una isla desierta?”, siempre he respondido: La Biblia.
 
Como dicen los rabinos, y lo he repetido muchas veces, “Setenta caras tiene la ‘Ley’ (de Moisés, sinónimo aquí de Biblia)… y cada uno puede encontrar en ella lo que desea”.
 
El próximo día comentaré algunos capítulos del libro. Hoy termino con un desiderátum que seguro abrazamos todos de corazón. Afirma la editora literaria la Dra. Seijas que este volumen puede contribuir a desarrollar una mayor sensibilidad hacia los extranjeros y, en consecuencia, a participar en la conformación de una sociedad más justa, solidaria e inclusiva en la que todos los seres humanos tengan cabida y puedan llevar una vida digna.
 
Yo lo creo. Seguiremos con un breve comentario ulterior.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Hoy escriben Sofía Gevorkyan y Carlos A. Segovia
 
Foto: Dioniso y Apolo. La flauta y la lira. Tomada de https://www.google.es/search/  
 
Terminamos el tema de ayer. Recuerden los lectores que estas postales tienen dos niveles. Hoy toca el segundo nivel, que contiene recomendaciones a la lectura para quienes lo crean conveniente. Es una pena que no hay bibliografía en español. Hoy, como en casi todo, el “mercado” filosófico y religioso está casi todo en inglés, o traducido casi de inmediato a esa lengua. Nosotros, sin embargo, procuraremos citar libros que hayan sido traducidos a nuestra lengua.
 
Escribíamos ayer que “el propósito de la verdad que Dioniso transmite es consolar al hombre, en la medida de lo posible, frente a la muerte inevitable de todo lo que es mortal, incluida la muerte de aquellos a quienes uno ama”. Y también que “Pero, al mismo tiempo, uno no debe olvidar que la vida continúa, que nuevas formas de vida brotarán cuando otras regresen del no ser y que la vida impersonal que llevamos en nuestras venas fluirá a través de ellas al igual que el viento sopla a través de la flauta de Dioniso y al igual también que la savia discurre por las hojas de la viña”.
 
Ahora bien, mientras que la misión de Dioniso es la de poner de relieve la unidad y la continuidad de la vida por debajo de la discontinuidad espacio-temporal de sus formas individuales, la tarea de Apolo es evitar que los individuos se aferraran a su ser privando así a  otros de su derecho a brillar y a venir a la presencia en el ámbito del ser.
 
Por ello puede decirse que la nobleza de Apolo es también compasión hacia lo mortal, pero en forma de justicia en este caso.
 
De hecho, el nombre de Apolo deriva muy probablemente de la palabra ἀπέλλα (apélla), que designa el espacio vacío (lit. «sin piedras», se entiende que alrededor) situado en el corazón de la polis (la ciudad)  espartana como símbolo de libertad política y de justicia contra cualquier intento de someter lo político a intereses particulares. Por medio de su visión que lo abarca todo, de su imparcialidad y de su ternura, Apolo —al igual que hace la luz del sol— trae a los hombres a lo abierto de su estar-ahí, permitiendo a cada uno adquirir sus rasgos distintivos y obligándolos a asumir sus límites, bajo amenaza, si no, de disparar contra ellos sus temibles flechas, lanzadas por el dios desde su lejanía inaccesible con su arco semejante a una lira cuando los hombres no se muestran mutua estima.
 
En otras palabras, tanto Apolo como Dioniso protegen el ritmo de la vida, pero lo hacen de dos maneras distintas, aunque complementarias.
 
II. Tierra y mundo
 
Hay que conectar a ambos dioses —que, como la mayoría de los dioses griegos, deben considerarse destellos ónticos más bien que personas— con la eterna Tierra eterna, la más antigua y la «más grande», como dice Sófocles, de las deidades griegas. Pues, tal y como B. C. Dietrich sugirió hace tiempo, Dioniso, y muy posiblemente Apolo también antes de que los dos dioses llegaran a ser completamente distinguidos el uno del otro, pudo haber sido inicialmente el «hijo» y el «compañero sagrado» (es decir, el ἱερός γάμος [hieros gamos, traducible también como “matrimonio sagrado”], figura mitológica extendida por todas las culturas antiguas del Mediterráneo y del Cercano Oriente) de la Tierra. Una pista de esto nos la da el propio santuario délfico, en el que sabemos que se veneraba a una Diosa dadora de vida antes de que Dioniso y Apolo aparecieran en la mente de los antiguos griegos.
 
Pero esto no quiere decir que ese componente terrenal sea la clave con la que interpretar los roles de ambos dioses, incluso si puede ayudar a explicar la actitud compasiva de uno y otro. Si Dioniso es un dios ctónico, del inframundo, que brilla desde el útero de la tierra para invitarnos a volver a él, Apolo es un dios celestial, un dios de la luz, e incluso el dios de la luz por excelencia. Y es la luz la que trae al ser a cuanto vive (incluidos los dioses, que son, entre todos los vivientes, los que más «brillan») cuidándolo y cantándolo antes de que vuelva silenciosamente a la tierra para disolverse allí en la vida eterna pero impersonal hacia la que Dioniso conduce de regreso.
 
Porque tierra y mundo no forman en Grecia una unidad vacía ni se oponen simplemente la una al otro. Como dice Heidegger inspirándose en Heráclito y Hölderlin, «mundo» y «tierra» son esencialmente diferentes, pero no están separados entre sí (*). La tierra se hace mundo a través del lenguaje, en el sentido de que adquiere significado por medio de éste —e innecesario es decir que hay tantos «mundos» como lenguas, como dicen los defensores del llamado «giro ontológico» en antropología—. Mientras que el mundo, a pesar de nuestra obstinación por olvidarlo o pasarlo por alto, está asentado sobre la tierra. ¿Dónde si no?
 
III. Los gemelos olvidados
 
Al final, todo esto se remonta muy lejos, hasta la raíz de nuestra memoria protoindoeuropea, con sus dioses gemelos que, paradójicamente, son por tanto uno siendo dos y dos siendo uno; y de los cuales, al parecer, uno simbolizaba la tierra mientras que el otro nos simbolizaba a nosotros.
 
Podemos rendir con ello un pequeño homenaje a Lévi-Strauss, cuyo pensamiento gira una y otra vez —mediante el estudio del parentesco y del mito— en torno a la división Naturaleza/Cultura(**). Así, en su Introducción a la lengua y al mundo protoindoeuropeos, J. P. Mallory y D. Q. Adams escriben:
 
«Aunque los diversos grupos indoeuropeos exhiben diferentes mitos de creación, parece haber elementos de un mito común protoindoeuropeo que se conservan de forma explícita o fragmentaria en diferentes versiones en las tradiciones de los celtas, los germanos, los eslavos y los indo-iranios. Todas estas tradiciones se refieren a un protomito por el cual el universo es creado a partir de un gigante primitivo: [...] [tal y como por ejemplo] un hombre semejante al Purusa védico, el cual es sacrificado y desmembrado, sirviendo las diferentes partes de su anatomía para proporcionar cada uno de los elementos que componen la naturaleza.
 
Las asociaciones más habituales son que su carne se convierte en la tierra, su pelo en la hierba, su huesos en las piedras, su sangre en el agua, sus ojos en el sol, su mente en la luna, su cerebro en las nubes, su aliento en el viento y su cabeza en el firmamento. Por lo demás, su cuerpo no solo llena el mundo material sino que también proporciona los diferentes niveles sociales: la cabeza es asociada con la primera función (gobernante), los brazos son equivalentes a la función guerrera y el torso inferior, con sus órganos sexuales, equivalente la función de fertilidad (***).
 
El desmembramiento de uno de los gemelos (el gemelo que simboliza la Naturaleza) recuerda al de Dioniso, mientras que el hecho de que el otro gemelo (el gemelo que simboliza la Cultura) reúna y concentre en él lo que la Naturaleza dispersa recuerda a su vez el carácter acogedor y unificador de Apolo.
 
El cristianismo fusionó ambas figuras en la de Cristo, que promete vida eterna y de quien la luz del sol es símbolo. Pero lo hizo alterándolas: transformó en salvación personal la vida impersonal hacia la que Dioniso conduce de vuelta, proyectó esa salvación hacia lo alto negando así nuestra pertenencia a la tierra, rechazó lo dionisíaco en tanto que demoníaco, e hizo de la luz y la perfección apolíneas cualidades morales proporcionales a la represión de los deseos supuestamente innobles del hombre.
 
Frente a ello, volver a sintonizar hoy con la conciencia binaria que late detrás de Apolo y Dioniso nos lleva —o, habría que decir mejor, nos trae— de regreso a nuestra olvidada condición indígena, de la cual necesitamos para volver a habitar la tierra en tanto que mortales capaces de cuidar de lo vivo. Y puede servir también de antídoto contra el nihilismo puesto que afirma en su unidad y diferencia lo que suele generalmente disociarse, permitiéndonos así una comprensión más profunda, compleja y completa de la vida, que no es sólo potencia ni sólo forma.
 
(*) Véase Martin Heidegger, Caminos de bosque (versión de Helena Cortés y Arturo Leyte; Madrid: Alianza, 1998), pp. 11-62.
 
(**) Véase v.g. Claude Lévi-Strauss, Historia de Lince (prólogo de Manuel Delgado, traducción de Alberto Cardín; Barcelona: Anagrama, 1992).
 
(***) J. P. Mallory y D. Q. Adams, The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2006), p. 435.
 
 
Carlos A. Segovia es un filósofo independiente. Ha sido profesor titular de la Universidad de Saint Louis (EEUU) y profesor invitado en la Universidad de Aarhus (Dinamarca) y la Universidad Libre de Bruselas (Bélgica). Actualmente trabaja sobre ontologías extramodernas y postnihilismo. Es autor de más de un centenar de publicaciones.
 
Sofya Gevorkyan es licenciada en ciencias políticas. Sus investigaciones abordan la relación entre filosofía, artes performativas y política educativa. Ha sido conferenciante invitada en la Universidad de Lilongwe (Malawi) y codirectora de la plataforma artística danesa Useful Art for Communities. Escriben conjuntamente en https://polymorph.blog.
 
Saludos cordiales

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 Foto: Dioniso y Apolo 
Obra de Olha Liubokhynets


Nota previa de Antonio Piñero:
 
A partir de hoy, y durante trece entregas / postales Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia van a escribir sobre filosofía / religión griega en este Blog. Es una línea paralela a lo que está haciendo Eugenio Gómez Segura aquí mismo. Yo seguiré escribiendo los jueves.
 
 
Esta preciada incorporación a Blogs /Twitter / Facebook  de estos autores se centra en la filosofía / religión griegas –algunos lectores se lo preguntarán– porque los cuatro estamos totalmente convencidos de que tarde o temprano el pensamiento griego acaba moldeando el cristianismo. Son tres las patas del trípode que sostienen nuestra cultura (y la filosofía y religión dentro de ella): Roma, Atenas y Jerusalén, de modo que cuanto más sepamos de ellas, mejor comprenderemos el cristianismo, que es lo que nuestros lectores tienen como fin prioritario.
 
 
Las postales de Sofía y Carlos son de tono eminentemente filosófico y tienen dos niveles. El primero es la lectura seguida, pensado para todos los lectores. El segundo son las notas con bibliografía para aquellos –que quizás seas minoritarios- que sientan la necesidad de profundizar en los temas.
 
 
Los “viejos de este lugar” recordarán las postales que hace años publicamos Carlos y yo sobre nuestras discusiones pormenorizadas acerca del pensamiento de Pablo de Tarso. Debo confesar agradecidísimo que sin aquellos diálogos por escrito con Carlos, jamás habría salido mi libro “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino” (Editorial Trotta, Madrid 2ª edición de 2018).  Así que Carlos es para mí un icono.
 
 
Espero que las postales tanto de Eugenio (que ha escrito por lo menos media docena de libros, de los que jamás ha hecho mención alguna en sus postales) como las Carlos (que ha escrito otros tantos e innumerables artículos científicos) y de Sofía, su mujer, que es rusa, pero afincada en España, sean del agrado de los lectores.  Naturalmente, los índices de audiencia (contadores electrónicos de lecturas o de “me gusta”) lo indicarán. Pero, además, estaremos encantados de recibir críticas y sugerencias constructivas.
 
Aquí, pues, la mitad de la primera entrega. Mañana, deo favente, la segunda.
 
 
 
I. Dioniso y Apolo
 
Dioniso y Apolo compartían santuario en Delfos, situado en una de las cimas del Monte Parnaso con vistas al Valle de Focis y las colinas circundantes, cerca de la ciudad de Krissa, al norte del Golfo de Corinto en la región actual de Sterea o Grecia Central. Dioniso era adorado allí en invierno, mientras que Apolo regresaba a Delfos en primavera.
 
 
Plutarco sugiere que los dos dioses son uno: un solo dios con dos nombres o —podría inferirse— con dos caras: Dioniso simboliza el devenir de la naturaleza; Apolo, el ser. Lo distintivo de la cultura griega es el afirmar ambos.
 
 
Dioniso es el dios de la continuidad de la vida. Porque en griego «vida» se dice de dos maneras diferentes y complementarias: ζωή (zoé) y en tanto que βίος (bíos).
 
Zωή nombra la vida anónima e impersonal que vive en cada uno de nosotros y que continuará viviendo y tomando otras muchas formas después de que todos muramos.
 
Bίος, en cambio, nombra esto y aquello, las formas individuales que la vida toma, tú y yo. Así pues, mientras que Dioniso simboliza ζωή, cuya unidad es profunda y silenciosa, X, Y y Z son momentos provisionales e insignificantes, su medio hermano Apolo simboliza βίος, o lo que es lo mismo, el resplandor de X, Y y Z en tanto que X, Y y Z.
 
 
Dioniso, el dios de la máscara, es un dios compasivo que revela al mortal —es decir, al hombre— la verdad liberadora que la vida le ofrece: la verdad de que la vida misma es, en última instancia, inmortal. Pero esta verdad no funciona en la antigua Grecia como un revulsivo nihilista contra la vida individualmente configurada, ya que el brillo de algo en tanto que algo (el mostrarse de X como X y de Y como Y) es para los griegos el propósito final de la vida y en ningún caso, por tanto, una ilusión engañosa.
 
 
A lo sumo, la verdad que Dioniso comunica puede servir para moderar el exceso de orgullo; de ahí los rasgos a veces burlescos del dios. Así pues, el propósito de la verdad que Dioniso transmite es consolar al hombre, en la medida de lo posible, frente a la muerte inevitable de todo lo que es mortal, incluida la muerte de aquellos a quienes uno ama.
 
 
Caer en la oscuridad y en el olvido después de haber estado en la luz durante el brevísimo lapso de tiempo en el que nuestra vida transcurre es algo terrible y para lo que no hay remedio: uno debe enfrentarlo y asumirlo en toda su crudeza, con espíritu trágico. Pero, al mismo tiempo, uno no debe olvidar que la vida continúa, que nuevas formas de vida brotarán cuando otras regresen del no ser y que la vida impersonal que llevamos en nuestras venas fluirá a través de ellas al igual que el viento sopla a través de la flauta de Dioniso y al igual también que la savia discurre por las hojas de la viña.
 
 
Saludos cordiales de Sofya Gevorkyan y Carlos A. Segovia