Hoy escribe Antonio Piñero



El Nuevo Testamento es una obra muy plural en su ideología: al no ser un libro compacto, redactado por un autor único, sino una conjunción de obras muy diferentes entre sí en estilo, lenguaje, género literario y propósito, el Nuevo Testamento contiene en sí y por sí mismo una tensión entre la unidad y la diversidad.

Un observador exterior y poco respetuoso podría estar tentado de calificarlo como “cajón de sastre” en cuanto a la diversidad de sus teologías, aun dentro de un cierto marco común. En realidad, como hemos dicho, el Nuevo Testamento no es más que el reflejo de la diversidad del cristianismo primitivo, aunque dentro de una cierta unidad, a saber que su núcleo es esencialmente paulino o compatirle con el paulinismo. Por otro lado, esta diversidad se corresponde con la diversidad del judaísmo mismo del que procede el cristianismo.

La diversidad del Nuevo Testamento aparece reflejada incluso en el género y estilo de los libros que componen el Nuevo Testamento:

• Hay dentro de este corpus un libro que se pretende de historia, los Hechos de los apóstoles;

• Hay “biografías” al modo de la época, como los evangelios;

• Hay cartas apasionadas y combativas, como la Epístola a los Gálatas, y otras más teóricas como la dirigida a los Romanos;

• Hay otras cartas de muy poca doctrina teológica y mucho de exhortación como la Epístola de Santiago, u otras simplemente polémicas como la de Judas.

•Hay partes de visiones y revelaciones del más allá, como el Apocalipsis de Juan, y

• Hay finalmente otros escritos de variada textura que se presentan normalmente como circulares a diversos grupos de cristianos, y que discuten tanto nociones teológicas como problemas prácticos: Epístolas Pastorales.

Los autores –salvo un grupo de siete cartas que salieron de la misma mano, las auténticas de Pablo- todos del Nuevo Testamento son desconocidos. La tradición, sobre todo a partir del siglo II, les ha atribuido un nombre. Pero ni siquiera este nombre es probable: por ejemplo, Marcos como discípulo directo de Pedro, que comete errores increíbles de geografía palestinense; Mateo como el publicano que sigue a Jesús, pero que utiliza fuentes anteriores a él para componer su evangelio; Juan, hijo del Zebedeo como el discípulo que muere en el 41, pero que es el autor –según esta tradición- de obras escritas decenios más tarde, como el Evangelio de Juan y el Apocalipsis. Estas obras son en realidad anónimas.

Otros autores del Nuevo Testamento, también desconocidos, utilizan con todo propósito nombres falsos. Es el fenómeno denominado la pseudoepigrafía: como quizás sea sabido, pseudonimia o pseudoepigrafía significa poner a nombre de otra persona (normalmente famosa) una obra literaria escrita por otra (normalmente sin fama alguna). Este fenómeno literario era bastante común en la antigüedad y no es propio sólo del cristianismo primitivo: conocemos otros casos en la antigüedad grecolatina y egipcia (Wolganag Speyer, Die literarische Fälschungen in der Antike: “Las falsificaciones literarias en la antigüedad).

Sin ir más lejos, la misma Biblia canónica atribuye erróneamente gran parte del salterio al rey David y toda la literatura sapiencial a Salomón, aunque del primero no procedan en verdad más que algunas composiciones, y del último quizá nada porque ni siquiera se sabe si es un personaje rigurosamente histórico.

Igualmente, el Deuteronomio, posterior en varios siglos a Moisés, declara a éste como su autor. En el grupo de escritos denominado Apócrifos del Antiguo Testamento encontramos decenas de ejemplos pues todo ellos son pseudoepígrafos. En todos estos casos la más elemental crítica histórica, interna y externa, llega al resultado de que tal autoría es falsa. Muchos detalles del contenido de estas obras nos indican que estas obras no encajan con el mundo de sus pretendidos autores.

Si la costumbre de la pseudonimia estaba tan extendida en el mundo judío y antiguo en general, no es extraño que en el Nuevo Testamento, conjunto totalmente judío, como hemos dicho, encontremos el mismo fenómeno. Pero tal costumbre es verdaderamente curiosa para la mentalidad moderna. Por ello se han ensayado diversas explicaciones de ella.

La primera y más obvia sería aceptar simplemente que estos autores engañaban conscientemente a sus lectores. Esta posibilidad queda siempre abierta y últimamente autores como José Montserrat han insistido en ella. Para este autor existen en el Nuevo Testamento falsificaciones explícitas, es decir, escritos cuyo mismo texto los atribuye falsamente a un autor. Los verdaderos y desconocidos autores son, por tanto, falsarios. Ejemplos: Evangelio de Juan. Cartas de Pablo a Timoteo I y II, y a Tito. Cartas de Santiago, Pedro I y II, Judas.

En mi opinión, sin embargo, esta última hipótesis es plausible, ya que se puede hacer todo con tal de propagar una doctrina que se cree verdadera. Pero hay también otras explicaciones psicológicamente también plausibles que surgen cuando se leen los escritos en cuestión y cuando se penetra un poco en el espíritu de la gente de la época. Sobre todo existe la explicación de la asunción de la personalidad de un maestro famoso por parte del discípulo. En la antigüedad se pensaba a menudo que ambos podían formar una unidad espiritual y que el discípulo podía escribir en nombre del maestro ya fallecido. Es lo que se ha llamado una “personalidad corporativa”.

Esta teoría podría ser verosímil para los autores de obras pseudónimas dentro del Nuevo Testamento. Éstos pudieron sentirse en realidad emparentados espiritualmente con el personaje o maestro de época anterior (en nuestro caso Pablo, u otros apóstoles como Pedro, Santiago o Judas), ya que formaban con ellos casi una misma personalidad ideológica.

Al igual que Moisés había podido repartir una porción de su espíritu a los que habrían de sucederle (Nm 11,25-30), y Eliseo se contentaba con recibir la “mitad del espíritu y poder de Elías” (2 Re 2,10), o Juan, el Bautista, habría de “caminar en el espíritu y poder de Elías” (Lc 1,17), los autores de estas cartas del Nuevo Testamento se sentían realmente posesores y continuadores del mismo Espíritu que había animado e impulsado a su glorioso predecesor y maestro, Pablo, Pedro, Santiago, etc. No es de extrañar que creyeran ser intérpretes autorizados de lo que el apóstol fallecido habría escrito en circunstancias posteriores. Con otras palabras: su obra sería lo que el apóstol ya muerto habría compuesto de haber vivido esos momentos.

Los investigadores independientes parecen inclinarse por la opinión de José Montserrat y consideran esta última aclaración como una posición ingenua por parte de los estudiosos.

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“Artículo de Fernando Bermejo”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy le toca el turno a un libro de John Riches, director del Departamento de Estudios bíblicos de la Universidad de Glasgow, cuyo título coincide con el de la postal de hoy.

Opina Riches que Jesús fue ante todo un gran profeta y un innovador religioso. Como otros personajes grandes de este estilo, sus palabras y obras trascienden su propia época. En Jesús es esto evidente. Su figura ha penetrado en el más allá temporal y espacial de su Galilea natal, porque Jesús percibió hasta cierto punto mundos nuevos y tiempos nuevos, situados más allá de lo que podían imaginar la inmensa mayoría de sus contemporáneos.

He aquí la ficha completa del libro:

John Riches, El mundo de Jesús. El judaísmo del siglo I en crisis (Colección “En torno al Nuevo Testamento, 20). Editorial El Almendro, Córdoba, 195 páginas, segunda edición de 2003. ISBN: 84-8005-026-8. Adquirible en la web de la editorial.

Uno de los problemas diarios con los que se encuentra uno, por ejemplo en sermones y homilías, es que el clérigo de hoy interpreta normalmente a Jesús fuera del contexto en el que surgió y le hace proferir palabras o expresar sentimientos e ideas que son auténticamente imposibles, aunque tuviera Jesús perspectivas más amplias que las de sus contemporáneos. Esas extrapolaciones corrientes sólo tienen valor en el mundo de la interpretación puramente teológica; no suelen tener fundamento histórico alguno, suelen ser un tanto arbitrarias aunque provistas sin duda de buena voluntad y, en mi opinión, dicen muy a menudo de Jesús lo contrario de lo que habría dicho él si hubiera vivido en el siglo XXI.

Para evitar este peligro el autor examina en el presente libro el contexto social, económico político y cultural del judaísmo palestinense del siglo I que, debido a la ocupación romana, Había experimentado una gran crisis de erosión intelectual.

La primera parte (contexto social, económico político) es brevísima y apenas dice más de lo que se encuentra en muchas obras de introducción al entorno del siglo I, por ejemplo, en “Año 1. Israel y su mundo cuando nació Jesús” (Madrid, Edit. Laberinto, 2007). El autor lo sabe y prácticamente lo da por sobreentendido. Comienza de verdad el libro cuando aborda en la p. 47 el tema de la unidad y diversidad del judaísmo desde el siglo III a.C. hasta la época de Jesús, y se centra en los cambios sufridos por la religión judía desde la época macabea y en la síntesis y exposición del credo básico de cualquier tipo de judaísmo del siglo I, incluido el de la Diáspora.

Para mí lo verdaderamente original de este libro es cuando compieza a exponer los grupos de pensamiento y acción en ese siglo I y los compara con el ideario de Jesús. Lo normal en los libros que tratan del entorno de Jesús (por ejemplo el de Hans Josef Klauck (Die religiöse Umwelt des Urchristentums, "El entorno religioso del NT", Kohlhammer, Stuttgart, 1995, y el de E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, "El trasfondo del cristianismo primitivo", Grand Rapids, 1989) es explicar brevemente el pensamiento de saduceos, fariseos más celotas, como subrama de los esenios y fariseos, y esenios mismos, y dejar que el lector efectúe mentalmente la comparación de todos éstos con la figura y el pensamiento de Jesús.

Pero Riches efectúa la comparación él mismo. Además otro hecho importante que no suele aparecer en los mencionados libros que tratan del “entorno del siglo I”: el autor considera sistemáticamente el pensamiento de Juan Bautista y su posible grupo y lo compara de igual modo con el de Jesús.


Riches actúa también de otra manera a la usual en el proceso comparativo, manera que me parece original y que obliga al lector a profundizar en el pensamiento de los grupos judíos intensamente religiosos y comprometidos que convivieron con Jesús. Escoge cuatro temas y va analizando y comparando el pensamiento de los grupos religiosos judíos arriba mencionados, y contrastándolo con el de Jesús. Luego intenta situar a éste dentro de ese panorama señalando y argumentando a quién se parece más la teología del Nazareno, de quién disiente más o qué novedades aporta a la imagen del judaísmo de ese siglo.

Los cuatro temas, nucleares de comparación son los siguientes:
a) cómo se entendía el concepto de “comunidad del pueblo (elegido) de Dios”;
b) cómo cada grupo establecía sus prioridades religiosas y qué medios empleaba para el cumplimiento de las normas de grupo;
c) qué esperanzas escatológicas o de futuro tenía cada grupo;
d) cómo entendían la idea del reino/reinado de Dios con especial pensamiento en las concepciones de Jesús al respecto.

Para que nos hagamos una idea más clara del sistema de Riches: cuando expone el establecimiento de prioridades y normas de mantenimiento de cada grupo, hace hincapié en el análisis de lo siguiente:

a) los saduceos y su deseo de un verdadero culto en el Templo;
b) los celotas y los métodos diversos para buscar la independencia nacional;
c) Juan Bautista y su predicación de la inminente llegada del juicio y del reino;
d) los esenios y el cumplimiento estricto de las “obras de la Ley”;
e) Los fariseos y el intento de transferencia del culto del templo a una comunidad local: vida sinagogal y de familia.

Todas estas ideas se contrastan con la de Jesús. En cada apartado hay una conclusión particular y luego una general que sitúa a Jesús en cada entrono teológico con especial hincapié en el concepto del Reino de Dios que viene de inmediato.

Mi opinión sobre el libro: acepto la originalidad del planteamiento metodológico; me parece bien el intento de expandir y profundizar en el pensamiento de las “sectas judías” del siglo I, concediendo a su pensamiento una mayor extensión de lo que normalmente se hace; me parece excelente la continua atención prestada al ideario teológico de Juan Bautista y a su continuidad y contraste con el de Jesús. Estoy de acuerdo también en que no hay que considerar a Jesús como “una figura celeste venida para revelar misterios y fundar una nueva religión” (p. 168).

Por otro lado, no creo que sea acertado ver a Jesús como una parte del proceso de creación de una teología propia dentro de las sectas, pero también y sobre todo “al margen de este proceso” (p. 166). Ello significa potenciar en exceso las diferencias de Jesús con sus contemporáneos y no acaba de explicar cómo el Nazareno pudo atraer a las turbas semi incultas hasta el punto que nos pintan los evangelistas. Por eso a Riches le parece sorprendente, “y en cierto sentido extraña” tal atracción ejercida por Jesús sobre la masas (p. 167).

Riches deja en primer lugar en cierta ambigüedad la figura de Jesús de modo “que no podemos hacer nuestro todo lo que dijo el Nazareno (¡!) –de modo que al ser u judío del siglo I en cierta manera será siempre un extraño para nosotros- ni se niega a la vez que su existencia, a pesar de su índole contingente, esté situada dentro de un esquema global que trasciende las historias de determinados pueblos en épocas determinadas” (pp. 168-169).

Mas, por otra parte, me parece que Riches idealiza y teologiza al Jesús histórico, según la tradición eclesiástica que se va formando netamente desde finales mismo del siglo I: niega la posible implicación política indirecta del mensaje de Jesús, afirma rotundamente que el reino de Dios por el predicado no es de este mundo, y pasa casi de puntillas por el ideal altamente nacionalista judío que supone la firme creencia de Jesús en un reino de Dios –al menos en su primera fase- implantado en la tierra de Israel, acá abajo, y fundamentalmente sólo para judíos y conversos. La figura de Jesús es presentada por Riches como un ejemplo de ideales humanos, que ciertamente han sido fecundos a lo largo de la historia, pero que creo que pertenecen más al Cristo de la fe que al Jesús de la historia.

De todos modos, como casi siempre, hallo valores muy positivos en este libro, expuestos arriba, así como y sobre todo en su original enfoque de contraste por temas y a la profundización, poco corriente en libros de este estilo, en el pensamiento y religiosidad judías del siglo I.

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Mucha gente, un tanto ignorante, piensa que el texto del Nuevo Testamento es una gran manipulación de la Iglesia, la cual –movida por sus dogmas- ha forzado los documentos primitivos a su gusto y los ha trastocado de modo que el texto que hoy se nos presenta como sagrado se acomodara a su ideología, pero en realidad se trataría de un texto muy distante del que escribieron sus autores. O bien se piensa que es una producción muy tardía, en concreto del siglo IV, en torno al Concilio de Nicea (325) una vez que el cristianismo es considerado religión lícita después del Edicto de Milán del emperador Constantino (312)

Estas ideas son absolutamente falsas desde el punto de vista filológico e histórico.

En primer lugar, la Iglesia no posee el control físico de la inmensa mayoría de los manuscritos del Nuevo Testamento que se hallan diseminados por todo el mundo: universades, museos y otras instituciones, absolutamente fuera de su control.

Segundo: el texto “estándar”, griego, del Nuevo Testamento no lo reconstruye la Iglesia como tal, sino diversos grupos de expertos, filólogos e historiadores, cuya mentalidad es de todo tipo y condición, desde creyentes a agnósticos y no creyentes.

El texto “oficioso” de hoy día, que va por la 27 edición con decenas y decenas de reimpresiones y continuas mejoras en el aparato crítico de variantes, está realizado por un equipo que en conjunto suma unas 50 personas en un Instituto de la Universidad de Münster dedicado expresamente a la crítica textual del Nuevo Testamento (Nestle-Aland, Novum Testamentum graece editio vegesima septima Editorial Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart. Reimp. de 1993).

No se han conservado los originales (denominados “autógrafos”) de los diversos libros del Nuevo Testamento, sólo copias. Si se hubiese conservado la primera edición de alguno de ellos en alguna iglesia o depósito, bastaría consultarla para ver en qué se había separado cada copia de su modelo. Pero esto no es posible. Nuestro único acceso al texto primigenio es a través de copias más o menos cercanas a lo que salió de manos de los autores.

He repetido en muy distintas ocasiones que existe una rama de la filología que se ocupa expresamente de tales copias, de estudiarlas a fondo y del modo cómo a través de ella podemos acercarnos lo más posible a esos originales perdidos. Esta ciencia –como es bien sabido- se llama “crítica textual”, y su misión es múltiple aunque orientada a un único objetivo: presentar, o reproducir por medio de la imprenta, un texto seguido de un libro antiguo, de modo que el lector moderno tenga la seguridad de que lo que lee se parece lo más posible a lo que salió de la pluma del autor.

Para conseguir este fin la crítica textual neotestamentaria ha efectuado ya, desde el Renacimiento, poco a poco, y con el concurso de miles de estudiosos, los procesos siguientes: recoger, ordenar, y organizar los manuscritos en familias de modo que su inmenso número sea manejable, en nuestro caso del Nuevo Testamento; examinar dónde se han producido errores o alteraciones del texto y estudiar el por qué de las mismas; evaluar las variantes que presentan los manuscritos y deducir cuál de ellas se acerca más a lo que se imagina el original.

Todo esto se hace hoy día y creo que con notable éxito, de modo que el texto griego del Nuevo Testamento que se imprime hoy, aunque no sea exactamente igual al que escribieron los autores originales, sí se le parece muchísimo, con toda probabilidad. Es decir, yendo hacia atrás cronológicamente, la crítica textual ha reconstruido un texto del Nuevo Testamento bastante cercano al de los “autógrafos”, normalmente de unos cien años o más después de que fueron escritos.

Es casi seguro, sin embargo, que en un caso al menos la distancia es de solo tres o cuatro decenas de años entre los dos: la que hay entre la fecha de composición y el papiro más antiguo que presente el texto de la obra en cuestión. El Papiro 52 (P52) contiene Jn 18,31-33.37-38. Los papirólogos están de acuerdo que por su modo de escritura fue copiado hacia el 125-130 d.C. Por tanto, no llega a tres decenios después de la composición del Cuarto Evangelio. Ahora bien, el texto presentado por el P52 es sensiblemente igual al que puede reconstruirse por medio de los métodos científicos usuales.

Este hecho nos ratifica en la percepción de que el texto que tenemos del Nuevo Testamento es fiable en líneas generales. De paso, se puede percibir, como he escrito en otras ocasiones, cuán carentes de base son ciertas afirmaciones de hoy (por ejemplo, en El Código da Vinci y secuelas de quienes se creen que ciertas fabulaciones novelísticas son verdad) que sostienen que el texto de los Evangelios fue reescrito, reelaborado y manipulado por completo en el siglo IV después de la famosa “conversión” de Constantino, como arriba dijimos.

Según esta peregrina teoría, la Iglesia de acuerdo con las autoridades civiles manipuló los textos con la idea de hacer de Jesús (un mero hombre según los primitivos textos evangélicos conservados hasta ese momento) un dios, de modo que el Imperio tuviera una divinidad única en quien creer, que sirviera de aglutinante religioso para los habitantes tan diversos de las provincias del Imperio. Una estupidez.

Sí hay, en mi opinión, un problema intelectual serio respecto al texto griego del Nuevo Testamento. Se trata de que la Iglesia nunca ha definido, ni siquiera en el Concilio de Trento, cuál es el tenor exacto, literal, del texto inspirado por el Espíritu Santo. Entre las más de 200.000 variantes de peso del Nuevo Testamento (hay unas 500.000 en total, aunque muchas de ellas ortográficas) ¿cuáles representan el texto original?

Se da el caso curioso, desde el punto de vista católico, de que el Nuevo Testamento hoy más extendido, sobre el que se hace el 95% de las traducciones a lenguas modernas, se confecciona por una mayoría de investigadores protestantes. Es el libro mencionado arriba del mencionado Instituto de Münster dedicado a la crítica textual del Nuevo Testamento, Además, esta edición científica es un texto que cambia (no demasiado, pero cambia) de una edición a otra. Entre las ediciones 26 y 27 las apretadísimas páginas que señalan las diferencias suman unas treinta. ¿Qué pensar de este hecho?

Para la inmensa mayoría de creyentes y sus pastores espirituales esta inestabilidad textual, este no saber cuál es exactamente el texto sagrado, no constituye un problema. Se argumenta que lo que importa no es un texto “muerto”, sino la palabra y la persona de Jesús que vive en el interior de su Iglesia y en el corazón de los fieles. Las líneas generales, están claras –se dice—; las minucias no importan.

Para una minoría y para los no creyentes, sin embargo, sí es un problema el que la Iglesia sea incapaz, por la misma naturaleza de las cosas y el avance de las técnicas de edición, de definir cuál es exactamente el texto sagrado. Aunque se diga que la Iglesia vive no de la letra impresa, sino de la “palabra viva”, lo cierto es que apela continuamente a un texto escrito. No saber con exactitud cuál es exactamente el tenor de este texto escrito inspirado es un problema teológico aún sin resolver.

Debemos aceptar, en conclusión, que filológica e históricamente hablando:

• Hemos perdido los originales del Nuevo Testamento

• El texto reconstruido es en el mejor de los casos del os años 180-200: un centenar de años después de su escritura.

• Nunca poseeremos el texto que muchas personas creen inspirado o “soplado” literalmente por el Espíritu Santo, porque ese texto se transmitió en copias de copias y siempre hay variantes.

• En la cristiandad antigua no le daban mucha importancia a una transmisión del texto sagrado absolutamente exacta, por lo que cada zona geográfica importante tenía su texto del Nuevo Testamento. En la inmensa mayoría las variantes no son de importancia. En unos 200 casos, sí y pueden afectar al dogma.

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“La formación del canon fue una obra de cuidadosa selección y una acto de clara política eclesiástica”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy con nuestro breve comentario al “Contra Apión”.


El libro II se dirige ya especial y directamente contra Apión y sus nuevas calumnias contra los judíos. Este personaje, tras las huellas del sacerdote egipcio Manetón, del siglo III a.C., afirmaba también que los hebreos habían salido expulsados de Egipto, aquejados de lepra, rechazados por el Faraón, y que la observancia del sábado se debió a unas úlceras en las ingles durante el camino del desierto, por lo que debieron descansar al séptimo día de su viaje. Josefo analiza y refuta tales infundios.

Luego ridiculiza Josefo otros ataques de Apión contra los judíos de Alejandría y sostiene que su asentamiento en la ciudad es legal y beneficioso, y que tanto los reyes ptolemeos como los romanos han mostrado gran aprecio por los judíos a lo largo de la historia.

Debido a su monoteísmo no tienen los judíos por qué adorar la efigie del Emperador. Ridícula igualmente y absurda es la acusación de que los judíos reverencian a una cabeza de asno, e ignorante, blasfema y grosera la patraña de que los judíos hacen engordar a propósito a un niño griego y luego lo inmolan ritualmente a su Dios. Otras falsedades son el supuesto juramento de odio a los griegos, la falacia de que entre los judíos no haya habido jamás hombres geniales, o las razones para la abstención de carne de cerdo, que son presentadas por Apión como ridículas, etc.

A continuación pasa Josefo de la defensa ante las patrañas a la exposición positiva de la esencia del judaísmo y comienza con la excelsitud de la legislación de Moisés. Este legislador es el más antiguo de los legisladores humanos y sus leyes son sapientísimas y útiles. En ellas se ven armonizadas los preceptos y la práctica. Todos los judíos conocen de memoria la Ley, respetan la tradición y la cumplen, si es necesario hasta la muerte.

Por el contrario, la religión de los griegos se basa en un ridículo panteón de dioses, inmorales e indignos. Otros pueblos imitan a los judíos y castigan la impiedad. La ley judía, excelsa, ha sido adoptada por varios pueblos y los filósofos griegos en sus escritos y filosofía siguieron a Moisés, aunque en secreto, porque le da vergüenza sentirse deudores, al defender la misma idea de Dios y enseñar una vida sencilla y la concordia entre los hombres.

La obra termina con una recapitulación de algunos de sus argumentos y una brillante conclusión: los judíos, pueblo más antiguo, han iniciado a otros pueblos en muchas y hermosas ideas.

Josefo se muestra absolutamente sincero y seguro de sus argumentos en la defensa del judaísmo. Aunque hoy día parezcan pueriles, en la Antigüedad circulaban ciertamente esos infundios sobre los judíos, que tenían una refutación fácil atendiendo a los rasgos e ideas generales de la Biblia.

Debido a la brevedad pretendida, Josefo no hace una exposición completa del judaísmo, y muestra un curioso afecto por la modalidad alejandrina, más que por la palestinense, de donde él procedía. Su largo contacto con el Helenismo grecorromano hizo que Josefo se sintiera más a gusto con una concepción de su religión más intelectual, más helenizada, más acorde con Filón de Alejandría, y su interpretación helenizada del judaísmo, que con la de los estrictos fariseos de su Israel natal, a los que decía pertenecer.

Como hemos dicho anteriormente, las fuentes del Contra Apión debieron de ser las mismas de las que se nutren las de diversas secciones de las Antigüedades. La enorme cantidad de autores citados y algunos fragmentos de ellos vuelven a ser de interés para la moderna historia y filología, pues de algunos de ellos apenas se conserva nada más que lo atestiguado por Josefo.

Por otro lado, muchos comentaristas de la obra josefina afirman que el historiador judío conoció muchas de sus fuentes no de un modo directo, sino sólo por compilaciones, resúmenes o repertorios helenísticos donde había encontrado citados o extractados a diversos autores. No sería esto extraño, pues es bien sabido que la producción manual del libro en la Antigüedad hacía de éstos un producto caro, por lo que abundaban epítomes, resúmenes y síntesis en donde se recogían en pocas hojas de papiro o pergamino una erudición que, de ser de primera mano, requeriría una enorme y costosa biblioteca.

Por tanto, no es muy probable que Josefo poseyera todos los libros que cita, aunque no imposible, ni tampoco hubiese sido raro que frecuentara algunas bibliotecas de Roma bien nutridas. Sea de ello como fuere, lo cierto es que muchas de sus observaciones eruditas son atinadas. Otros escritos actuales contra los que polemiza, como los de Lisímaco y Queremón, debieron ser conocidos por Josefo directamente.

Por otro lado, cuando los testimonios de autores antiguos son favorables a las tesis projudías, Josefo los acepta sin ninguna crítica. Respecto a la manera de argumentar, Flavio Josefo es menos brillante que Filón de Alejandría, en el que quizás se inspire, y tiende a ser más superficial y simple. El talante de las obras respectivas, de Filón y Josefo, es radicalmente diferente.

Según la opinión crítica del historiador Riccioti (en su introducción a la Guerra de los judíos y demás obra de Josefo, Madrid, Eler, 1960), el historiador judío, precisamente en esta obra de erudición y polémica histórica

“No es más que un ropavejero, un anticuario de la historia, que sin darse cuenta nos ha salvado en su almacén algunos preciosos tesoros” (p. 154).

Del Contra Apión tenemos en castellano tres versiones, si no me equivoco. La de 1966, de P. Samaranch (Aguilar) y la de José Ramón Busto Sáiz – María Victoria Spottorno (Aguilar, 1987). Más recientemente en Madrid (Gredos 1994) se publicó la de Margarita Rodríguez de Sepúlveda con introducción de Luis García Iglesias.


Seguiremos con los últimos temas.
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Seguimos con el tema general: “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”: IV B.

Dos de las grandes divisiones del cristianismo que describimos a vista de pájaro en la nota de ayer perecieron rápidamente por la potencia de arrastre destructivo de la historia:

A. El judeocristianismo tenía poco que ofrecer al Imperio romano (¡un mesías demasiado judío!), como dijimos, y además pereció arrastrado por los desastres del judaísmo como resultado de los dos Grandes Revueltas contra Roma en los siglos I y II (años 70 y 135): los judíos fueron casi todos expulsados de Israel, y quedaron esparcidos y semi aniquilados. Con ellos pereció también el judeocristianismo: hacia el siglo VI d.C. apenas quedaba nada de él.

B. Los gnósticos desaparecen por sí solos entre los siglos IV y V, por falta de "público": era una religión muy filosófica, con un complejísimo entramado mítico-filosófico-platónico que explicaba a Dios y los Primero Principios de un modo muy confuso.

Además se autoexcluyeron de la gran religión al considerarse receptores de una revelación especial destinada a que se salvasen sólo unos pocos. A partir del siglo VI d.C. quedaban escasísimos grupos, aunque han subsistido hasta hoy en grupúsculos minúsculos (por ejemplo, gnósticos “New Age”) y a lo largo de la historia en otras religiones con mezcla de gnosticismo como el maniqueísmo, los bogomilos y el catarismo, por ejemplo.

Pues bien, volviendo la vista atrás entre el 15-y el 200 d.C. el filólogo está persuadido que la formación de la lista actual de libros sagrados del Nuevo Testamento fue un acto deliberado de política eclesiástica, fundamentalmente de las iglesias paulinas –aunque no nos haya quedado ningún documento que deje constancia de ello- ya que la observación del contenido de la lista deja entrever varios actos de fuerza: se eligió un tipo de cristianismo mayoritario aunque plural, que eliminaba los cristianismos algo “estridentes”, los judeocristianismo y los gnósticos como hemos ya visto, que no encajaban bien con las aspiraciones generales de los deseosos de la salvación en el ámbito del Imperio romano

La Gran Iglesia forzó un canon complicado de cuatro Evangelios en vez de uno solo; se eliminaron otros muchos evangelios que podían tener a priori fundamentos para ser aceptados como el Evangelio de Pedro, el de Tomás o el los Nazarenos (no en su estado actual, manipulado después de la formación del canon, sino en el que suponemos primitivo); se dividió en dos partes una obra única: Evangelio de Lucas y Hechos de los apóstoles; quedaron barridos todos los escritos de talante claramente gnóstico. De hecho se eliminaron todos los evangelios que no pertenecían a una concepción paulina básica (el significado de la muerte y resurrección de Jesús): tanto los gnósticos, como los judeocristianos, como los de factura demasiado tardía y fantasiosos.

La formación de la lista deja entrever también un proceso de negociación para admitir en ella obras de tendencias muy diversas dentro de la Gran Iglesia de cuño esencialmente paulino:

• cartas de Pablo y sus discípulos;

• escritos judeocristianos de tendencias muy opuestas al Apóstol como el Evangelio de Mateo, la Epístola de Santiago o el Apocalipsis; pero que eran en parte asimilables por el paulinismo porque aceptaban la divinidad de Jesús y el significado del sacrificio de la cruz como sacrificio expiatorio en sustitución del género humano y como eliminador del pecado.

• un Evangelio, el de Juan, que pretende positivamente superar y enmendar la plana a los otros tres.

Fue, por tanto, la formación del Canon una obra de consenso. Además se intentó con el canon un cierto equilibrio entre las tendencias del bloque mayoritario:

frente al gran bloque de cartas paulinas (7 + 7, incluido hebreos) se admitió otro bloque de 7 cartas que compensara su influencia = tres cartas “católicas” atribuidas a las tres columnas de la Iglesia de Jerusalén: Santiago-Judas (2), Pedro (2) y Juan (3); más un Apocalipsis, que es muy judío pero que tiene una teología de la cruz esencialmente paulina y que contiene 7 cartas a siete iglesias en contrapeso a las cartas paulinas); frente al bloque de los Evangelios Sinópticos se admitió el Evangelio espiritual o místico de Juan.

Quedó así:

• un bloque compacto de teología paulina (que contiene y acepta, al menos superficialmente, una parte del ideario gnóstico) :

• un bloque mínimo pero levemente compensador que acepta teología judeocristiana

• un Apocalipsis que es muy judío y a la vez paulino en su teología esencial


A la vez se cumplían las reglas de una cierta numerología –a la cual eran muy aficionados los judíos y los cristianos de la época:

• 4 Evangelios = los cuatro puntos cardinales = simbólicamente, toda la tierra (los “Hechos de los apóstoles

• 7 cartas auténticas de Pablo

• 7 cartas pensadas como pertenecientes a una segunda parte de la de Pablo, pero escritas en verdad por sus discípulos

• 7 cartas de otros apóstoles importantes Santiago/Judas; Pedro y Juan.

• 7 cartas contenidas en un Apocalipsis, el de Juan.

Como se ve algo muy elaborado, en nada casual y que para mí es el producto de un pacto de las iglesias paulinas que eran las más importantes entre el 150-200 d.C. que es cuando se ponen los fundamentos básicos de este canon, que cambiará muy poco. Al principio, la numerologioa no cuadraba perfectamente, aunque se intentó. Pero en los siglos posteriores se hicieron cuadrar los números.


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“Crítica literaria de los Evangelios (y II)”

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Seguimos con el tema general: “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”, pero lo dividiré en dos partes por su amplitud IV A) y IV B.


IV. De acuerdo con el título de esta nota, un filólogo considera que el Nuevo Testamento es un conjunto de libros –hoy 27, de los cuales 21 son cartas- voluntariamente predeterminado y excluyente, es decir, no es un espejo de todos los cristianismos que hubo en el nacimiento de la fe cristiana ni de los credos existentes en el momento de tal selección de obras.

De acuerdo con lo que he expuesto en mi obra Cristianismos derrotados, Madrid 2008, Editorial Edaf, Introducción: a vista de pájaro y sin ser exhaustivo podemos enumerar al menos unos ocho o nueve “cristianismos” que no están incluidos plenamente en el Nuevo Testamento. Así:

• cristianismos que niegan que Jesús sea Dios: ebionitas, nazarenos

• cristianismos que niegan a Pablo: falso profeta: Pseudo Clementinas

• cristianismos proféticos: el dominio del Espíritu: difíciles de controlar: montanistas y gnósticos de muy diverso pelaje

• cristianismos que niegan la validez de la Biblia tal como la conocemos hoy:
Marción
Pseudo Clementinas
Ciertos gnósticos conocidos por Nag Hammadi como las comunidades que se hallan detrás del Origen del mundo, Apócrifo de Juan o la Hipóstasis de los arcontes, que tratan expresamente las cuestiones de antropogonía/antropología acomodando el texto de la Biblia a las concepciones y cánones gnósticos.

• cristianismos que niegan la encarnación verdadera: docetas: Hechos apócrifos

• cristianismos que niegan la resurrección futura: aparecen en Pablo (1 Cor) y en las Pastorales

• cristianismos que promocionan la independencia de las mujeres:
Escritos sobre M. Magdalena
Hechos apócrifos

• cristianismos que niegan el cuerpo y el mundo. Ascetismo extremo, contra la vida sexual y el matrimonio:
Evangelio de los Egipcios
Epístola del Pseudo Tito
Hechos apócrifos

• cristianismos que promocionan la vida libre y libertina: gnósticos libertinos de Epifanio e Ireneo; carpocratianos de Clemente de Alejandría.

Estos tipos de cristianismo que cualquier observador atento podría contemplar en Asia Menor, l actual Turquía, a mediados del siglo II, a pesar de ser tantos se reducen a tres líneas principales:

1. La línea judeocristiana, es decir, los seguidores puramente judíos de Jesús de la primerísima hora, congregados sobre todo en Jerusalén. Entre ellos había fariseos, esenios y sacerdotes del clero bajo que creían firmemente –sin apartarse un ápice de su credo judío- que Jesús era el verdadero mesías y habí9a venido ya. Su teología era en verdad muy judía con algunos retoques generados a partir de la creencia de que Dios había resucitado a Jesús y lo había confirmado en su misión de mesías. Como Jesús no había podido cumplir su misión por su muerte extemporánea a manos de los romanos tendría que venir pronto a la tierra para cumplirla de una vez e instaurar en la misma tierra, de Israel por supuesto, el reino de Dios.

2. La línea paulina. Se caracteriza porque del Jesús de la historia no le interesa en principio más que su muerte y resurrección. El paulinismo entiende el sacrificio en la muerte de Jesús como un acto voluntariamente querido por su Padre y como un sacrificio expiatorio, una muerte en vez de los demás humanos. Con este sacrificio la situación de pecado de la humanidad queda eliminada, restablecida la amistad con Dios y queda abierta la posibilidad de la salvación eterna. Pero sólo se salva el que cree que Jesús es el mesías, que con él se ha establecido la era mesiánica y que el pecado queda convertido en justo (“justificado”) una vez que ha admitido por un acto de fe, ayudado necesariamente por la gracia divina, que la muerte en cruz de Cristo ha sido el sacrificio expiatorio que ha borrado el pecado del mundo.

3. Los cristianos gnósticos. Estos se creen especiales porque son los únicos entre los mortales que han recibido de Dios una revelación especial para entender en profundidad cómo es Dios, como es la plenitud de la divinidad, cómo ha sido creado el universo y por quién, como Dios ha enviado reveladores de su esencia a lo largo de la historia, como Jesús es el último de ellos; cómo éste ha escogido a unos pocos mortales para indicarles cuál es el verdadero camino de la salvación; cómo el espíritu humano de esos elegidos es consustancial con la divinidad y como ese espíritu –desgraciadamente encadenado por un triste proceso a la materia del universo, debe volver a u verdadera patria que es el cielo. El Redentor-Revelador-Jesús les ha señalado a ellos solos el camino.

En la nota siguiente (IV B) veremos que pasará con estos grupos sobre todo en lo que respecta a la formación de la lista o canon de libros sagrados del cristianismo


Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……………….

En el otro blog de “Religiondigital”, el tema es:

“Crítica literaria de los Evangelios (I)”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Biblia en los HchAnd

I. El contenido

48. El procónsul Lesbio se dirige a Andrés rogándole que le ilumine: “enciende sobre mí la luz de la justicia” (HchAnd Mart Prius 4,2).

La idea está implícita en el concepto de que los hijos de la luz son los buenos, mientras que los hijos de las tinieblas son los malos. Pero podemos recordar la recomendación de Jesús en Mt 5, 15: “Luzca vuestra luz delante de los hombres para que vean vuestras buenas obras”. La conducta de los hijos de la luz brilla y trasciende, de modo que aparece reflejada a los ojos de los hombres como realización de obras buenas. En el coloquio con Nicodemo, afirmaba Jesús que “la luz ha venido al mundo, pero los hombres amaron más las tinieblas que la luz. En la repetida oposición luz-tinieblas, Lesbio sabía que tenía que elegir la opción donde brilla la justicia, porque existe una clara conexión entre la luz y las buenas obras.

49. Andrés invoca a Jesús diciendo: “Oh Dios Jesucristo, el que era desconocido por el mundo, pero ahora es dado a conocer por medio de nosotros” (HchAnd Mart Prius 5,1).

1) Que Jesús era desconocido por el mundo lo leemos ya en Jn 1,10: “Vino al mundo, pero el mundo no lo conoció”. Es lo que decía el mismo Jesús durante la Cena: Los hombres se portarán con hostilidad frente a los Apóstoles “porque no conocieron al Padre ni a mí” (Jn 16, 3) y lo que se desprende de muchos pasajes del relato evangélico (Jn 7,4; 14,22; 17,23). Es también lo que más se destaca en 1 Jn 3,1 (“El mundo no nos conoce”).

2) Que ahora se ha manifestado es el sentido y el objeto de toda la evangelización. La 1 Pe 1,20 afirma que hemos sido redimidos por la sangre de Cristo, conocido ya antes de la creación del mundo, “pero manifestado al final de los tiempos”. La carta a los colosenses habla del misterio escondido desde los siglos, pero que “ahora ha sido manifestado” (Col 1,26). La revelación de ese misterio viene explicada en 1 Tim 3,16, y la doctrina del misterio está desarrollada en Ef 3 y aludida en Jn 1, 31; 2,11; 7,14; 14,22; 17,23.25.

50. En su plegaria, invoca Andrés a “Jesucristo Dios, el Hijo del Bendito, que existes antes de todas las cosas y estás en todas ellas” (HchAnd Mart Prius 5,1).

Es la afirmación, y casi la misma fórmula, que aparece en Col 1,17: “Él existe antes de todas las cosas, y todas las cosas subsisten en él”.

51. Entre las promesas que Lesbio, libre ya de sus obligaciones de procónsul, confiesa ante Andrés, leemos que “me he desprendido de los adornos del mundo y he desechado los halagos de la vida” (HchAnd Mart Prius 7,1).

La idea de que el mundo es un impedimento que aparta al hombre de Dios subyace a muchos planteamientos de los escritos apostólicos. Pero podemos recordar lo que se dice en 2 Tim 2,4: “El que milita en el ejército no se enreda en los negocios de la vida”. Y el autor de la 2 Pe habla de los “miasmas de este mundo”, en los que pueden verse enredados los que ya habían conocido al Salvador Jesucristo.

52. La multitud grita ante el procónsul que Andrés “los ha presentado como ovejitas ante su Pastor, Cristo vivificador” (HchAnd Mart Prius 9,2).

Por la parábola del Buen Pastor (Jn 10,11.14), sabemos que Cristo lo es, que tiene sus propias ovejas (Jn 10,14) y que tiene otras ovejas a las que tiene que llevar a su redil (Jn 10,16). Pero por su parte recordaba que los fieles “erais como ovejas descarriadas, pero ahora os habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas” (1 Pe 2 2,25).

53. Andrés se enfrentaba con la muchedumbre que pretendía oponerse a su prendimiento y prometía que se aparecería después de muerto para mostrar a todos el “camino de la resurrección” (HchAnd Mart Prius 10,2).

Ya hemos visto en otro pasaje la doctrina de la supervivencia del hombre después de la muerte. Eso sería lo primero que podría demostrar Andrés con su aparición. Pero el camino de la resurrección es la fe en Jesucristo según la afirmación de Jn 11, 25s: “Yo soy la resurrección y la vida, el que cree en mí aunque haya muerto vivirá, y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre”. Es también el tema fundamental del discurso pronunciado por Jesús en la sinagoga de Cafarnaún (Jn 6,35-59; cf Jn 8,12; Flp 3,9-11; etc.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero y José Montserrat

Seguimos cvon la indagación comenzada en la nota anterior acerca de la curiosa, y sospechosa laguna que se halla en los manuscritos de los Anales de Tácito. El descubrimiento de las razones de la laguna (una muitilaciópn) es la base de la novela de José Montserrat, cuyo argumento histórico puede tener consecuencias poara comprender la fuigura del Jesús histórico.


¿Se trataba de un códice o de un rollo? Es prácticamente seguro que se trataba de un códice de pergamino; los rollos de papiro se deterioraban rápidamente en el clima europeo, a diferencia de lo que ocurría en el Alto Egipto. Ahora bien, el texto del códice Mediceus prior es aceptablemente bueno, por lo tanto el original copiado no era un rollo de papiro deteriorado, sino un códice de pergamino.

¿De dónde procedía el Códice Copiado? Dilucidemos en primer lugar la procedencia del códice Mediceus prior. Este códice, como es sabido, fue hallado hacia 1510 en el monasterio de Corvey, en la Westfalia. Este cenobio fue fundado alrededor del año 82 0 por monjes benedictinos procedentes de la abadía de Corbie, en la Picardía francesa. Corbie fue fundada hacia 660por monjes procedentes de la abadía de Luxeil, que seguían la regla de san Columbano modificada por la regla de san Benito. Los monasterios de obediencia columbiana se caracterizaban por su aprecio de la cultura. No es pues de extrañar que por los scriptoria de estos monasterios circularan obras de los autores clásicos latinos. Entre ellas, los Anales de Tácito.

El Códice Copiado comprendía los libros I-VI del los Anales. De todos modos, no hay seguridad respecto a la división del texto en libros, sobre todo con referencia a los libros V y VI. Los editores modernos vacilan en este punto.

La laguna histórica que hemos descubierto se halla en el libro V. Intentemos ahora averiguar la extensión de esta laguna. Desde el punto de vista de la crónica, sabemos ya que la laguna se extendía sobre dos años y dos consulados. ¿Cuál era la extensión del texto eliminado?

En esta primera parte de los Anales, que se ocupa exclusivamente del principado de Tiberio, la crónica de un consulado (un año) ocupa una media de diez páginas. Es curioso constatar, sin embargo, que a medida que avanza la obra el espacio dedicado a cada consulado se va reduciendo, como si el autor se hubiera percatado de que la obra le salía demasiado extensa. Así, por ejemplo, el primer consulado reseñado (año 14 ), ocupa 28 páginas, mientras que el penúltimo (año 36 ) se contenta con tres. La media se establece en diez páginas.

Ahora bien, la laguna que estamos investigando se sitúa hacia el final, donde la media es de ocho. Así pues, el texto de la laguna correspondía a unas 16 páginas. Dieciséis páginas conformaban un quaternion, un cuadernillo, como en muchos de los libros actuales. Se trataba de cuatro membranas de pergamino superpuestas y dobladas dos veces. Así pues, la laguna corresponde a un cuadernillo entero. A estas alturas podemos enunciar ya una primera conclusión: al ejemplar del Códice Copiado le faltaba un cuadernillo entero. Si es así, ¿cómo es que el escriba del siglo IX no se percató de esta mutilación?

La respuesta a este interrogante no es difícil. Durante la Alta Edad Media, la numeración no se hacía ni por páginas ni porfolios, sino por cuadernillos. Se numeraba la última página del cuadernillo.

El escriba del siglo IX era un experto: su caligrafía es de gran calidad. Si en el Códice Copiado la numeración de los cuadernillos se hubiera saltado una cifra, el experto escriba se habría dado cuenta, y de un modo u otro lo habría consignado en su copia. Pero constatamos que no hay ni rastro de este tipo de indicación. Esto significa que en el Códice Copiado la numeración era perfectamente correlativa: alguien había modificado el número del cuadernillo siguiente para disimular la falta de un cuadernillo entero.

La estructura del Códice Copiado era pues la siguiente:

- La última página de un cuadernillo terminaba con el texto que en el códice Mediceus prior se halla en la línea 18 de la página117 (véase la fotografía publicada en la nota anterior): «ad ultionem vi principis impediri testarentur». Esta página del cuadernillo del Códice Copiado llevaba un número (por ejemplo, el 12).

– El cuadernillo siguiente del Códice Copiado comenzaba con el texto que en el Mediceus prior se halla en la línea 19 de la página 117 (véase la fotografía): «quattuor et quadraginta oraciones super ea re habi».

Este nuevo cuadernillo llevaba al final un número correlativo con el anterior (en mi ejemplo, el 13 ), y el copista no advirtió ninguna anomalía. Si la pérdida del cuadernillo intermedio fuera debida a un mero accidente, este nuevo cuadernillo debería llevar el número 14, y el escriba experto del siglo IX se habría dado cuenta de la anomalía. Pero alguien borró el número original, el 14 , y escribió encima el 13, para que nadie se diera cuenta de la mutilación.

Prosigamos la indagación. Sabemos ya que alguien arrancó un cuadernillo entero del Códice Copiado, y restituyó luego la numeración para disimular el estropicio. Llamémosle el Mutilador. ¿Quién era este Mutilador, dónde y cuándo perpetró su estropicio? No lo sabemos, pero sí podemos sospechar cuáles eran sus motivos. Para esto tenemos que volver al texto de Tácito y tratar de reconstruir la crónica eliminada por la laguna.


Ya he señalado que debido a esta laguna la crónica da un salto de dos años: parte del 29, todo el 30 y parte del 31. La historia romana de estos dos años se puede reconstruir a partir de Suetonio, de Dión Casio y de Flavio Josefo. Pues bien, nada hay en esta historia que pueda suscitar el rechazo de un lector de la Alta Edad Media hasta el punto de inducirle a mutilar el libro. La encuesta debe ir por otro lado.

Poncio Pilato fue prefecto de Judea del 26 al 36. Los historiadores del cristianismo suelen situar la crucifixión de Jesús en los años 29 o 30. Es altamente probable que Tácito incluyera en sus Anales una breve referencia a este episodio. En efecto, Tácito, mucho más que Suetonio, presta atención a hechos acaecidos en las provincias. Una revuelta en Judea, seguida del suplicio del sedicioso, no era un suceso de todos los días en el Imperio romano en el siglo I.

Además, Tácito sabía quién era el ajusticiado: lo menciona en el libro XV, 44 de los mismos Anales:

«Su nombre (el de cristianos) proviene de Cristo, quien bajo el reinado de Tiberio, fue ejecutado por el procurador Poncio Pilato.»

Es pues altamente probable que en el libro V de los Anales, en la reseña del año 29 o 30, Tácito incluyera una breve descripción del suceso de Jesús. Tácito, experto jurista, sabía que la mors aggravata, como lo era la crucifixión, sólo se aplicaba a crímenes gravísimos, y sobre todo a delitos de lesa majestad, es decir, a la sedición. Un cristiano de la Alta Edad Media, probablemente un monje, consideró que esta noticia de Tácito ultrajaba la memoria de Jesús, y se las arregló para arrancar el cuadernillo entero de los Anales donde estaba consignada, obrando hábilmente para que ninguno de sus colegas se diera cuenta de la mutilación.

¿Qué decía el pasaje de Tácito? Es imposible reconstruirlo en su integridad, pero si puede afirmarse que tenía que coincidir con la noticia conservada en Anales XV 44; Jesús fue ajusticiado por Poncio Pilato con la pena reservada a los sediciosos.

Es probable que Tertuliano conociera este pasaje de Tácito, pues en so obra Adversus Iudaeos 8 afirma que Jesús fue crucificado en el año 29 bajo los dos cónsules mencionados por Tácito. También se halla esta información en la Crónica de Sulpicio Severo (II 27,5). Sulpicio la halló con toda seguridad en los Anales, pues unas páginas más adelante describe el martirio de los cristianos bajo Nerón en el año 64 en los mismos términos de Tácito en Anales XV 44, siendo el único autor antiguo que menciona este texto (aunque sin citar a Tácito).

Es por lo menos curioso que nadie entre la ingente multitud de estudiosos confesionales que han abordado el tema de la realidad histórica de Jesús haya mencionado la intrigante laguna de los Anales.

Algunos historiadores laicos, pocos, sí la reseñan. Por mi parte, he expuesto cumplidamente esta cuestión en dos libros: El desafío cristiano (1995 ) y Jesús, el galileo armado (2008). Pero ningún historiador ha recogido el tema, que de este modo sigue ignorado del gran público. Por este motivo decidí escribir sobre ello una novela, para ver si con este procedimiento se enteraban de una vez. El silencio de Tácito está ahora en la plaza pública. Los lectores tienen la palabra.

Saludos cordiales de Antonio Piñero y de José Montserrat Torrents

Hoy escriben Antonio Piñero y José Montserrat


El autor me ha enviado un escrito que sirve como presentación y explicación de los fundamentos históricos y literarios de su obra de ficción, ciertamente ficción, aunque muy ceñida a la posible realidad de lo que pudo ocurrir. Creo que será de mucho interés para los lectores de este blog. Cedo la palabra al autor:


Cornelio Tácito (hacia 56 -hacia 114 ) escribió su obra Annalium ab excessu divi Augusti libri, conocida generalmente como Anales, en torno al año 110. Había publicado ya las Historias, que eran una crónica de Roma desde el año 69 hasta el 94 . La nueva obra, una crónica de los años 14 al 66 , comprendía probablemente dieciocho libros (una estructura hexádica, 3 x 6), desde la muerte de Augusto hasta Nerón. Se conservan enteros los libros I-IV, parte del V y del VI, los libros XI-XV y parte del XVI. La parte conservada de los Anales se halla actualmente en dos únicos códices distintos, ambos depositados en la Biblioteca Medicea (de los Medici) Laurenziana (Piazza S. Lorenzo, 9, Florencia, Italia):

1) Mediceus prior (signatura plúteo LXVIII.1). Se trata de un códice del siglo IX en pergamino, en letra romano-carolingia. Fue hallado hacia 1510 en el monasterio de Corvey, en Alemania, llevado a Roma y rápidamente editado por Beroaldo en 1515 (editio princeps).

2) Mediceus alter vel secundus (signatura plus .LXVIII.2). Se trata de un códice en pergamino, en letra longobarda imperfecta, confeccionado a finales del siglo XI en el monasterio de Montecasino. Se conservan varias copias manuscritas del siglo XV , a cuál más defectuosa. Fue editado por Vindelín de Spira en 1470en Venecia (editio princeps).

El Mediceus prior contiene los libros I-IV enteros, el V mutilado y el VI interrumpido. El Mediceus alter contiene los libros XI-XV y parte del XVI. La obra de los Anales de Tácito, como su título indica, es una crónica año por año, consulado por consulado. Objeto de la crónica son principalmente la ciudad de Roma y los sucesivos emperadores, pero hay abundantes referencias a las provincias, sobretodo a las del Noroeste (Germania y Anglia), sin que falten las de Oriente y África.

El libro V se inicia con toda regularidad: Rubellio et Fufio consulibus... Se trata de L. Rubelio Gémino y C. Fufio Gémino, cónsules en el año 29 de la era cristiana. Tácito reseña que, después de la muerte de Julia Augusta, Tiberio y su valido Seyano comenzaron a conducirse «como caballos desenfrenados». Acusaron de traición a Agripina y a su hijo Nerón, y como el Senado dudaba de proceder contra ellos, Tiberio decidió que se abstuvieran y que él mismo se haría cargo del asunto.

El texto dice:...


" nec ultra deliberatum quo minus non quidem extrema decernerent, id enim vetitum, sed paratos ad ultionem vi principis impediri testarentur.[ Los senadores] tampoco vacilaron, no ya en ordenar los máximos rigores, cosa que había sido prohibida, sino en declarar que, dispuestos a vengar al emperador, se hallaban impedidos por la voluntad del príncipe.]"


Después de la palabra testarentur hay en el manuscrito un espacio vacante de tres o cuatro letras (véase la fotografía del manuscrito, línea 18 en la nota siguiente publicada hoy mismo). La línea 19 prosigue:

"... quattuor et quadragintaorationes super ea re habitae, ex quis ob metum paucae, plures adsuetudine.» [  Hiciéronse sobre esta materia cuarenta y cuatro discursos, de los cuales pocos por temor, muchos por costumbre.] "

A primera vista podría colegirse que estos «cuarenta y cuatro discursos» se pronunciaron en el Senado, mencionado en las líneas anteriores. Pero si continuamos leyendo nos percatamos de que se refiere a un proceso contra los cómplices de Seyano, suceso ocurrido en el año 31, ¡dos años más tarde! Está claro pues que, entre la línea 18 y la línea 19 de la página117, la crónica da un salto de dos años: parte del 29, todo el 30 y parte del 31 .

La sucesión de los consulados confirma este dato. El siguiente consulado mencionado, tres páginas más adelante, es el de Cn. Domitius (Cneo Domicio Ahenobarbo) y de Camilos Scribonianus (M. Furio Camilo Arruntio Scriboniano), que entraron en el año 32 . El texto, pues, ha pasado por alto dos consulados: el de M. Vinicio y L. Casio Longino, en el año 30, y el de Tiberio por quinta vez y Seyano, en el año 31.

¿Se percató de esta anomalía el escriba del siglo IX, autor del códice Mediceus prior? Probablemente no. Los escribas de esa época no tenían que ser necesariamente buenos latinistas, y para entender el latín de Tácito había que ser muy buen latinista. Además, ya he observado que, a primera vista, el texto que comienza en la línea 19 parece ser coherente con el de la línea anterior; sólo un experto conocedor de la historia romana podía darse cuenta de que no era así. Esto significa que el escriba del siglo IX copió de un códice anterior en buen estado, en el que la laguna histórica que hemos detectado no estaba aparente. Tenemos que ocuparnos ahora de este códice anterior, al que designaremos como Códice Copiado. Carecemos en absoluto de noticias acerca de este Códice Copiado, por lo cual tenemos que proceder por medio de meras aproximaciones.

Hasta aquí José Montserrat. Añado por mi parte:

Obsérvese y a esto va todo el interés de la indagación y de la novela, que lo que falta en este códice es precisamente lo que Tácito escribió para los años 29, en parte, todo el año 30 y parte del año 31 d.C. Y no es nada improbable que Jesús muriera ejecutado en la cruz durante ese año 30 –como han propuesto muchos investigadores- por condena del prefecto de la provincia de Judea, Poncio Pilato.

¿Por qué faltan precisamente esos años en un códice que estaba en muy buen estado? ¿Acaso había noticias sobre Jesús que no convenían? Además, he expuesto en el “Epílogo” al libro “Existió Jesús realmente? (Raíces, Madrid, 2008) que estoy bastante convencido de que la noticia sobre Jesús en los Anales de Tácito (15,44) está interpolado por los cristianos…

Hay materia para investigar. Seguiremos en la próxima postal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero y de José Montserrat Torrents

Como complemento de la nota publicada más arriba hoy mismo añadimos la siguiente fotografía

La signatura de este códice es la siguiente:

Mediceus prior: Plúteo 68 1c 117r


Saludos