Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Introducción

Son muchas las razones que explican la presencia de Juan en las tradiciones populares. Según los relatos evangélicos, formaba parte del grupo de los preferidos por Jesús. En efecto, Pedro, Santiago y Juan fueron testigos de algunos momentos de especial intimidad con el Maestro. El Tabor y Getsemaní fueron, entre otros, el marco de tales preferencias.

Juan era, además, el “discípulo a quien amaba Jesús”, sobre el que se cernía la aureola de una presunta inmortalidad. Así interpretaban fuentes y comentaristas la respuesta de Jesús a la pregunta de Pedro sobre Juan (Jn 21,21-23): “Si quiero que éste permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti, qué?” Las palabras eran lo suficientemente misteriosas como para provocar sospechas en la comunidad primitiva.

Juan era reconocido como el autor de uno de los evangelios canónicos, de especiales características doctrinales. Era igualmente el autor del libro del Apocalipsis, una visión revelada de los acontecimientos del fin del mundo. No era, pues, extraño que los cristianos quisieran conocer los detalles de su vida personal y de las circunstancias de su magisterio apostólico. Por una parte el cariño y la devoción hacia el discípulo amado, por otra la veneración de su personalidad tan destacada ya en los textos del Nuevo Testamento exigía una atención detallada en los transmisores de las tradiciones. Los silencios y las omisiones de los libros canónicos tenían así una rectificación con los relatos apócrifos, mezcla de recuerdos y de imaginación.

Una realidad fácilmente comprobable es la intromisión de manos espurias en la tradición de los recuerdos documentados de la literatura apócrifa. Una de las acepciones del término “apócrifo” era precisamente la de documentos apartados del uso común y reservados para minorías de iniciados. Ésa es la razón del rechazo de que fueron objeto de parte de la iglesia oficial. Los Hechos de Juan (HchJn) son un buen ejemplo, tanto que de ellos se ocuparon los padres conciliares del Concilio II de Nicea del año 787. Dos grandes fragmentos fueron objeto de su atención y condena. Uno de ellos fue el pasaje del retrato de Juan que el devoto Licomedes encargó hacer a un pintor. La condena conciliar fue interpretada como rechazo de las imágenes, tema debatido en aquel concilio en contra de la postura de los iconoclastas. Otro pasaje citado y condenado por el concilio fue el del anuncio del nuevo evangelio de tintes gnósticos, que terminaba con el famoso “Himno de la Danza”. Incluía una especie de danza ritual, bailada por Jesús con sus discípulos después de la cena pascual.

Documentos apócrifos sobre Juan de Zebedeo

Uno de los cinco grandes Hechos Apócrifos de Apóstoles primitivos, y de los más antiguos es el de Juan. Pertenecía según el juicio de Focio en el código 114 de su Biblioteca a un grupo de obras que el docto patriarca calificaba de “viajes” (períodoi) y a las que por sus desviaciones doctrinales no dudaba en considerar como principio y base de todas las herejías.

La persona de Juan, su categoría en el colegio apostólico, su carácter de predilecto de Jesús, su atractivo y su autoridad constituyen un abanico de razones que explican y justifican la proliferación de obras dedicadas a su memoria. Tres son las fundamentales, que contienen la práctica totalidad de los recuerdos del personaje:

1) La primera de ellas es el libro de los Hechos Apócrifos de Juan (HchJn), raíz y base de las tradiciones sobre su vida y su ministerio. En la edición de E. Junod y J. D. Kaestli y en la nuestra, de A. Piñero y G. Del Cerro, los primeros capítulos, del 1 al 17, son considerados ajenos al texto de la obra original, tal como aparece en la edición de M. Bonnet. Además, el orden primitivo ha quedado alterado por las consecuencias de lagunas importantes.

En el material original, destacan la permanencia de Juan en Éfeso, su amistad con los esposos Licomedes y Cleopatra y los milagros realizados con ellos; en ese apartado tiene lugar la anécdota del retrato que tanto escandalizó a los Padres Conciliares del Concilio II de Nicea. Sigue un amplio espacio sobre la historia de la piadosa Drusiana, de la que se enamora un joven, cuya locura llega hasta el intento fallido de violar su cuerpo difunto en la misma sepultura. Una parte no pequeña del libro está ocupada por el anuncio del nuevo evangelio y la Danza ritual. Fragmento importante y típico es el de la Metástasis o final glorioso del Apóstol con su muerte y sepultura.

2) La segunda obra importante sobre la persona y el magisterio de Juan es Los Hechos de Juan, escritos por Prócoro. Son un capítulo más en el conjunto de tradiciones y leyendas sobre el discípulo amado. Sin embargo, una obra tan larga y prolija como son estos Hechos, parece ignorar las líneas esenciales de la personalidad del apóstol protagonista transmitida por la tradición. No contienen ni la más liviana alusión a grandes detalles de su historia bíblica. Los primitivos Hechos de Juan recuerdan su experiencia sobre la cumbre del Tabor (HchJn 90), que estos Hechos silencian. Apenas hacen una ligera referencia al detalle de que fue el discípulo que se recostó sobre el pecho del Maestro (Jn 13,23; HchJnPr 3,6).

Otra novedad típica de estos Hechos es la mención de su autor. Ello no quiere decir que no se trate de una obra tan anónima como el resto de los Hechos Apócrifos. El presunto autor es Prócoro, uno de lo siete diáconos elegidos para ayudar a los Apóstoles en la tarea de la evangelización (Hch 6,5), considerado por algunas fuentes como sobrino de san Esteban Protomártir. Pero los Hechos de Prócoro son una obra literaria de los siglos V-VI. Se trata, pues, de una ficción tan patente como lo es la de los personajes que aparecen en sus relatos. Sin embargo, la ficción literaria no sólo se refleja en el título Hechos del santo apóstol y evangelista Juan el Teólogo, escritos por su discípulo Prócoro, sino que se hace manifiesto a lo largo de toda la obra.

3) Una tercera obra importante sobre el apóstol Juan es la que lleva por título las Virtutes Johannis, -Virtudes o Milagros de Juan- enmarcada dentro de la colección atribuida al Pseudo Abdías, obispo de Babilonia, conocida bajo el epígrafe general de Uirtutes Apostolorum. El autor de la colección, F. Nausea, que la publicó en Colonia en 1531, dividió el largo capítulo IV de las Uirtutes Ioannis (VJ) en dos partes, con lo que la obra vino a tener once capítulos. El mismo siglo XVI, el año 1552 W. Lazius publicó en Basilea una segunda edición, a la que puso como título Historiae Apostolicae, auctore Abdia Babyloniae Episcopo. (“Historias apostólicas, escritas por Abdías, obispo de Babilonia”). La colección es contemporánea de Gregorio de Tours (538-594). La referida colección está compuesta de once secciones dedicadas a las gestas operadas por otros tantos apóstoles: Pedro, Pablo, Santiago el hermano del Señor, Felipe, Andrés, Santiago el hijo de Zebedeo, Juan, Tomás, Bartolomé, Mateo y la undécima sección que comprende las gestas de Simón y Judas. Al principio de la colección y de la sección de Pedro, el autor pone una introducción donde expresa los objetivos pretendidos en la composición de su obra.

En estas tres obras están contenidos los sucesos fundamentales de la vida y del ministerio de Juan el de Zebedeo. Sin embargo, existen otros fragmentos que contienen y transmiten sucesos de su peripecia histórica, al menos, según los datos de la tradición. Uno de ellos es el famoso del Episodio de la perdiz, considerado como componente de los primitivos Hechos de Juan, aunque sin una localización aceptada por los investigadores. Y al margen de los Hechos de Juan, los Hechos que narran la Asunción de la Virgen María al cielo dan fe de la convivencia del Apóstol con María de acuerdo con el encargo de Jesús desde la cruz. Según el texto del apócrifo asuncionista, Juan ejerció, como veremos a su tiempo, un destacado protagonismo en el acontecimiento.

Estos y otros fragmentos menores los analizaremos bajop la categoría de “apéndices”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluyo hoy, como prometí el día anterior, este largo análisis de “crítica de fuentes” de una sola perícopa del Evangelio de Lucas.

La cuestión del género literario de esta perícopa se plantea de dos maneras.

• Primera: como parte de un conjunto más vasto, nuestra perícopa pertenece al subgénero literario cristiano de “relato de la Pasión”, puesto que cuando escribe Lucas ya la habían hecho Marcos –probablemente también Mateo. Y el autor desconocido de un “relato previo de la Pasión” en el que se apoya el Evangelio de Marcos.

Este subgénero ha sido definido como la larga historia del final trágico de una vida, compuesto a base de proceso, hostigamientos y agonía que desemboca en una mañana triunfal, la mañana de Pascua. Concebido como memorial litúrgico para ser recitado en el marco de una celebración semanal o anual, este relato -centrado en el accidentado pero providencial destino de Jesús- tiene como función reunir a la comunidad, recordar la base histórica de su nueva fe, subrayar el cumplimiento dentro de la economía de la salvación de la vida de Jesús por su conformidad con las Escrituras de Israel, e incitar a los fieles a que recorran en su vida un itinerario análogo.

Como tal, todo relato de la pasión de Jesús cumple una función análoga a la del recordatorio regular del Éxodo para el pueblo judío en el momento de Pascua y, para los griegos, a las recitaciones públicas durante las fiestas panhelénicas. Estos elementos diversos -el destino de Jesús conforme al proyecto de Dios, el cumplimiento de las Escrituras, narración histórica, incitación a seguir a Jesús- son característicos del género y se reencuentran en la perícopa examinada aquí.

Aunque Martín Dibelius (exegeta alemán de principios del siglo XX y fundador, junto don Rudolf Bultmann del método de la “historia de las formas”) observó finamente la orientación que Lucas imprime a la narración, una orientación hagiográfica que conduce al relato en dirección al martirio, es preciso abstenerse de ensanchar el foso entre Lucas y los relatos paralelos y de olvidar otras preocupaciones del autor, como la referencia histórica, el cumplimiento de las profecías y la construcción de un fundamento doctrinal.

• En segundo lugar: nuestra perícopa, como todo el relato de la Pasión, es el resultado de una elaboración, la suma de recuerdos aislados, la creación de un collar de perlas múltiples. Esta constatación se hace evidencia cuando se examina el estilo del pasaje.

Lucas, el autor del Material propio y la tradición oral antes que ellos compusieron un relato acumulando anécdotas. Cada una podía ser independiente al principio, y debía ser puesta en relación con otras tras su llegada al conjunto. Un cristiano recordaba a Simón de Cirene; una cristiana, a las mujeres de Jerusalén, y así en todo el proceso.

Tomados aisladamente, estos episodios dirigen la atención hacia los interlocutores de Jesús, sus adversarios, sus partidarios o sus compañeros de fatigas. Para ser más preciso, diría que insisten en las interacciones que los ligan un instante a Jesús antes de dejarlas señaladas para siempre. La función de estos episodios tomados aisladamente no se corresponde con exactitud con la que son llamados a cumplir en el tejido del relato entero.

Así:

- En el episodio de Simón hay “seguimiento” en el aire, ya que la versión lucana insiste en la marcha “detrás de Jesús” (v. 26).

- En el episodio de las mujeres de Jerusalén no hay tanta hostilidad hacia los habitantes de la capital cuanto respeto ante la omnipotencia de un Dios que juzga.

- Las burlas triples de los enemigos de Jesús que aparecen en el Evangelio sirven ahora para eliminar los malentendidos cristológicos: la autoridad y el poder de Jesús, mesías de Dios, no valen para eludir el sufrimiento y para vencer fácilmente a la muerte.

- El diálogo entre el buen ladrón y Jesús tiene como función atestiguar que esta autoridad y este poder existen, pero a otro nivel y con otro propósito. Todo el episodio posee un significado importante. Sirve para definir el arrepentimiento y la fe por contraste con el endurecimiento del corazón y el afecto a sólo lo tangible; y vale también para volver a precisar la pertenencia a Dios y por ella la identidad del pueblo de Dios.

Esta importancia abre también la puerta a la misión cristiana y al libro de los Hechos. Finalmente sugiere una percepción renovada de la escatología por la inserción de la esperanza individual en un contexto colectivo y cósmico del reino de Dios, que se retrasa.

Aquí se ve, pues, cuál es el sentido profundo que Lucas imprime a lo que narra en esta perícopa cuando se analiza con detenimiento. Todo ello es teología de Lucas. Qué pude retrotraerse al Jesús de la historia es “harina de otro costal”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Interrumpo un momento la conclusión (la presentaremos mañana, definitivamente) para comentar un versículo ya mencionado, también de la mano de Fr. Bovon, como complemento a lo dicho en postales anteriores. Este versículo reza así:


“Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon” (Lc 23,34).


Dijimos que este versículo plantea uno de los mayores problemas textuales del evangelio de Lucas. ¿Formaba parte del texto original de Lucas la oración de Jesús que imploraba a su Padre que perdonara a sus verdugos (v. 34a), o fue añadida más tarde?

La antigüedad, el peso específico y la calidad de los manuscritos se equilibran. El manuscrito del Monasterio del Monte Sinaí (Sinaiticus) contiene la mención en su redacción primitiva, mientras que el papiro Bodmer XIV-XV (P75) la omite. El códice Vaticano, así como el códice Beza en su primer estado omiten el pasaje, mientras que éste se halla atestiguado por escritores cristianos del siglo II como Taciano el sirio, Hegesipo e Ireneo hacia 170-180.

La lectura del aparato crítico de la edición del texto griego de Nestle Aland 27 es impresionante, pues deja al exegeta en una confusión total. Los escribas mismos vacilaban: el primer corrector del Sinaiticus, por ejemplo, eliminó la oración, mientras que el segundo la reintrodujo. El escriba del códice Beza la ignora, mientras que un corrector se ocupó de insertarla en ese lugar.

No basta la llamada crítica externa (el mero estudio de los manuscritos) para formarse una opinión. Es preciso añadir la crítica interna:

• El vocabulario y el estilo corresponden a los de Lucas. El vocativo “Padre”, es exactamente el que acompaña la oración de Jesús en 10, 21 y el que abre el Padre Nuestro en su versión lucana (11, 2).

• El contenido de la plegaria obedece también a la exigencia del Sermón del llano de rezar por los enemigos (6, 28). Que los adversarios de Jesús hubieran actuado por ignorancia corresponde a la opinión que Lucas presta a Pedro (Hch 3, 17) y a Pablo (Hch 13, 27) en los Hechos.

• El paralelo entre Jesús y Esteban habla también a favor del carácter primitivo de la oración de Jesús (es decir, que pertenecía primitivamente al texto del Evangelio, que no es una glosa posterior, sea cual fuere su historicidad): el protomártir, cuyo destino dibuja Lucas a imagen del de su Maestro, reza en favor de s): el protomártir, cuyo destino dibuja Lucas a imagen del de su Maestro, reza en favor de sus verdugos (Hch 7, 60: “Señor, no les tengas en cuenta este pecado”). Que la formulación de los Hechos difiera de la del evangelio no representa un argumento en contrario; Lucas evita, en efecto, las repeticiones mecánicas.

Sin embargo, dos exegetas, Jason Whitlark y Mikael Parsons (en un artículo titulado The “Seven” Last Words A Numerological Motivation for the Insertion of Luke 23.34a: New Testament Studies 52 (2006) 188-204) han intentado explicar ingeniosamente lo que consideran un añadido: en el momento de la canonización de los cuatro evangelios (segunda mitad del siglo II), los cristianos pretendieron que las palabras que Cristo había pronunciado en la cruz fueran siete, pues este número era la cifra sagrada de la totalidad: habrían inventado entonces la séptima palabra y la habrían colocado en este lugar.

Bovon cree más bien que -aunque es auténticamente lucana, es decir, estaba en su Evangelio, independientemente de su historicidad- la oración de Jesús ha sido eliminada por muchos manuscritos y autores antiguos. ¿Por qué? Por lógica y por antisemitismo. La caída de Jerusalén en el 70 parecía a los cristianos la retribución divina por la muerte de Jesús. Reproducir la oración de Jesús era suponer que el Maestro se había equivocado, ya que Dios no la habría perdonado. Eliminar esta nota de caridad era también dar rienda suelta a la hostilidad contra los judíos.

Así pues, lo más probable –explica Bovon- es que hay que mantener la oración de Jesús en el texto del evangelio de Lucas. Esta presencia confirma la santidad que el autor confiere a Cristo durante su agonía.

Se acepte o no la oración de Jesús en este lugar (v. 34a), la mención del reparto de las vestiduras (v. 34b) va curiosamente unida a lo que precede. Para comprender la importancia del gesto, atestiguado por los relatos canónicos y el Evangelio de Pedro, es preciso recordar la importancia, en opinión de Lucas y de los primeros cristianos, de la prueba escrituraria, es decir, la confirmación por parte de un texto de la Sagrada Escritura.

El evangelista, como sus correligionarios, debía convencer a los judíos, griegos y romanos -e igualmente a sí mismo- de que venerar como Señor a un crucificado no era aberrante. El argumento bíblico permitía introducir lo sorprendente, paradójico e inconcebible en el designio de Dios. El salmo 21 (22) con su representación del justo sufriente ofrecía sus servicios. Como otros evangelistas, testigos con él de la tradición cristiana, Lucas dibuja los últimos instantes de Jesús con la ayuda de patrones tomados de las Escrituras. Lo cual introduce dudas sobre la historicidad porque nunca estamos seguros de qué ocurrió exactamente o qué fue moldeado porque “una Escritura debía cumplirse”.

Que los verdugos hubieran tenido o no la costumbre de repartirse las vestiduras de los condenados no importaba apenas. Sólo contaba la adecuación de la Pasión a los Salmos y a los Profetas. Señalaremos también que Lucas no insiste diciendo “como está escrito”. El evangelista Juan no comparte la discreción de Lucas. Escribe:


“Por eso se dijeron: No la rompamos; sino echemos a suertes a ver a quién le toca. Para que se cumpliera la Escritura: Se han repartido mis vestidos, han echado a suertes mi túnica. Y esto es lo que hicieron los soldados” (Jn 19, 24).


Las palabras tienen más peso a sus ojos si la convergencia queda implícita. La armonía es más convincente cuando habla por sí misma. El texto de los LXX reza así: “Dividieron mis vestiduras para ellos y sobre mi manto lanzaron suertes” (Sal 21 [22], 19). Hay algunas variantes en la transmisión del texto de Lucas que sólo pueden verse si se comparan con cuidado el texto griego. Algunos escribas intentaron, en efecto, ajustar más perfectamente la frase del evangelio al texto del salmo. Se preocuparon también de acercar la versión lucana a las de Mateo y Marcos (Mt 27, 35 y Mc 15, 24).

En síntesis: es difícil formarse una idea tanto sobre el texto original del Evangelio de Lucas en sí, que se ha perdido, y del que quedan copias de copias, como de si el dicho de Jesús “Perdónalos…”, que probablemente incluía, puede adscribirse o no al Jesús histórico. De cualquier modo es un buen dicho.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos entre hoy y mañana el tema con algunas observaciones que hace François Bovon al conjunto del texto que hemos analizado Lc 23,26-43. Espero que así podamos ver todos que la tarea de hacer exégesis no es una cuestión de leer simplemente el texto y sacar nuestras conclusiones en el siglo XXI. Es bastante más complicada para hacerla bien.


En su Diálogo con Trifón, 101, 3s, Justino Mártir manifiesta su conocimiento de Lucas o del Material propio de este evangelista cuando recurre al verbo griego theorô, “contemplar”, y a una forma claramente emparentada con el vocablo raro ekmykterízo (“reírse burlonamente” propio solo de Lucas) de Lc 23, 35 para hablar de la pasión de Jesús. Aquí menciona Justino los “Recuerdos de los apóstoles”, es decir, los que más tarde se llamarán Evangelios.

Un poco después cita la última oración de Jesús (“Padre, a tus manos entrego mi espíritu”) que Lucas es el único que transmite. De cualquier modo, el apologeta insiste en el destino de Cristo citando libremente sus fuentes -fuentes que pueden incluir datos extracanónicos-, ya que no defiende el carácter intangible de los evangelios

La manera y modo en la que el apologeta menciona la pasión de Jesús atestigua que existían entonces varias versiones de este drama de la pasión. Hasta la época de Ireneo de Lyón, hacia 180 después d.C., los cristianos consideraban estas narraciones como complementarias e incluso compatibles.

La variedad se manifiesta también en las interioridades de la transmisión de una misma versión de la Pasión. Hay pocos relatos en los que las variantes textuales sean tan numerosas, porque la Pasión según Lucas no se estabilizó más que con el tiempo.

Señalo las más notorias:

1. La oración de Jesús en favor de sus opresores (v. 34a), ¿es original o vino más tarde para incorporarse en el relato fuera de tiempo?

2 Las palabras del mal ladrón (v. 39b), ¿han sido suprimidas o añadidas al texto primitivo?

3. ¿Cómo explicar las diferentes formulaciones de la petición del buen ladrón (v. 42)?

Las posibles respuestas pueden ser:

• Respecto a 1.: Probablemente es un añadido porque las palabras son todas propias de Lucas y porque si se cuenta ésta entre las palabras que se atribuyen a Jesús al final de su vida resultan un total de 7.

• Respecto a 2.: Probablemente pertenecen al texto primitivo de Lucas, aunque sean una más que posible creación del Evangelista. Otros, por el contrario, (por ejemplo, J. M. García Pérez, El relato del Buen Ladrón: Estudios Bíblicos 44 [1986] 263-304, especialmente pp. 276-280) ven un signo de historicidad en el hecho de que la formulación griega del episodio del buen ladrón refleja una influencia del arameo: el diálogo que contiene se revela no como un desarrollo hagádico (es un desarrollo en plan de anécdota o historieta bien a partir de un hecho o de la fantasía de un autor) de Mc 15, 32b, sino como el fruto de una tradición antigua.

• Respecto a 3.: Que uno, o los dos malhechores, la emprendan con Jesús es un dato tradicional atestiguado por los Sinópticos y el Evangelio de Pedro. En cambio, el contenido de las palabras injuriosas es propio de Lucas y debe su formulación al contexto en el que está colocado el episodio: el mal ladrón repite por su cuenta la afirmación cristológica y la frase “sálvate a ti mismo” de la escena precedente (v. 37; cf. también v. 35). Juiciosamente, el autor adapta la frase y añade “y a nosotros contigo” (v. 39).

El buen ladrón reprende a su cómplice. Su réplica contiene tres elementos: un llamamiento al temor de Dios según la tradición bíblica (cf. Proverbios l, 7); una afirmación referida a la culpabilidad común, y la manifestación de que Jesús es un caso aparte, pues ha sido tratado injustamente. En su opinión, los bandidos deberían aceptar el sufrimiento de su “condena”, ya que obraron mal y sufren un justo castigo, y “digno”, es decir una pena que corresponde a la maldad cometida. En opinión del autor de este episodio, Lucas, reconocer la culpa y temer a Dios representa un acto de arrepentimiento y el principio de la conversión.


Es seguro que la canonización al final del siglo II tuvo como consecuencia una estabilización progresiva del texto del Evangelio. Esta estabilización no se produjo, sin embargo, en todas partes de la misma manera, por lo que se generaron las diferentes formas principales, los llamados textos egipcios (es decir, vigentes en el norte de África como Alejandría Cartago), occidentales (provenientes de Asia Menor pero transportados a Occidente, por ejemplo, el usado por Ireneo de Lyon que era nativo de Asia Menor) y bizantinos (posteriores, propios de la Iglesia del Imperio bizantino).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Hoy escribe <strong>Fernando Bermejo</strong>

Si los logros de S.G.F. Brandon en el ámbito de la historia de las religiones –y también en su labor en la <em>International Association for the History of Religions</em>, de la que fue secretario general– es ya digna de ser tenida en cuenta, sus obras sobre los orígenes del cristianismo constituyen hitos muy relevantes, en particular <em>The Fall of Jerusalem and the Christian Church </em>(1951) y <em>Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity </em>(1967). La tercera obra de la trilogía –<em>The Trial of Jesus of Nazareth</em> (1968)– es ciertamente valiosa, pero es hasta cierto punto más divulgativa y puede encontrarse en ella mucho material de las obras anteriores.<!--more-->

La grandeza de estas obras consiste, para decirlo rápidamente, no tanto en su erudición, sino en la coherencia, la amplitud de miras, la investigación escrupulosa y sin prisas, la falta de prejuicios, la sistematicidad y la argumentación que despliegan. Si a ello se une la probidad y la prudencia que habitualmente demuestran –la obra sobre Jesús, por ejemplo, está plagada de “es posible que”, “es probable”, “a tenor de las fuentes”, etc. etc.–, solo queda concluir que estas obras pertenecen a las imprescindibles en la investigación desde el s. XVIII hasta el presente.

Por supuesto, hay aspectos discutibles en la obra de Brandon, objeciones que cabe hacer y alternativas que considerar. Esto es visible ya en las numerosas recensiones que sus obras tuvieron, en revistas especializadas tan prestigiosas como <em>Revue de Qumran</em>, <em>Journal of Semitic Studies</em>, <em>Theologische Literaturzeitung</em>, <em>Vigiliae Christianae</em>, <em>Recherches de Science Religieuse</em>, <em>Revue Biblique</em>, <em>Rivista di Storia e Letteratura Religiosa</em>, etc., así como en muchas contribuciones de la obra editada por Bammel y Moule, <em>Jesus and the Politics of His Day</em>.

La pretensión, no obstante, de que una posición como la representada en las obras de Brandon es inverosímil, acrítica, o está “superada” es apresurada. Ese tipo de afirmaciones, al igual que las observaciones despectivas sobre Brandon –que se encuentran a menudo, sin ulterior argumentación, en libros, artículos, lecciones teológicas o Internet, y que son efectuadas por personas de las que es fácil colegir que en su vida no han leído ni una sola línea de este autor– son ciertamente el producto (otro más) del <em>odium theologicum</em>, dirigido hacia todo aquello que se percibe pone en cuestión las creencias y los dogmas más queridos.

Las obras de Samuel Brandon sobre Jesús y la Iglesia cristiana son hitos de la investigación, rebosantes de amor por la verdad y de inteligencia. Por su parte, quienes sin aportar argumentos emiten juicios temerarios sobre la escasa fiabilidad de Brandon o sobre su "ideología" hacen comparativamente, de los rebuznos de los asnos, sonidos francamente sensatos.

Saludos cordiales de <strong>Fernando Bermejo</strong>

Hoy escribe Antonio Piñero


Como suelo hacer, en la segunda parte de las presentaciones ofrezco alguna opinión personal al comentario básico del contenido ofrecido anteriormente.

En líneas generales estoy bastante de acuerdo con las opiniones de Joel Marcus, que considero están bien expuestas, atienden a las razones de los adversarios, son breves y equilibradas. En muchos caso me han hecho reflexionar sobre mis posiciones anteriores.

Como el comentario es amplísimo, me fijo en algunos apartados concretos como muestra. Además de un par de notas, debo concentrarme ante todo en la introducción, que interesará muchísimo a los lectores del blog, y que consta de las secciones usuales:

• Autor;

• Contexto: comunidad de Marcos (dónde, para quiénes se escribió; fecha de composición);

• Relaciones del Evangelio (sobre el “problema sinóptico”: ¿conoció Marcos la Fuente de los dichos? Concordancias menores entre Mateo y Lucas en contra –o en ausencia- del texto de Marcos; diversas ediciones de Marcos; ¿es el Evangelio secreto de Marcos [Morton Smith] el predecesor de nuestro Evangelio?)

• Composición de Marcos: materiales brutos; ¿redactor conservador o teólogo creativo?; esquema del Evangelio ; género literario;

• El lugar de Marcos en la vida y el pensamiento cristianos: Marcos en la historia de las religiones; escatología apocalíptica de este evangelio; la batalla cósmica; relaciones entre Marcos y Pablo; cristología correctiva del Evangelio.

Como ven, temas interesantísimos. Comento algunos puntos:

• Estoy de acuerdo con Joel Marcus en que el autor, aunque no sepamos quién es en verdad, pudo tener el nombre usual de Marcos. Desde luego no es discípulo de Pedro y la hipótesis de que pudo ser Juan Marcos, no es rechazable.

• También me parecen muy aceptables que el Evangelio de Marcos no es una “encíclica” compuesta para todas las comunidades cristianas, sino para una concreta; que sus lectores eran ya creyentes; que el Evangelio no se utilizó fundamentalmente como medio misionero para los que aún no conocían el cristianismo; que, sin embargo es un libro de propaganda, porque defiende una imagen de Jesús y no otra (¿por ejemplo la Fuente Q”?), y que la comunidad estaba sumida en la angustia de una atmósfera de persecución.

• Aunque Joel Marcus no defiende, ni mucho menos, la tesis de Brandon (ni lo cita, lo que no parece bien) sobre el Evangelio de Marcos como una “Apología a favor de los cristianos y en contra de los judíos dirigida a la comunidad judeocristiana de Roma”, sin embargo, no la rechaza totalmente, aunque prefiere pensar que el Evangelio se compuso en tierras cercanas a Israel, probablemente en alguna región de la cercana Siria. Es posible. Pero el argumento principal de Brandon sigue en pie, sean o no los romanos los destinatarios: el Evangelio fue compuesto con la “Tendenz” de denigrar a los judíos y exculpara a los romanos de la muerte de Jesús, para defender una cristología específica de un Jesús pacífico y para hacer que los cristianaos fueran distinguidos cuidadosamente de los judíos.

• Respecto a la datación o fecha de composición es prudente Joel Marcus: defiende un arco que va entre el 69-75 d.C. pero se inclina a pensar que Mc 13, 1-2 conoce la destrucción del Templo. Por tanto es posterior.

• Sobre la relación del Evangelio de Juan con Marcos (y el resto de los Sinópticos) mantiene Joel Marcus una posición también prudente, aunque se inclina por la independencia del Cuarto Evangelio. No contempla en absoluto con seriedad, es decir, obteniendo las consecuencias necesarias, una hipótesis que cada vez me parece más plausible, a saber, que “Juan” sea una relectura profunda, una reescritura a fondo del material (no necesariamente de un Evangelio concreto) sinóptico, al que a veces alegoriza, y al que añade -¿por qué no?- material propio de cosas ("realia") y pequeñas o grandes anécdotas y datos sobre Jesús que él conoce entre la tradición oral. Pero la investigación, al hacer demasiado caso a estas diferencias, añadiduras u omisiones de datos concretos, pierde el punto de vista global para juzgar la relación de “Juan” con los evangelios anteriores, a los que critica sin duda alguna y pretende sustituir. Estoy de acuerdo con alguien que ha definido al Cuarto Evangelio como el “primer apócrifo” (respecto a la concepción de Jesús de los Evangelios sinópticos). Cierto: presenta una imagen de Jesús absolutamente inconciliable con la de los Sinópticos. Ahora bien, es duro -pero se debe- obtener las consecuencias de lo que se afirma.

• Sobre la relación de Jesús con Pablo defiende Joel Marcus una postura intermedia: el evangelio de Marcos “depende” en puntos clave de la teología paulina, pero no es, estrictamente hablando de la “escuela de Pablo”, como los autores de Colosenses y Efesios. Es un “paulino” por libre. Además corrige al Maestro en algunos puntos de su cristología. Estoy de acuerdo: pero de nuevo: ¡obténganse las consecuencias!

• Del mismo modo, el análisis somero (en este primer volumen que trata sólo hasta 8, 22) de Mc 13 lleva a Joel Marcus a postular que se reflejan en la redacción marcana de tal modo las circunstancias de la Guerra judía del (66-73; incluida la toma de Masada) que el evangelista Marcos evangelista ha modificado muy a fondo el sentido de las presuntas palabras de Jesús para acomodarlas a lo que realmente pasó. De nuevo: no se haga sólo la observación: ¡obténganse, o dedúzcanse, las consecuencias! Si Marcos es tan editor que modifica aquí (Mc 13) radicalmente el tenor de las posibles palabras de Jesús…, ¿dónde ponemos la barrera para detener las sospechas y decir: “Aquí nos paramos. Esto que transmite Marcos es totalmente genuino”?

Por lo demás, en otros apartados no le tiembla la mano a Joel Marcus para alejarse de ciertas posturas tradicionales de exegetas católicos (supongo, no lo sé, que él no lo es; ni siquiera sé si es de ascendencia judía o no; no me he puesto a investigar en Internet). Por ejemplo en el vidrioso asunto –para algunos; para otros, sin importancia- de los “hermanos de Jesús”. Aquí se alinea con la mayoría de los exegetas contemporáneos, incluidos los católicos = J. P. Meier, con valentía, que defiende que “hermanos” en los Evangelios hay que entenderlo como “hermanos de carne y sangre”. El pasaje de Mc 3,31-34 ("¿Quiénes son mi madre, mis hermanas y mis hermanos?") pierde totalmente toda su fuerza si se acepta que en vez de “hermanos” eran sus primos.

• Último caso que comentaré: la perícopa Mc 7,1-15 sobre las normas de la pureza cultual y la validez de la ley de Moisés. La argumentación de Joel Marcus es larga, serena y respetable, pero no acaba de convencerme tal como se expresa: como una atribución al Jesús histórico de algo que me parece que es sobre todo teología de Marcos. El asunto es supercomplicado y no es extraño que J. P. Meier haya dedicado casi un volumen entero al tema.

En síntesis: puedo disentir en algún punto, pero me gusta este comentario. El tono, la argumentación, su enorme claridad, el modo de enfocar serena y complexivamente los problemas. Supongo que el segundo volumen seguirá por estas vías.

Respecto a la traducción de Xabier Pikaza: es en líneas generales buena. Me consta que ha sido muy revisada y cuidada. Aún así, dada mi experiencia en clases en la Facultad con traductores profesionales del inglés al español, pienso que quizá soy demasiado sensible y puntilloso con la lengua, y que veo algunas posibilidades de mejora. Voy a poner cuatro o cinco ejemplos (que son quizás nada en ¡casi 650 páginas!):

• No se puede traducir “Índice de figuras”, sino “Índice de tablas”. ¿Cómo se dice en castellano una “figura cronológica” o una “tabla cronológica”? Naturalmente lo segundo.

• No se puede mezclar indistintamente “preservar” y conservar” ¿Cómo se dice en castellano “consérvese de la luz” o “presérvese de la luz”?; pues téngase igual cuidado a la inversa.

• ¿Cómo se dice en castellano “cooperador” o “colaborador”? Evidentemente lo segundo.

• Ojo con la palabra “asociar” en inglés: no puede decirse -porque va contra la "verdad" de lo que dicen los Hechos- que “Marcos aparece ‘asociado’ con Pablo tanto en Hechos como en la correspondencia paulina”. ¿Era Marcos un “socio” de Pablo? O ¿más bien estos textos “relacionan” a Marcos con Pablo? Evidentemente, lo segundo.

• Leemos: “Muchos investigadores críticos se han mostrado escépticos con esta ‘visión’…” ¿Celestial? ¿No sería mejor “se han mostrado escépticos con o ante este punto de vista” o “respecto a este punto de vista”? "Vision" en inglés tiene en ocasiones un campo semántico diferente al español. No puede traducirse mecánicamente.

• “Basándose en “evidencias arqueológicas” es un anglicismo puro. “Basándose en testimonios, restos o pruebas arqueológicas”. En castellano “evidencia” se usa en singular y con un sentido global y diferente.

• No se escribe en castellano “Cele-Siria”, sino Celesiria, ni tampoco “anti-romano” ni “anti-gentil”, sino antirromano y antigentil. Ese uso del guión, desconocido hasta hace poco en castellano, es una pura adopción de una norma gráfica inglesa. Que además se aplica sólo cuando olvidamos en verdad el uso en nuestra lengua. Ejemplos: ¿hay alguien que se atreva a escribir así palabras comunes de formación absolutamente semejante? = anti-patriota, anti-pático, anti-disturbios. Y no me extiendo más, porque lo mismo podría decir del empleo de “auto” con guión… He leído alguna vez auto-suficiente. Estupendo. Escribamos también auto-moción y auto-móvil, y auto-mático (“lo que se aprende fácilmente, por sí mismo”) etc.

En fin, que me perdone mi amigo Xabier por estas críticas mínimas a su traducción, porque admito y valoro en conjunto su ímprobo esfuerzo al traducir este volumen tan amplio…, que en líneas generales se lee con gusto y con una fluidez extraordinaria. Disfrutemos de él -y de la labor de Xabier por hacérnoslo accesible y cómodo- porque de un comentario como éste es de lo que más se aprende en temas de Nuevo Testamento.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Les presento hoy una nueva traducción, análisis y comentario al primer evangelio, cronológicamente hablando, el de Marcos, obra de un conocido especialista en los textos evangélicos, cuyo nombre es Joel Marcus. Este novedoso comentario se titula sencillamente “El Evangelio según Marcos” (Mc 1-8) y consta de dos gruesos volúmenes. El primero hasta Mc 8,22; el segundo desde Mc 8,22 a 16,8. He aquí sus datos completos:


Joel Marcus, El Evangelio según Marcos, 1, 1-8, 21. Nueva traducción con introducción y comentario (Colección “Biblioteca de estudios bíblicos, 130). Ediciones Sígueme, Salamanca 2010, 638 pp. ISBN: 978-74-301-1735-2. PVP: 45,00 €. Traducción de Xabier Pikaza

Joel Marcus ha sido profesor de Nuevo Testamento en las universidades de Glasgow y Princeton y en la actualidad enseña en la Universidad de Boston, uniendo Nuevo Testamento con orígenes del cristianismo.

Estos volúmenes sustituyen al ya añejo de Joachim Gnilka editado por la misma editorial (breve, conciso, denso, a la que muy rico en detalles; muy al estilo alemán) y al de C. S. Mann del 1986 en la colección de comentarios bíblicos de la Anchor Bible.

El libro tiene, como es usual una introducción general a la obra, a la que antecede la traducción completa del Evangelio (que luego se va repitiendo conforme se comentan las perícopas), lo que no es tan usual; presenta una primera sección de notas filológicas a la traducción, y luego el comentario como tal al texto. En este volumen el autor ofrece en tres apéndices una visión global de tres temas importantes: a) Los escribas y los fariseos; b) el secreto mesiánico; c) el “Hijo del Hombre” ateniéndose a los resultados de la exégesis.

La traducción del texto evangélico es muy literal y está hecha naturalmente desde el texto griego (es obra de nuestro colega y amigo Xabier Pikaza, junto con la versión desde el inglés del resto de la obra) aunque con atención a los matices interpretativos de la versión propia de J. Marcus. Pikaza se ayuda también, es un suposición mía, de la versión española del Nuevo Testamento de la Casa de la Biblia.

Esta literalidad del texto busca que los lectores que no conozcan el griego puedan percibir un tanto la rugosidad, simplicidad y dureza, a veces, del estilo de Marcos, tanto en las formas gramaticales como en la sintaxis. Las notas que explican las opciones de traducción destacan las denominadas “cruces” de los intérpretes y otras que plantean problemas serios de exégesis. Además ofrecen informaciones más técnicas, que el lector normal puede omitir fácilmente.

En el caso de los apócrifos del Antiguo Testamento y de los textos de Qumrán, es de agradecer el esfuerzo de la Edit. Sígueme por presentar al lector no una traducción desde el inglés –como desgraciadamente ocurre muchas veces…, y en libros comentados en este blog-, sino una directa de los textos originales. Para los apócrifos veterotestamentarios agradezco que se haya usado A. Díez Macho (más A. Piñero, a partir de la segunda edición y el vol. VI), Apócrifos del Antiguo Testamento de Edit. Cristiandad; para los manuscritos del Mar Muerto, la prestigiosa versión de F. García Martínez, de Edit. Trotta. Y para la Misná, la versión anotada de Carlos del Valle, de Edit. Sígueme. Es muy de agradecer que se reconozca el trabajo de años de grupos de españoles que, con muchos más conocimientos que los que cree la gente de lenguas medio orientales, han vertido directamente textos difíciles al castellano desde múltiples lenguas con excelente profesionalidad (por ahí circulan -¡y no cito nombres ni editoriales!- versiones del Libro I de Henoc…¡desde el francés!

El comentario es naturalmente el núcleo de la obra. Marcus ha procurado, y creo que conseguido, hacer accesible este evangelio –más complicado y refinado que lo que aparece a primera vista- a los lectores que buscan entender un determinado pasaje como al investigador que pretende situarlo dentro del desarrollo de la vida y pensamiento de la Iglesia antigua. El interés de Joel Marcus, como creo que debe ser, es descubrir qué entendían los primeros lectores del Evangelio. La aplicación de ese sentido al presente es harina de otro costal y no compete, normalmente, a un comentario histórico-exegético.


Otra cosa que me ha llamado la atención es el glosario sobre términos técnicos al final del libro, bueno, pero demasiado breve. Es un deseo de la Editorial y del autor, me imagino, que estos volúmenes, que a algunos pueden parecer demasiado técnicos, se acerquen al público medio gracias a estas explicaciones. La ayuda de un glosario es un medio. En todo caso lo criticaría por demasiado breve; lo ampliaría, sin duda.

Es difícil ofrecer una crítica de un comentario cuya base la forman muchos años de erudición. Está tan lleno de detalles, de hipótesis explicativas de los estudiosos del presente y del pasado, de aclaraciones, de soluciones imaginativas a complicados problemas de interpretación, que una crítica de verdad, exigiría decenas de páginas. En líneas generales diría: Joel Marcus tiene un estilo nítido y claro; expone sucinta y luminosamente los argumentos de los estudiosos sobre cada punto a comentar, y luego su aceptación o rechazo con mucha sencillez y sin “alambicación”. Eso me ha gustado, porque otros autores son mucho más retorcidos y son un tanto elusivos; exigen más esfuerzo del lector para comprender. Las notas son brevísimas (la inmensa mayoría de las veces sólo un nombre de autor, un título abreviado y la página) y escasas. Va a lo principal.

La bibliografía, como ocurre en estas obras, es inmensa, casi inabarcable. Pero se restringe a lo más moderno, dejando de lado –a veces me ha llamado la atención- algunos autores ya clásicos. Por ejemplo, no cita para nada a Samuel G. F. Brandon –ni tampoco a sus íntimos adversarios E. Bammel y C. F. D. Moule- en el momento de tratar el origen, o no, romano del Evangelio de Marcos, y se restringe a las últimas opiniones. Joel Marcus supone que los interesados encontrarán en obras anteriores y de otro talante, la bibliografía ya “pasada”, pero clásica.

Continuaremos. El próximo día ofreceré algunas breves opiniones sobre el contenido.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Otras referencias a Juan en el Nuevo Testamento

Como era lógico suponer, Juan aparece en otras ocasiones con nuevos aspectos de su personalidad, que ayudan a conocer más a fondo su nueva identidad. Un detalle importante es el de la carta de Pablo a los fieles de Galacia, por la trascendencia de su contexto. El título de la carta tiene una intención deliberada de solemnidad.

El escrito, dirigido a todas las iglesias de Galacia, delata claramente el deseo de Pablo de justificar o garantizar su categoría de apóstol. Una dignidad que no le ha venido de hombre ni por medio de hombre, sino por medio de Jesucristo y de Dios, el que lo resucitó de entre los muertos. Cristo se entregó a sí mismo por los pecados de los hombres. El prólogo termina con una no menos solemne doxología.

En el siguiente apartado del escrito, lo que en otras cartas del Apóstol es un canto de alabanza a Dios o de acción de gracias, en la carta a los gálatas es un reproche introducido por el verbo thaumázō (“me admiro”). Lo que causa admiración a Pablo es la rapidez con la que los gálatas se han apartado del evangelio que se les ha predicado y que ellos habían aceptado. Pronuncia incluso un anatema contra el ángel del cielo o contra sí mismo si se atrevieran a predicar otro evangelio distinto del predicado.

Aborda luego su autodefensa insistiendo en que su evangelio procede del mismo Cristo. Vuelve a recordar su pasado de perseguidor, del que lo ha salvado el que ya lo había predestinado para predicador del evangelio cuando todavía estaba en el vientre de su madre. Y cuenta un poco su historia de converso para demostrar que siempre buscó y tuvo la confirmación de parte de los principales de la Iglesia, particularmente de Cefas. Defendía su carácter de apóstol proclamando que el que había señalado a Pedro para apóstol de la circuncisión, lo había designado a él para apóstol de la gentilidad. Aportaba consigo ricos argumentos de experiencia de sus viajes apostólicos por Siria y por Cilicia en compañía de Bernabé y de Tito.

Es en ese contexto cuando menciona a las tres columnas de la Iglesia, que a la sazón eran Santiago el hermano del Señor, Cefas (Pedro) y Juan (Hch 2,9). Los tres le dieron la razón y la amistad aceptando en comunión (koinōnía) de ideas y sentimientos. Juan continuaba siendo personaje fundamental, ahora en la marcha de la Iglesia, al lado de Pedro y del hermano del Señor, el otro Santiago. Y Pablo lo usaba como argumento de autoridad en su enfrentamiento dialéctico con los insensatos (anóētoi) gálatas. En el desdichado incidente de Antioquía, narrado a continuación, Juan ha desaparecido de la escena. Pedro fue objeto de dura reprensión por parte de Pablo. Tampoco aparece ya Juan en todo el contexto y el debate del denominado Concilio de Jerusalén, en el que los protagonistas fueron Santiago y Pedro frente a Pablo y Bernabé.

Las tres cartas de Juan, el presbítero

Tres cartas atribuidas a Juan forman parte del epistolario canónico del Nuevo Testamento. Todas las obras de un autor reflejan de alguna manera su personalidad y su talante. Partiendo de la atribución de esas tres cartas a Juan, el hijo de Zebedeo, podemos conocer aspectos definitivos del apóstol Juan en su sentido etimológico. “Definitivo” es, en efecto, lo que define y perfila. Y tengo la impresión de que el autor de estas cartas queda finamente “definido” por el uso de su terminología lingüística.

La primera de las cartas (1 Jn) empieza sin los saludos habituales en la epistolografía griega. Al contrario, el inicio es una especie de ex abrupto, donde se afirma que la vida eterna es el mensaje que “hemos oído desde el principio, hemos visto con nuestros ojos, hemos contemplado y el que nuestras manos han palpado sobre la palabra de la vida” (1 Jn 1,1). Luego desarrolla su mensaje con toda una serie de oposiciones: Verdad/mentira, luz/tinieblas, vida/muerte, amor/odio y sus verbos correspondientes, hijos de Dios/hijos del diablo, palabras/obras y similares. Ideas y actitudes habituales en la mentalidad gnóstica.

Ciertas verdades constituyen una obsesión en el autor. Una de ellas, que Jesús es el Cristo (1 Jn 1,22), otra que “todo el que confiesa que Jesucristo ha venido en carne es de Dios” (1 Jn 4,2). Su argumentación está sazonada con una terminología en la que destacan términos y conceptos como la verdad en su sentido de concepto totalizante que va expuesta como objeto del verbo “hacer”. Es decir, “hacer verdad” es sencillamente vivir de acuerdo con las exigencias de la verdad, que es algo que reside en los cristianos auténticos (1 Jn 1,6.8). Es un término, el de verdad (alētheia), usado nueve veces en la carta primera, a las que hay que añadir otras cinco veces en la segunda y otras seis en la tercera.

Pero si hay una palabra preferida por el autor en su primera carta es el sustantivo, el verbo correspondiente y el adjetivo derivado de “amor” (agápē, 17 veces), “amar” (agapáō, 28 veces), “amados” (agapētói, seis veces). El término “amor” está reiteradamente explicado en diversos contenidos semánticos. “Dios es amor, y todo el que ama ha nacido de Dios” (1 Jn 4,7). “Amar al hermano es permanecer en la luz” (1 Jn 2,10). “Amar a los hermanos es pasar de la muerte a la vida” (1 Jn 3,14). “El amor de Dios consiste en guardar sus mandamientos” (1 Jn 5,3) Otro detalle de carácter afectivo es el empleo de diminutivos, tales como “hijitos” (teknía), niñitos (paidía), éste ya convertido prácticamente en nombre positivo.

Un detalle identificativo del autor es el apelativo con que se autopresenta en las cartas segunda y tercera. En 2 Jn 1 el autor que se dirige a la “selecta señora” es el Presbítero, el mismo que aborda a su querido Gayo. En otro lugar hemos explicado las razones de la denominación de Juan como “presbítero”, que dio motivos para que algunos cristianos pensaran en su eventual inmortalidad. Pero Eusebio de Cesarea distinguía entre los Apóstoles a dos que tenían el nombre de Juan. Uno era el apóstol Juan, otro era Juan el presbítero. Informa Eusebio que en Éfeso existían dos sepulturas dedicadas a dos venerados difuntos del mismo nombre de Juan. También hemos explicado cómo existen dudas y vacilaciones sobre la identidad personal de Juan. Pero la importancia del personaje es causa de que se hayan concentrado en el hijo de Zebedeo posibles personalidades distintas, confundidas por la comunidad de nombres.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



VI Comparación Lc 23,26-43 / Evangelio de Pedro 10-20

He aquí mi breve introducción a este escrito en Todos los Evangelios (Edaf, Madrid 2009), en pp. 320-321:


El Evangelio de Pedro fue descubierto el año 1887 en la tumba de un monje egipcio de la antigua Panópolis (hoy Akhmîm, Alto Egipto). Formaba parte de un conjunto de escritos que contenían restos del Apocalip¬sis de Pedro y del Libro 1º de Henoc. Anteriormente sabíamos de la existencia de este evangelio por un par de textos de Orígenes (Algunos, partiendo de la tradición recogida en el evangelio denominado Evangelio según Pedro o libro de Santiago, afirman que los hermanos de Jesús son hijos de José, habidos de una primera mujer, que convivió con él antes que María (Orígenes, Comentario al evangelio de Mateo, 10, 17; PG 13, 876C-877A) y de Eusebio de Cesarea:


“Por cierto, los denominados Hechos suyos (de Pedro) y el evangelio que lleva su nombre, el llamado su Kerigma y el denominado su Apocalipsis, sabemos que no han sido transmitidos de ningún modo entre los católicos. Porque ningún escritor eclesiástico, ni de los antiguos ni de los de nuestros días, se ha servido de sus testimonios (Eusebio, HE III 3, 2; PG 20, 217).

“La forma de expresión (del Evangelio de Pedro) discrepa de la simplicidad evangélica. Y también la doctrina misma y el contenido que se transmite se apartan totalmente de la ortodoxia verdadera. Porque está claro que se trata de invenciones de hombres herejes. Por consiguiente, estos libros no deben catalogarse entre los espurios, sino que como absurdos e impíos deben ser rechazados (Eusebio de Cesarea, HE III 25, 6-7; PG 20, 269B-271A),


y una noticia del obispo Serapión de Antioquía:


“Nosotros, hermanos, aceptamos a Pedro y a los demás apóstoles como a Cristo. Pero rechazamos por experiencia las obras escritas falsamente bajo su nombre, pues sabemos que no hemos recibido tales obras por la tradición. Cuando yo me encontraba entre vosotros, suponía que todos erais fieles a la fe verdadera. Y al no revisar el evangelio que lleva el nombre de Pedro y que ellos manejaban, dije que si aquello era lo único que parecía provocarles congoja, que lo leyeran. Pero ahora, después de saber que su pensamiento andaba enredado en cierta herejía, según los informes que me han llegado, me esforzaré por presentarme otra vez ante vosotros. En consecuencia, hermanos, esperadme que llegaré pronto. Pues nosotros, hermanos, comprendemos cuál es la herejía de Marciano, quien se contradecía incluso a sí mismo, porque no entendía lo que hablaba. Vosotros podéis conjeturarlo por lo que os he escrito. Esto pudimos comprobarlo por parte de otros que utilizan ese mismo evangelio, es decir, por los sucesores de los que iniciaron el movimiento, a los que llamamos docetas, ya que la mayor parte de sus doctrinas provienen de su enseñanza. Pero por ellos pudimos revisar el libro y descubrir que la mayoría de sus ideas está de acuerdo con la palabra correcta del Salvador, pero que algunas cosas son discordantes, y las sometemos a vuestra consideración. Hasta aquí, lo dicho por Serapión” (Eusebio de Cesarea, HE VI 12, 2-6; PG 20, 545A-B).


El Evangelio de Pedo es conocido también como Fragmento de Akhmîn por el lugar concreto en el que fue hallado. El fragmento que ofrecemos forma parte con seguridad del antiguo Evangelio de Pedro, descrito por Serapión (190-211) cuyos datos coinciden exactamente con el texto del fragmento que traducimos.

A pesar de lo que se ha mantenido en tiempos recientes, sobre todo por miembros del denominado “Jesus Seminar”, parece bastante clara la dependencia del Evangelio de Pedro de los evangelios canónicos, tanto en la forma como en el contenido, al menos en la forma que ha sido descubierto en Akhmîm. La reconstrucción de un núcleo anterior a este fragmento parece muy hipotética.

El autor se permite un uso un tanto arbitrario de sus fuentes. A pesar de todo, el Evangelio de Pedro parece una obra ortodoxa, escrita en Siria, aunque en lengua griega. Su contenido doctrinal y las referencias a autores antiguos señalan el siglo II como su época más probable de composición. El texto delata una admiración sin límites por la personalidad de Pedro, que se presenta a sí mismo en el capítulo final de la obra: “Yo, Simón Pedro y mi hermano Andrés”, pero que ya había sido mencionado en el capítulo 26 en compañía de otros compañeros.

El número dado a los versículos es meramente convencional, pues la obra está truncada al principio y al final.

TEXTO:

«  10 Llevaron a dos malhechores y crucificaron al Señor en medio de ellos. Pero él callaba como si no sintiera dolor.
11 Cuando enderezaron la cruz, escribieron sobre ella: “Éste es el rey de Israel”.
12 Colocando sus vestiduras delante de él, las dividieron en lotes y las echaron a suerte entre ellos.
13 Uno de aquellos malhechores les increpó diciendo: “Nosotros padecemos esto por las maldades que hemos hecho; pero éste, que es el Salvador de los hombres, ¿qué mal os ha hecho?
14 Indignados contra él, mandaron que no se le quebraran las piernas para que muriera entre tormentos.
15 Era mediodía cuando la oscuridad se extendió por toda Judea. Se alborotaron llenos de angustia temiendo que el sol se pusiera, pues todavía vivía. Porque les está prescrito: “Que no se ponga el sol sobre un ajusticiado”.
16 Uno de ellos dijo: “Dadle a beber hiel con vinagre”. Y hecha la mezcla, se la dieron a beber.
17 Cumplieron todas las cosas y dieron fin a las maldades que pendían sobre sus cabezas.
18 Muchos daban vueltas por allí con antorchas creyendo que era de noche, y cayeron en tierra.
19 El Señor levantó la voz diciendo: “Fuerza mía, fuerza mía, me has abandonado”. Dicho esto, fue llevado a lo alto.
20 En aquel momento se rasgó en dos el velo del templo de Jerusalén (Traducción de Gonzalo del Cerro, Todos los evangelios, pp. 322-323). »


Comentario de François Bovon:


“El Evangelio de Pedro 10-20 contiene la secuencia siguiente: a) dos bandidos son crucificados al lado de Jesús; b) se señala el titulus, que lleva la inscripción “Éste es el rey de Israel”; c) hay un reparto de los vestiduras; d) el buen ladrón habla; e) se inflige un castigo suplementario al buen ladrón o a Jesús; f) la oscuridad se extiende sobre Judea; le sigue un miedo colectivo y una prueba de las Escrituras; g) se ofrece vinagre a Jesús; h) el narrador señala que los adversarios llevan sus pecados hasta el límite; i) se encienden lámparas; j) Jesús pronuncia una última palabra: “Fuerza mía, oh fuerza, me has abandonado”; k) Jesús es elevado; l) se desgarra el velo del Templo.


“Como prueba este resumen, este documento contiene algunos elementos exclusivamente suyos: en a) el silencio de Jesús y su aparente ausencia de sufrimiento; e) respecto al buen ladrón, los verdugos añaden un castigo, no le quiebran las piernas para prolongar su agonía); h) la insistencia en la culpabilidad de los adversarios de Jesús; i) el episodio de las lámparas encendidas; j) la forma participial de la última palabra de Jesús; k) la partida de Jesús en forma de rapto o elevación.


“El Evangelio de Pedro comparte otros elementos con los evangelios canónicos. Está cerca de Lucas, y sólo de éste, en un punto particular: la frase de uno de los dos bandidos, “Nosotros padecemos esto por las maldades que hemos hecho; pero éste, que es el salvador de los hombres, ¿qué mal os ha hecho?” (13) se parece mucho a Lc 23, 40b-41. Ciertamente no es idéntica, está dirigida a los verdugos y no al mal ladrón; es verdad que el bueno no intercambia palabra alguna con Jesús; sin embargo, la proximidad es notable, como lo había sido la connivencia entre Pilato y Herodes al principio del capítulo 23 de Lucas. Sin que haya dependencia literaria de un evangelio al otro, se da la utilización por una y otra parte de elementos tradicionales que debían de circular entre las comunidades. Así ocurrió, como hemos visto ya, con la bienaventuranza de Jesús sobre las mujeres estériles (v. 29), que se encuentra también en el Evangelio de Tomás 79.


“Otro elemento tradicional que debía de estar en circulación era el arrepentimiento de numerosos testigos judíos de la crucifixión: Lucas hace posiblemente una alusión a ello (en los vv. 27-28 y 48), y hay un escrito judeocristiano, el Evangelio de los Hebreos, según palabras de san Jerónimo confirmadas por una historia medieval de la Pasión, que insiste en este fruto de la oración de Jesús: muchos judíos se arrepintieron entonces y se convirtieron. El texto añade que Dios concedió un plazo de cuarenta años al pueblo de Israel (entre la muerte de Jesús y la caída de Jerusalén, como puede comprenderse)”.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos la comparación sinóptica y seguimos con otras fuentes. Comenzaremos en VI. con el Evangelio de Juan.


V. Comparación de Lc 23, 39-43 con Marcos y Mateo


Lucas:


39 Uno de los malhechores que estaban colgados le injuriaba diciendo: ¿No eres tú el mesías? ¡Sálvate a ti mismo y a nosotros contigo! 40 Y el otro le respondió reprendiéndolo con estas palabras: ¿No temes ni a Dios? Porque estás sometido a la misma condena. 41 Porque nosotros recibimos con razón un castigo que corresponde a lo que cometimos; pero éste nada malo hizo. 42 Luego decía: Jesús, acuérdate de mí, cuando vengas en tu reino. 43 Jesús le dijo: En verdad te digo, hoy estarás conmigo en el Paraíso.

Marcos 15,32b:


“Y los que estaban crucificados con él le injuriaban”.

Mateo 27,44:


“En la misma forma le injuriaban también los ladrones que habían sido crucificados con El”


Mientras que Marcos y Mateo se contentan con señalar a los dos bandoleros crucificados al mismo tiempo que Jesús y con indicar su común hostilidad (Mc 15, 32b // Mt 27, 44), Lucas transmite un episodio que contrasta dos actitudes opuestas y hace que los tres protagonistas dialoguen (vv. 39-43).

Las diferencias de fondo (no hay buen ladrón en Marcos y Mateo; tampoco hay diálogo entre los crucificados) y de forma (el mismo nombre de “bandolero” es diferente en Lucas y en los otros dos evangelistas) son tales, que la inmensa mayoría de los partidarios de la dependencia lucana respecto a Marcos se ven obligados a admitir aquí el recurso a otra fuente. Por tanto hay razones para suponer que Lucas cita y adapta aquí (23, 39-43) su Material propio.


VI Lc 23,26-43 con el Evangelio de Juan

Es interesante comparar Lc 23, 26-43 con otras narraciones de la Pasión distintas a las de Marcos y Mateo. Comenzamos por el Cuarto Evangelio:

Juan, por ejemplo, ignora al personaje Simón de Cirene e insiste en el hecho de que Jesús mismo lleva su cruz (Jn 19, 17). El autor del evangelio de Juan tiene otra preocupación: por su afán antidoceta (es decir, por su deseo de luchar contra los herejes que afirman que el cuerpo de Jesús no era verdadero, sino pura apariencia = los docetas) insiste en la realidad del sufrimiento y no soporta que otra persona diferente a Jesús lleve la cruz (Jn 19, 17). Este es el motivo de la desaparición de Simón de Cirene en su evangelio.


Juan no vacila en proporcionar al lector el nombre hebreo del lugar, Gólgota, y en señalar la presencia de otros condenados a un lado y otro de Jesús (Jn 19, 17-18). Menciona también la inscripción, y a este propósito presenta un episodio particular (Jn 19, 19-22). También desarrolla la anécdota del reparto de las vestiduras (Jn 19, 23-24). Es el único que sitúa en ese momento a la madre de Jesús y al discípulo amado al pie de la cruz (Jn 19, 25-27). Crea luego otro episodio a partir de la tradición sobre el vinagre (Jn 19, 28-30a). Después de una última palabra de Jesús, hace morir a éste inclinando la cabeza (Jn 19, 30b).

Como se ve, el cuarto evangelista sabe de diversos motivos tradicionales, conocidos también por Marcos y el Material propio lucano, y los desarrolla en forma narrativa y dialogal no sin integrar en ellos ciertos elementos de su teología. No se puede afirmar que hubiera aquí, en este pasaje, unas afinidades particulares entre las versiones lucana y johánica de los acontecimientos.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com