Hoy escribe Antonio Piñero

Quisiera comentar a lo largo de esta semana, como creo que anuncié, este libro, que me parece muy interesante y que los lectores del blog conocen en parte si recuerdan las postales dedicadas a otro volumen del mismo autor: Los tres proyectos de Jesús, de Editorial Sígueme (Salamanca 2003). He aquí sus datos:


Senén Vidal, Jesús el galileo (Colección “Presencia teológica” 148). Editorial Sal Terrae, Santander, 2006, 255 pp, ISBN: 84-693- 1640-X.


El libro ofrece un planteamiento personal y relativamente nuevo del autor sobre la misión de Jesús, sobre la base de que ésta fue un acontecimiento histórico, transmitido por los evangelistas, aunque no de una manera directa y ordenada, sino conforme a las necesidades de la teología de la comunidad o del autor o de los requerimientos de la predicación cristiana, pero al fin y al cabo con datos históricos suficientes para conocer la verdad sobre Jesús. Haré primero, como otras veces, un resumen lo más fiel posible del pensamiento del autor y luego apostillaré con algunos comentarios sus ideas.

A propósito de la crítica de libros: algunos lectores me han indicado –o sugerido- repetidas veces, tanto por medio de comentarios públicos o por correo privado- la conveniencia de comentar algunos libros determinados. Por ejemplo el de Raymond E. Brown sobre la “escuela johánica”. Sin duda es este tema, siguiendo el ejemplo, muy interesante y creo que tendría algo que decir sobre él desde el punto de vista de mi interpretación del Cuarto Evangelio, sobre todo, que afecta a la exégesis de las tres Carta johánicas. Pero no se puede siempre hacer lo que se desea a corto plazo. En mi caso, las editoriales me envían libros, añejos o recientes, y esperan de mí al menos un comentario, siempre –naturalmente- conservando mi libertad de crítica-. Y la lista es larga. Así que haremos lo que podamos.

Senén Vidal parte del supuesto de que los datos ofrecidos por las fuentes, debidamente leídos, ofrecen de Jesús una imagen coherente si se sitúan correctamente en su inmediato contexto histórico: por una parte, naturalmente, el judaísmo palestino; pero, por otra, el del cristianismo naciente que es quien transmite las noticias y que es un reflejo de Jesús. Vidal parte también de la idea de que la misión de Jesús no pudo estar prefijada automática y rígidamente, sino que hubo de estar abierta a varias posibilidades, dependiente entre otras cosas de la acogida o del rechazo que se le prestase.

Esta perspectiva descubre también –según el autor- en el desarrollo de la misión de Jesús un auténtico proceso evolutivo, que no debe confundirse en modo alguno y sólo con la evolución psicológica de la biografía de Jesús, sencillamente porque no hay datos para dibujarla. Se trata más bien de que los datos permiten diseñar como centro de la vida y misión de Jesús la proclamación de un evento histórico en el futuro, el reino de Dios, que es ante todo un acontecimiento de salvación. El modo cómo interpretó Jesús que iba a instaurarse ese Reino fue cambiando, sin embargo, a lo largo de su vida según se desarrollaban las respuestas a su tarea de proclamación de ese Reino.

Se produce así una imagen divisible en tres partes, etapas, o fases, a las que corresponden otros tantos proyectos de implantación por parte del Nazareno de ese Reino divino. La investigación descubre una tendencia por parte de Jesús a una progresiva y mayor radicalización de Jesús en sus proyectos, porque el descubrir la inviabilidad de uno de ellos, debida al rechazo por parte de sus destinatarios, tal hecho no significó el abandono del proyecto, o un rebajamiento del mismo, sino al revés, una radicalización que se plasmaba en el proyecto siguiente.

En concreto y sintéticamente para no perdernos: S. Vidal sostiene que el primer proyecto de Jesús estuvo ligado indisolublemente al pensamiento de Juan Bautista, su mentor de algún modo.

Cuando Juan desapareció de la escena debido a su muerte violenta, Jesús no se desanimó, sino que comenzó un segundo proyecto: la misión en Galilea, que es cronológicamente la más amplia y que está bien documentada en las fuentes, los Evangelios.

Pero este segundo plan fracasó, también debido a un doble frente:

a) la oposición de las autoridades de Galilea: Herodes Antipas y los letrados, escribas y fariseos;

b) la poca respuesta de los habitantes de Galilea a la predicación de Jesús, ante todo los de los pueblos más pequeños, o aldeas, a los que predicó casi en exclusiva.

Esta segunda crisis provocó que Jesús se planteara el marchar hacia Jerusalén –etapa final, o tercer proyecto- que tenía por objeto la renovación definitiva del pueblo completo de Israel (no sólo de Galilea) por medio de la implantación en la capital, Jerusalén, del reino mesiánico.

Este tercer y breve proyecto, cronológicamente, desencadenó su condena y muerte en la cruz. Ahora bien, antes de que esto ocurriese, la conciencia previa de su más que posible final violento hizo que Jesús creyese que -por voluntad divina, que respetaba la libertad humana de rechazar al mesías- su muerte iba a convertirse paradójicamente en la vía para la realización / implantación del reino mesiánico y en el consiguiente reino de Dios.

Y –como complemento- este último tercer proyecto de Jesús fue como el mapa sobre el que se dibujó la esperanza del futuro reino de Dios en el cristianismo naciente. Por tanto, la muerte de Jesús no fue en modo alguno el fracaso definitivo del último proyecto de Jesús, sino la base para el inicio del proyecto del cristianismo naciente.

El mensaje que quiere transmitir el autor es el de un Jesús humano, muy ligado a Dios, totalmente consciente de su misión mesiánica, intuida antes de lo que piensan muchos investigadores –algunos, es sabido, niegan incluso que Jesús se creyera mesías alguna vez-, misión que era un camino de esperanza contra toda esperanza. Lo que se ve en la trayectoria de Jesús es que aunque el ser humano trunque violentamente la esperanza, ésta resurge con más fuerza.

Comentaremos brevemente las tres etapas en las notas que seguirán.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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Un aviso para los lectores radicados en España, sobre todo en Andalucía: se ha iniciado ya el período de preinscripción del siguiente magister/máster


MÁSTER UNIVERSITARIO
RELIGIONES Y SOCIEDADES

CURSO 2010-2011


Organizado por la Universidad Internacional de Andalucía y la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla.


Comité científico:
Dr. Francisco Díez de Velasco
Dr. Jaime Alvar Ezquerra
Dr. Amador Vega
Dr. José Antonio Antón Pacheco
Dr. Julio Trebolle Barrera
Dr. Antonio Piñero
Dr. Emilio González Ferrín
Dr. José Mª Contreras Mazario


Objetivos generales

La religión ha sido y es una de las claves de la Humanidad. A lo largo de la Historia y en el mundo actual, la religión se revela como una de las fuerzas que mueven al individuo y al grupo, que originan cambios políticos, que generan rasgos culturales. Por tanto, el objetivo más ambicioso de este máster es sin duda proporcionar a los estudiantes una perspectiva precisa del lugar de la religión y de las distintas religiones en la historia del mundo.

Profundizar en el conocimiento de las religiones se ha convertido en algo urgente. Por una parte, el siglo XXI comienza marcado a fuego por conflictos que, bajo la etiqueta de “religiosos”, esconden un complejo entramado de factores que van mucho más allá de la religión, pero que están unidos a ella de manera indisoluble. Por otra, los movimientos migratorios son cada vez más frecuentes, y hoy somos conscientes de que la convivencia pacífica entre culturas exige tanto conocer la propia identidad, cuanto entender y respetar la identidad de los otros.

El conocimiento científico de la génesis, del desarrollo y de la situación actual de las grandes tradiciones religiosas debe contribuir a la comprensión global del pasado y el presente, y sobre todo al diseño de las estrategias para el futuro. Entendemos que la educación ha de asumir su responsabilidad en la construcción de la paz, y que ahondar en el conocimiento de las religiones propias y ajenas es condición indispensable para eludir el conflicto.

La actual política educativa ha reconocido todos estos aspectos y está comenzando a generar estrategias que promueven el conocimiento de la religión. En este sentido, el objetivo de este máster es triple: por una parte, contribuir a la formación de los docentes que enseñan religiones en los diferentes niveles educativos; por otra, presentar distintas líneas de investigación que puedan engendrar nuevos conocimientos sobre las religiones y enriquecer su estudio; por último –aunque no menos importante-, proporcionar formación sobre las tradiciones religiosas a todo el que desee profundizar en ellas y a quienes trabajan en contacto con diferentes culturas y religiones (políticos, diplomáticos, trabajadores sociales, cooperantes).

Para lograrlo, los objetivos específicos de este máster son los siguientes:

1. Ofrecer conocimientos generales sobre la religión como sistema cultural y sobre la articulación de las creencias, los ritos y los códigos éticos.

2. Ofrecer un aparato metodológico para el análisis y la enseñanza del fenómeno religioso, mediante la presentación de las principales teorías y métodos de las distintas escuelas y la formación en el análisis de los testimonios.

3. Ofrecer conocimientos específicos sobre las principales tradiciones religiosas del mundo y favorecer el estudio comparado de todas ellas.

4. Promover el estudio interdisciplinar de la religión, incluyendo en su análisis otras disciplinas (historia, sociología, antropología, política, derecho) e incluyendo a la religión entre las categorías explicativas de todas ellas.

5. Promover el análisis de la situación de las distintas religiones en el mundo actual, mediante la reflexión sobre la relación entre la religión y la sociedad.

6. Apuntar líneas de investigación novedosas a los alumnos interesados en iniciarse en la carrera investigadora.


Estructura académica
Máster de carácter semipresencial (60 créditos ECTS), que consta de dos partes:

1. Módulo de formación teórica (45 créditos ECTS), dividido a su vez en:

a) Fase de trabajo personal tutorizado de manera virtual (3 ECTS): programa de lecturas diseñado por los directores académicos del Máster y el comité científico, para la preparación de la fase presencial. Una vez realizadas las lecturas, habrá un control virtual que será necesario superar para pasar a la fase siguiente.

b) Fase presencial: sesiones teóricas repartidas en 8 módulos y lectura de las obras recomendadas por el coordinador de cada módulo.

Las horas presenciales podrán cursarse: 1 octubre 2010 -30 junio 2011 ( 8 meses).
Tras cursar cada uno de los módulos, los alumnos deberán responder a las correspondientes pruebas virtuales, antes de pasar a la fase final del máster.


2. Módulo de investigación (15 créditos ECTS) durante el cual, de forma individual y bajo la dirección de uno o más profesores, se desarrollará el Trabajo de Investigación, cuya propuesta definitiva habrá sido previamente elaborada en la fase presencial. Este módulo está destinado a iniciar a los alumnos en las técnicas de investigación y en la exposición de sus resultados ante un público especializado.


Con carácter optativo, los alumnos que lo deseen podrán cursar

1) Un módulo de “Didáctica de las Religiones”, que constará de 7 ECTS; en este caso, el Trabajo de Investigación al que se refiere el párrafo anterior equivaldrá sólo a 8 créditos ECTS. El módulo de Didáctica constará de sesiones presenciales (que tendrán lugar durante el mes de mayo de 2011 y culminará en la preparación y presentación de una Unidad Didáctica que versará sobre el tema elegido por el alumno para su Trabajo de Investigación.

2) Un módulo de “Laicidad y Derechos Humanos”, que constará de 7 ECTS; en este caso, el Trabajo de Investigación al que se refiere la introducción del apartado 2 equivaldrá sólo a 8 créditos ECTS.



Contenido de la fase presencial

Se trata de cursar los siguientes 8 módulos:

1. Teorías y métodos del estudio de la religión (5 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinador: Dr. Francisco Díez de Velasco (Univ. La Laguna)


2. Manifestaciones religiosas de la Antigüedad (4 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinadores: Dr. Jaime Alvar Ezquerra (Universidad Carlos III)
Dra. Elena Muñiz Grijalvo (UPO)


3. Los monoteísmos, I: Judaísmo (4 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinadores: Dr. Julio Trebolle Barrera (Univ. Complutense)
Dr. Juan Manuel Cortés Copete (UPO)


4. Los monoteísmos, II: Cristianismo (7 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinador: Dr. Antonio Piñero Sáenz (Universidad Complutense)


5. Los monoteísmos, III: Islam (7 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinador: Dr. Emilio González Ferrín (Univ. Sevilla)


6. Religiones orientales: Hinduismo y Budismo (4 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinador: Dr. Amador Vega (Univ. Pompeu Fabra)
Dr. José Antonio Antón Pacheco (Univ. Sevilla)


7. Religiones en América: Tradiciones indígenas, cristianismos (4 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinador:


8. Religiones y sociedad actual (7 ECTS)
Tipo: Fundamental - Carácter: Obligatorio
Sesiones de clase + tutorías virtuales
Coordinador: Dr. José Mª Contreras Mazario (UPO)

Para mayor información, éntrese por favor, en la página web de la Universidad “Pablo de Olavide”, Sevilla:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

http://www.upo.es/postgrado/detalle_curso.php?id_curso=263

http://www.emagister.com/master/master-religion-tematica-85.htm

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Juan de Zebedeo en sus primitivos Hechos Apócrifos (HchJn)

Uno de los cinco Hechos Apócrifos de los Apóstoles, considerados como primitivos y originales, es el de Juan. Su importancia reviste perfiles de obra señera por la trascendencia de su contenido y el influjo de sus tradiciones en obras posteriores. Como tendremos ocasión de comprobar, estos Hechos son la base y raíz de las tradiciones que trazan la figura del Apóstol, que ha pasado a los anales de la historia cristiana.

Disponemos de la edición de M. Bonnet en la colección de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles , cuya numeración es la que figura en todas las ediciones posteriores, aunque el orden original ha sido modificado. De los capítulos 1-115 de esa edición, los capítulos 1-17 son considerados ajenos a la obra original. El resto sigue en la actualidad un orden de materias, obligado por las lagunas claramente perceptibles en el texto. El orden de los capítulos en la edición de E. Junod & J. D. Kaestli y en la nuestra de A. Piñero & G. Del Cerro, que seguiremos en nuestro análisis, es el siguiente: 1) Cc. 18-37a.- 2) Cc. 87-105.- 3) Cc. 37b-86.- 4) 106-115. Otros documentos, derivados de alguna manera de estos Hechos, tendrán el tratamiento de “Apéndices”.

De los códices en los que se han conservado los HchJn, merece la pena recordar los conocidos con las siglas R (Patmos, del siglo XIV) y Z (Santa María de las Gracias, del s. XIV). El fragmento 87-105 se conserva en el códice C (Viena Bib. Nac., año 1319). En este fragmento se contienen los fragmentos condenados en el Concilio II de Nicea del año 787. Acerca del resto, puede verse la relación en la Introducción de nuestra edición, pp. 243ss y 300s.

Como ya hemos dicho, los capítulos 1-17 de la edición de Bonnet no pertenecen, en opinión de los investigadores, a los Hechos primitivos. Su tenor se corresponde con una época muy posterior a la de los HchJn, compuestos probablemente hacia la mitad del siglo II. Los hechos narrados en esos capítulos eran conocidos por Eusebio de Cesarea, historiador del siglo IV. Los veremos en uno de los apéndices por fidelidad al orden cronológico de las tradiciones. Debían contener alguna clase de escena de reparto de las tierras de evangelización, que justificara la atribución a Juan de la región de Asia. Además, aunque el c. 18 cuenta de la estancia de Juan en Éfeso, menciona una actividad anterior de Juan en Mileto. Juan se dirigió a Éfeso movido precisamente por una visión.

Muerte y resurrección de Licomedes y Cleopatra

El primer suceso narrado en los HchJn es el de la muerte y resurrección de los esposos Licomedes, estratego de Éfeso, y Cleopatra (cc. 18-25). El marido da por supuesto que Juan ha venido a Éfeso para salvar a su mujer, que se encontraba gravemente enferma. Así se lo había revelado una misteriosa visión. Salió, pues, Licomedes al encuentro de Juan a las puertas de la ciudad. Le habló de la visión, que lo apartó del funesto pensamiento de su mente desesperada por el estado de su mujer. Licomedes daba a entender que había pensado en quitarse la vida porque no podía soportar la idea de verse privado de su esposa. Cuando llegaron a la casa en que yacía Cleopatra, repitió el marido sus lamentos con términos un tanto hiperbólicos. Juan pretendía darle ánimos en la seguridad de que recuperaría a su esposa. Pero Licomedes acabó sucumbiendo a su pena, con lo que Juan se encontraba ahora con dos cadáveres que resucitar.

El relato recoge el ambiente que se vivía en Éfeso cuando trascendió la noticia de la muerte de los dos esposos. La turba que acudió al conocer la muerte de Licomedes le pareció a Juan una oportunidad espléndida para extender su palabra y su fe. Y recordando la promesa de Jesús “pedid y se os dará”, pedía no plata ni oro, sino las dos vidas de los esposos. Su resurrección sería el mejor argumento a favor de su doctrina. La palabra de Juan, llena de autoridad, ordenó a Cleopatra en el nombre de Jesucristo: “¡Levántate!” Resucitada Cleopatra, preguntó por su marido. Juan la llevó a la alcoba, en la que yacía muerto Licomedes. Tomó la mano de Cleopatra y le intimó a que dijera con fuerte voz a su marido: “Levántate y glorifica el nombre de Dios”.

Así lo hizo, con lo que Licomedes resucitó inmediatamente. Se postró en tierra ante Juan abrazando sus pies. Pero Juan le replicó que eran los pies de Dios lo que tenía que besar, ya que había sido él quien había resucitado a los dos. Licomedes y su esposa rogaron a Juan que permaneciera con ellos hasta que su esperanza quedara confirmada. Los compañeros de Juan, conmovidos ante los sentimientos de los esposos, pidieron a Juan que escuchara su deseo. En efecto, Juan se quedó por algún tiempo en la casa de Licomedes.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Los autores importantes de la literatura griega y latina se nos han transmitido normalmente por medio de manuscritos medievales, pero las más importantes de sus obras fueron tan copiadas que entre los restos de papiros encontrados en las secas arenas de Egipto siempre hay algunos fragmentos de ellas.

Un hallazgo de esta clase significa que el texto allí copiado se acerca en siglos a la época en la que se compuso la obra de un autor grecorromano determinado. Como saben los lectores, del Nuevo Testamento, por ejemplo, conservamos unos 125 papiros, algunos de ellos muy amplios y muy antiguos. Josefo no tiene esa suerte, pues de él sólo se nos ha conservado en papiro (Vindobonense 29810, de finales del siglo III) que trae un par de fragmentos de la Guerra (II 576-579; 582-584).

De cualquier modo, la afición del cristianismo por las obras de Josefo fue tal que conservamos unos 125 manuscritos medievales. Para valorar este hecho debe pensarse que de algunos autores ilustres, tanto griegos como romanos, apenas si conservamos una decena escasa de manuscritos.

Ninguno de estos textos nos ha transmitido la obra completa de Josefo, sino que ya desde el primer momento de su edición cada obra, o bloque, siguió su camino por separado:

• Hay un primer grupo de manuscritos que sólo presenta la Guerra;

• Un segundo grupo transmite sólo la primera parte de las dos en las que dividimos las Antigüedades (libros I al X);

• Un tercero suele traer la segunda parte de Antigüedades más la Vida, porque, como vimos, se consideraba una suerte de apéndice;

• Otro conjunto, en fin, transmite sólo el Contra Apión.

Regía, pues, un criterio selectivo. Lo dicho no significa que los manuscritos se dividan todos estrictamente en estos grupos, pues los hay mezclados. De hecho, los más importantes y en los que se basan las mejores ediciones en griego de Josefo suelen ser mixtos (normalmente primer y tercer grupo), aunque abundan los que sólo transmiten la Guerra.

En España, que yo sepa, hay tres manuscritos de Josefo, dos en El Escorial y un tercero en la biblioteca del santuario del Pilar, en Zaragoza. Fueron copiados en un lapso temporal que va desde el siglo XII al XVI, y contienen las Antigüedades más la Vida. Desgraciadamente su calidad de transmisión no es muy buena, por lo que no suelen ser usados por los filólogos para establecer el texto de Josefo.

La mejor edición moderna, en la que se basan la inmensa mayoría de las traducciones del siglo XX, es la de B. Niese, quien edita todas las obras de Josefo y que fue apareciendo en Berlín entre 1885 y 1895. Todavía la ciencia filológica no ha producido una edición superior que pueda reemplazarla.

Según Niese, no hay un manuscrito que sea en todo el mejor. Por ello para editar cada obra elige uno, o un grupo selecto (no más de cuatro), al que sigue con fidelidad. Para tranquilidad de los lectores podemos decir que, aunque no podemos reconstruir exactísimamente el texto (“autógrafo”) que de sus obras editó en griego Josefo en el último cuarto del siglo I, sí podemos estar seguros de que el impreso por Niese no debe de distar mucho de lo que en su momento escribió el historiador judío.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Por azares de la fortuna, nos detuvimos el domingo 18-04-2010 en la entrega nº 15 de la serie Vida y obras de Flavio Josefo. La interrumpimos porque, recordarán, se iba a estrenar la película “El discípulo” y acababa de salir en Ediciones B el guión del film transformado en novela junto con un largo ensayo mío, “Jesús y la política de su tiempo”, del que comentamos la postura del S. G. F Brandon en esa cuestión. Ya pasaron esos momentos y deseo en dos notas, o “postales” consecutivas dar fin a la serie sobre Flavio Josefo, escritor importante para conocer el ambiente e ideas de la época de Jesús y de la composición del Nuevo Testamento. Aquí va la penúltima entrega.


Los escritores romanos y griegos posteriores que conocieron a Josefo, apenas lo citan, quizás porque sus temas, tan judíos, no les interesaban, o porque no vieron en él cualidades literarias especialmente sobresalientes.

Sin embargo, se ha sostenido que los célebres historiadores Tácito y Suetonio se inspiraron en Josefo -en concreto en determinados relatos de la toma de Jerusalén y en anécdotas sobre Vespasiano- para sus obras (Historias V 7,1-2 y Vida de los Doce Césares V 9, respectivamente), lo cual es un testimonio indirecto de respeto.

Todos los comentaristas de Flavio Josefo han señalado la paradoja de que un autor tan profundamente judío, tan enamorado de las tradiciones de su propio pueblo como Josefo, haya sido ignorado y despreciado casi en absoluto por sus connacionales judíos hasta prácticamente el siglo XX.

Aunque es cierto que en el siglo X unos judíos de Italia publican una crónica en hebreo a partir de la versión latina de la Guerra, como antes señalamos, y que en el siglo XVI se comenzara a hacer alguna traducción de sus obras al hebreo, hay que subrayar han sido los cristianos quienes han contribuido poderosamente a la buena fama y a la difusión de la obra de Josefo.

La explicación de este hecho es clara, y ha sido señalada anteriormente en otras postales: sus connacionales no le perdonaron nunca que hubiera traicionado al pueblo judío en un momento trágico, que se hubiera pasado a los romanos y que fuera luego su adulador propagandista.

Josefo sufrió, pues, entre los judíos, algo parecido a lo que le ocurrió a su último protector el emperador Domiciano, una suerte de “damnatio memoriae”, es decir, se intentó “borrar la memoria” de su persona y obra. Sólo en el siglo XX ha habido eminentes filólogos e historiadores judíos que se han ocupado digna y técnicamente de la edición de su obra como Ralph Marcus y Louis Feldman y otros muchos que ahora estudian, traducen y citan a su preclaro antecesor.

Respecto a los cristianos debió de influir mucho para apoyar la difusión de Josefo el placer teológico de ver cómo un judío –no era invento cristiano— narraba las penalidades del pueblo que había crucificado a Jesús, y cómo entre los datos de las Antigüedades se encontraba un texto (¡también de boca de un judío!) que proclamaba sin ambages el mesianismo y la resurrección de Jesús (naturalmente, los lectores cristianos no caían en la cuenta de que este pasaje había sido manipulado por escribas cristianos bastante pronto, en época posterior a Orígenes).

Josefo podía convertirse, pues, en una mina de argumentos en las disputas con los judíos, que comenzaron con el célebre Diálogo con el judío Trifón de Justino mártir (hacia el 150 d.C.). Hemos mencionado anteriormente una traducción al latín de Josefo ya en el siglo IV.

San Jerónimo, denominó a nuestro autor, con evidente exageración, el “Tito Livio griego” (Epístola a Eustoquio, XII 135), e Isidoro de Sevilla lo tenía en alta estima (Epístola II 143).

Comenta uno de los traductores españoles Jesús M. Nieto Ibáñez:

“En la civilización cristiana occidental Josefo ha sido el historiador de la Antigüedad más leído, y ha contado siempre con el apoyo de los más destacados humanistas. Con la aparición de la Reforma protestante el texto de Josefo va a ser aceptado con más entusiasmo, si cabe, por luteranos y anglicanos” (Introducción a la Guerra de los judíos, Madrid, Gredos, 1997, 45-46).

Una mera lista de las traducciones, comentarios, obras y artículos sobre Flavio Josefo en el cristianismo occidental, desde el siglo XVIII hasta nuestros días llenaría un centenar de páginas. En la obra citada pueden verse algunas referencias.

Mañana concluimos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Alguna vez me han preguntado sobre el sentido del siguiente texto del Apocalipsis del Nuevo Testamento y en concreto sobre su uso en él del vocablo "ajenjo". El texto es el siguiente:


« Tocó la trompeta el tercer Ángel... Entonces cayó del cielo una estrella grande, ardiendo como una antorcha. Cayó sobre la tercera parte de los ríos y sobre las manantiales de agua. La estrella se llama Ajenjo. La tercera parte de las aguas se convirtió en ajenjo, y mucha gente murió por las aguas, que se habían vuelto amargas (Apocalipsis 8,11). »


El ajenjo (griego ápsinthos) sólo aparece en el Nuevo Testamento en esta obra que cierra el canon. Para entender su significado dentro de este libro, creo que es importante ir primero al contexto en el que aparece y luego preguntarse el porqué de haber elegido este vocablo.

El contexto general es algo típico dentro de la apocalíptica judía: el de los “dolores de parto del mundo antes de la venida del mesías”, interpretado en este caso del Apocalipsis como dolores del fin del mundo.

El Apocalipsis es un libro simbólico sólo en parte. Su autor está convencido de que está escribiendo lo que “ocurrirá en breve” (1,1): en el plazo de su propia generación. Pero lo que ocurrió es que la profecía no se cumplió. Entonces, la solución la solución eclesiástica fue interpretarlo simbólicamente, como dicho o escrito para el fin del mundo… en un tiempo que no se especifica. De este modo es válido para siempre. pero no fue esa la intención del autor. fue un escrito de consuelo para los cristianos de su generación.

El mesías vendrá para los elegidos en un entorno de un “mundo y un cielo nuevos” que supone la destrucción de parte del mundo presente. Ese cosmos nuevo será anunciado por signos previos del fin, acompañados con grandes castigos para los malvados que han perseguido a los elegidos de Dios y del Cordero/Jesús: previamente habrá grandes cataclismos que anuncian ese nuevo parto.

En el contexto del Apocalipsis se trata de la venida del Cordero/Jesús a salvar a sus fieles, después de que su gran enemigo el Imperio Romano haya sido derrotado en la gran lucha final: el Imperio romano y Satanás serán batidos sin remedio en la batalla escatológica. En esta batalla en pro de los fieles –que sirve de castigo para los malvados- intervienen también los astros, muchas veces como instrumentos de castigo de esos malvados, los que no creen en Jesús.

El Apocalipsis presenta las escenas/visiones de castigo de los malvados tres veces, y dentro de cada unidad con el esquema del siete. la repetición triple es como la de una composición musical que presenta una obertura, la presentación del tema y luego el desarrollo pleno de éste. así: 4,1ss / 5,1ss / 6,1ss son en realidad la misma visión…

Los ciclos de los siete sellos, siete trompetas y siete copas son sustancialmente la misma visión repetida tres veces:


• 6,1-8,1 son una descripción sumaria de los horrores que van a venir y preparan el “Gran día de la cólera” = los siete sellos.

• 8,2-11,19 forman una segunda descripción de los mismos horrores y castigos: comienza la Gran Cólera = siete trompetas.

• 15,1-16,21 constituyen la tercera y definitiva descripción de los mismos espantos de la Gran Cólera: siete copas.



Por tanto, los siete sellos, las siete trompetas y las siete copas dibujan los mismos acontecimientos, pero en oleadas sucesivas.

Dentro de la segunda repetición, el ángel toca por tercera vez una trompeta: entonces, como castigo, cae sobre la tierra un astro ardiendo. Esa estrella se llama AJENJO, porque está compuesta fundamentalmente de esa planta. Cae sobre la tercera parte de los ríos y aguas de la tierra, y las convierte en venenosas con sabor amargo. Los malvados las beben y mueren.

Un libro apócrifo judío, el Libro IV de Esdras, compuesto hacia el 100 d.C., describe como uno de los signos del final el que “Las aguas dulces se convertirán en amargas o salitrosas” (5,9).

¿Por qué utiliza precisamente el ajenjo el autor del Apocalipsis?

Porque en la tradición judía, reflejada en el Antiguo Testamento, el ajenjo se creía ser una planta venenosa, que mezclada con agua se convertía en veneno puro. Así lo dice Deuteronomio 29,17:


“No haya entre vosotros hombre o mujer, familia o tribu, cuyo corazón se aparte hoy de Yahvé vuestro Dios para ir a servir a los dioses de esas naciones. No haya entre vosotros raíz que eche veneno o ajenjo”.


Yahvé podía utilizar esa planta como castigo. Así aparece en Jeremías 9,14-15:


"Por eso, así dice Yahvé Sebaot, el dios de Israel: He aquí que voy a dar de comer a este pueblo ajenjo y les voy a dar de beber agua emponzoñada. Les voy a dispersar entre las naciones desconocidas de ellos y de sus padres, y enviaré detrás de ellos la espada hasta exterminarlos".


O en Jeremías 23,15:


"Por tanto, así dice Yahvé Sebaot tocante a los (malos) profetas: He aquí que les voy a dar de comer ajenjo y les voy a dar de beber agua emponzoñada".


Lo mismo aparece en otros lugares del Antiguo Testamento.

En resumen: uno de los castigos que precederán a la destrucción del Imperio Romano es el envío de un gran astro ardiendo sobre la tierra (el astro es guiado en la mente de los judíos de la época por un ángel; o a veces se confunde con el ángel mismo) formado esencialmente de AJENJO, choca con ella, en una tercera parte de las aguas, las convierte en amargas y venenosas, y los habitantes –malvados- que están al lado de esas aguas las beben y perecen.

El autor del Apocalipsis es muy duro con los pecadores. No creo que sean en absoluta hermosas esas imágenes de Dios -que es Padre de todos, incluso de los pecadores, según Jesús- actuando de ese modo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero


Según lo prometido en la nota de ayer, concluimos nuestra reflexión-resumen de este capítulo de la obra de J.P Meier, Un judío marginal, Vol. IV.

Otra observación interesante de Meier es que para Jesús –y tal como parece en los Evangelios- la Ley no parece nunca como una carga opresiva, ni como un instrumento, o pedagogo, provisional hasta su llegada a la tierra, ni como un instrumento extraño pero providencial para que se multiplicara el pecado, al no poder cumplirla, de modo que la gracia de Dios en Cristo se multiplicara y fuera el remedio para esa situación pecaminosa (Gálatas 3,10-25 y Rom 3,19-20; 5,12-21; 7,7-8,4). Jesús no siente ni piensa en nada de eso, sino que siempre contempla la Torá como la palabra de Dios revelada a su pueblo Israel. Por consiguiente y respecto a la Ley media un abismo entre el pensamiento de Pablo y el de Jesús.

Hay más puntos de vista importantes en este capítulo.

1. Partiendo del supuesto evidente de que las palabras de Jesús sólo nos han llegado a través de los Evangelios, y de que cada evangelista tiene su propia manera de entender la Ley en el pensamiento teológico de Jesús, ya sea por sí mismo (el evangelista) o por influjo de la comunidad que está detrás de ellos (los evangelistas), puede pensarse sensatamente que “la primera y segunda generaciones de cristianos seleccionaron, reformularon, crearon y, probablemente, eliminaron dichos de Jesús sobre la Ley” (p. 70)

2. “Todas esas acciones reflejaban las necesidades y problemas de un grupo de judíos seguidores de Jesús mientras discutían con otros judíos y al mismo tiempo se esforzaban por incorporar personas aún demasiado recientemente salidas del paganismo a su santa asamblea de los últimos días, la Iglesia. Fue esa matriz creativa y un tanto caótica la que dio origen a las diversas reinterpretaciones de la figura de Jesús con respecto a la Ley que encontramos en los cuatro evangelios. Aquí está, pues el meollo del problema: los evangelios no muestran sólo la interpretación que hace Jesús de la Ley, sino sobre todo la reinterpretación que hacen los Evangelistas de esa interpretación” (p. 70).

Creo que no habría encontrado una expresión más concorde con mi pensamiento –expresado en el capítulo 10 de la Guía para entender al Nuevo Testamento-, a saber la idea de que lo específicamente cristiano no es más que una reinterpretación. Aquí se trata de una reinterpretación de la postura de Jesús ante la Ley. Allá será de la naturaleza de la misión de Jesús. En otro sitio, de su nacimiento conforme a las Escrituras; en otro lugar, sobre cómo hay que entender su pasión a la luz de los Salmos, etc.

Curiosas será para muchos en extremo las páginas que dedica Meier a demostrar que el famoso dicho de Mt 5,17

“No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a cumplir”,

no es –muy probablemente- un dicho auténtico de Jesús, sino una clara composición de Mateo. Y ofrece en su libro razones que me parecen contundentes, a saber

· argumentos de vocabulario,

· por su cristología,

· por su ubicación en el Evangelio, etc. Todo ello revela la procedencia de esta sentencia de la pluma del Evangelista y no de la boca de Jesús.

Lo único que cabría añadir es que, convencido por las razones de Meier, debe decirse de todos modos que el espíritu de esa sentencia se corresponde muy bien con lo que pensaría en líneas generales el Jesús histórico acerca de la ley de Moisés. Creo que con ello estaría de acuerdo el mismo Meier. Pero el problema es que la frase no tiene visos de historicidad: es Nazaret menos que ¡una creación del Evangelista! ¿Dónde poner los límites?

La tarea a la que se enfrenta el libro de Meier es, pues, formidable. Analizando sus palabras, diría que esa labor es cuádruple:

a) Deshacer lo que los evangelistas hicieron, a saber, unir o fundir, editar, etc.

b) Discernir entre los fragmentos obtenidos cuáles pudieron ser las palabras originales de Jesús.

c) Aplicar a esas palabras los criterios de historicidad de los que ya hemos hablado (de dificultad, discontinuidad, testimonio, múltiple, coherencia, rechazo y ejecución), más otros de menor valor, pero también interesantes, como la posible y consecuente retrotraducción al arameo, que posiblemente habló Jesús.

d) Una vez extraído lo que pudo ser histórico, deducir qué significado pudo tener para el judío Jesús.

Aplicar a nuestra vida el posible significado de las palabras auténticas de Jesús, si es que hubiéramos conseguido llegar a ellas, es otra tarea: es labor de la teología y no de la historia.

Probablemente –opina Meier- aplicando con rigor la metodología en la que todos estarían de acuerdo, muchos investigadores se llevarán un chasco al comprobar que lo que ellos creían, a saber que Jesús estaba sólo interesado por los aspectos profundos, morales y éticos de la Ley, y no por los rituales y cultuales, es rotundamente falso. El Jesús histórico no hacía esas distinciones. Todo eso es un invento de la Ilustración europea desde el siglo XVIII. Para Jesús lo externo, ritual, ceremonial y público no podía separarse de lo interno, privado personal y emocional.

La religión de Jesús se concebía a sí misma como una religación con Dios que nacía de un pacto de Éste con su pueblo, históricamente. Era una religión vivida y practicada por una comunidad visible, que creía que Dios le había dado normas para dirigirse a Él (las cultuales y las de la pureza en general) y para comportarse en el prójimo, absolutamente claras (las normas éticas o morales). Y que cumplirlas todas era ser religioso. Naturalmente Jesús hizo hincapié en lo segundo, más difícil de cumplir, lo interno, manifestando que “haciéndolo”, “cumpliéndolo” se conseguiría más fácilmente lo primero: relacionarse devotamente con la divinidad.

Por último, disentiría de Meier cuando afirma que no parece percibirse en Jesús un “metaprincipio”, un principio básico, fundamental y único del que emanara toda su teología respecto a la Ley, y que tras muchos análisis confiesa que no ha podido encontrarlo. Yo no soy tan arrogante como para decir que sí existe, sobre todo porque no he dedicado, ni mucho menos, tanto tiempo como él para estudiar el tema, y quizás porque ni tan siquiera tengo su talento y capacidad, pero creo que debería investigarse para buscar ese “metaprincipio” por las líneas siguientes:

• Dios ha creado el mundo y en él al ser humano.

• Entre los hombres ha creado especialmente a Israel, con el que ha hecho un pacto.

• La voluntad de Dios es cognoscible y está expresada en la Ley. Cualquiera que tenga buena voluntad y apertura hacia Dios, conocerá su voluntad.

• El hombre es capaz por naturaleza de “hacer”, cumplir, la voluntad de Dios

Reducidos estos cuatro principios a dos, y más breves, apuntaría modestamente: el metaprincipio de Jesús respecto a la Ley es que la

“ La voluntad de Dios es cognoscible; y que el hombre puede y debe cumplirla”.

El libro de Meier es magnífico y da para pensar mucho.


Seguiremos con Meier alternando con otros autores en próximas semanas.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



Dijimos hace unos días que mi intención sería comentar más detenidamente el vol. IV de “Un judío marginal” de J. P. Meier. Hoy vamos con el cap. 31 de la obra completa, que es el primero de este tomo.

Afirma Meier que para conocer mejor al Jesús histórico, en su aspecto tan importante de “maestro de la Ley”, es elemental en primer lugar preguntarse por el significado de este vocablo en tiempos de Jesús. Como en la investigación histórica andamos siempre razonando “en círculo” (pero no el típico “círculo vicioso”, sino en otro tipo de círculo, el de la adquisición de datos, la construcción de hipótesis explicativas, la vuelta a los datos, la vuelta a las hipótesis pare refinarlas, o rechazarlas porque no encajan, etc.), ocurre que con este tema pasa lo mismo: si conocemos bien el concepto de Ley, nos ayudaremos para refinar nuestra imagen de Jesús, y como éste trató tanto de la Ley, también a la inversa. En palabras de J. P. Meier: “gallina-huevo-gallina-huevo”, etc.

El concepto de Ley en el Antiguo Testamento es muy complejo. En realidad no se sabe la etimología de la palabra hebrea, toráh (también torá, admitido en castellano), que normalmente se traduce por “ley”. Puede provenir de una raíz paleohebrea yrh, que significa “lanzar”, “echar”, y entonces se referiría a “echar suertes” para conocer la voluntad de la divinidad; o bien sería de una raíz homófona (las mismas tres consonantes, y en igual orden con el mismo sonido) que significaría en paleosemítico “enseñar”.

En esta perspectiva, una torá o ley podría ser un proverbio, una norma oral consuetudinaria, o bien una norma de Yahvé a través de un profeta. También podía ser este vocablo sinónimo de “revelación divina”, o significar un libro que contuviera las normas “dictadas” por la divinidad, o un conjunto de libros… Lo importante es saber que “ley” era en tiempos de Jesús algo más complejo y abarcador que hoy.

Hay cuatro indicios –y esto lo creo muy importante con vistas a la actitud de Jesús- que nos indican que incluso la Ley por excelencia, el Pentateuco, no estaba absolutamente fijada en tiempos de Jesús y que su texto era un tanto flexible:

1. Las diversas formas textuales que circulaban entonces: la samaritana, la de Qumrán, la que luego resultará, con el tiempo el llamado “texto masorético” (es decir, provisto de “masora” o signos que señalan las vocales y los acentos), el texto hebreo que subyace a la traducción griego llamada de los Setenta.

Meier deduce aquí una consecuencia interesante: palabras de Jesús que suenan al griego de los Setenta, y por tanto a primera vista serían procedentes de la versión griega no deben excluirse a priori como no históricas, como no salidas de la boca de Jesús porque pueden ser que reflejen un estado de texto hebreo parecido al que luego desembocó en el texto griego… que resultará ser la Biblia de los cristianos… Por tanto, una construcción de los Evangelistas… ¡Puede que sean de Jesús auténticamente, y que reflejen un texto hebreo diferente del actual!

2. Antes y cerca de la época de Jesús todavía se reescribían los libros de la Biblia para hacerlos coincidir con doctrinas propias, o para ofrecer de ellos una interpretación autoritativa. Por tanto, el texto no parecía tan sagrado cuando era posible reescribirlo. Ejemplos: Libro de los Jubileos y Génesis apócrifo de Qumrán; Salmos de Salomón; Rollo del Templo; Antigüedades Bíblicas del Pseudo Filón.

3. Había “escuelas” interpretadoras de la Biblia que sostenían ideas inconciliables entre sí. Éstas coincidían grosso modo con lo que hoy denominamos sectas: fariseos, esenios (más qumranitas como subsecta), saduceos, samaritanos.

4. Se crearon nuevos mandamientos a base de una interpretación peculiar de la Biblia y se le otorgaron la misma autoridad que si hubieran estado en ella. Ejemplos: normas sobre el descanso sabático que no estaban en la Biblia; la obligatoriedad de estudiar la Ley y la asistencia a la sinagoga los sábados; obligatoriedad de dar un certificado de divorcio…

Es posible con ello -creo que insinúa Meier- que Jesús fuera un intérprete sagaz de la Biblia y que cayera en la cuenta de que algo podía no ser una verdadera ley bíblica aunque sus connacionales lo interpretaran como Ley (por ejemplo, ciertas normas de la pureza), o al revés: Jesús podría aceptar como Ley algo que para los demás no era Ley (por ejemplo, prohibición absoluta del divorcio).

En los Sinópticos en general sin embargo, se ve ya con cierta claridad que la Ley se ha fijado en un corpus dual: la “Ley y los profetas”, y en Lucas en particular parece que se da ya una división tripartita: “La Ley, los profetas y los Salmos”.

De todos modos es claro –opina Meier- que en tiempos de Jesús aún no se había establecido algo que más tarde será muy importante en el judaísmo: la división de la Ley en ley oral y ley escrita. La primera, había sido otorgada, según los rabinos, normalmente fariseos, también en el monte Sinaí por parte de Dios a Moisés, pero con el sentido de que se fuera variando y adaptando conforme las necesidades de los tiempos. Por consiguiente, afirmar que Jesús pudo ir contra la “ley oral” es un perfecto anacronismo. En tiempos de Jesús se podía ir “contra la tradición de los padres”, pero no contra una ley oral… porque ¡no existía aún!

Por último, en tiempos de Jesús tampoco estaba claro que las normas legales que dictaban los rabinos del momento interpretando las Escrituras (y Jesús entre ellos) se llamaran ya técnicamente “halakáh” (“camino” y de ahí "modo de proceder"; "Camino" de Escrvá de Balaguer), sino que se estaba formando ese concepto que sólo adquiere su plena entidad en tiempos de la Misná, unos 200 años después de Jesús. Pero aunque la noción todavía no estuviera clara, ni se emplearan el vocablo halakáh consistentemente, tanto los rabinos “colegas” de Jesús como él mismo, dictaban ya normas sobre cómo se debía interpretar la ley de Moisés, normas que eran de obligado cumplimiento para sus seguidores. De ahí la expresión que usa Meier al principio de este tomo: “El Jesús histórico es el Jesús haláquico”, es decir, el rabino que interpretaba la Ley y daba normas de vida conforme a ella.


Concluiremos nuestro resumen-reflexión sobre este capítulo de Meier, en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Introducción

Son muchas las razones que explican la presencia de Juan en las tradiciones populares. Según los relatos evangélicos, formaba parte del grupo de los preferidos por Jesús. En efecto, Pedro, Santiago y Juan fueron testigos de algunos momentos de especial intimidad con el Maestro. El Tabor y Getsemaní fueron, entre otros, el marco de tales preferencias.

Juan era, además, el “discípulo a quien amaba Jesús”, sobre el que se cernía la aureola de una presunta inmortalidad. Así interpretaban fuentes y comentaristas la respuesta de Jesús a la pregunta de Pedro sobre Juan (Jn 21,21-23): “Si quiero que éste permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti, qué?” Las palabras eran lo suficientemente misteriosas como para provocar sospechas en la comunidad primitiva.

Juan era reconocido como el autor de uno de los evangelios canónicos, de especiales características doctrinales. Era igualmente el autor del libro del Apocalipsis, una visión revelada de los acontecimientos del fin del mundo. No era, pues, extraño que los cristianos quisieran conocer los detalles de su vida personal y de las circunstancias de su magisterio apostólico. Por una parte el cariño y la devoción hacia el discípulo amado, por otra la veneración de su personalidad tan destacada ya en los textos del Nuevo Testamento exigía una atención detallada en los transmisores de las tradiciones. Los silencios y las omisiones de los libros canónicos tenían así una rectificación con los relatos apócrifos, mezcla de recuerdos y de imaginación.

Una realidad fácilmente comprobable es la intromisión de manos espurias en la tradición de los recuerdos documentados de la literatura apócrifa. Una de las acepciones del término “apócrifo” era precisamente la de documentos apartados del uso común y reservados para minorías de iniciados. Ésa es la razón del rechazo de que fueron objeto de parte de la iglesia oficial. Los Hechos de Juan (HchJn) son un buen ejemplo, tanto que de ellos se ocuparon los padres conciliares del Concilio II de Nicea del año 787. Dos grandes fragmentos fueron objeto de su atención y condena. Uno de ellos fue el pasaje del retrato de Juan que el devoto Licomedes encargó hacer a un pintor. La condena conciliar fue interpretada como rechazo de las imágenes, tema debatido en aquel concilio en contra de la postura de los iconoclastas. Otro pasaje citado y condenado por el concilio fue el del anuncio del nuevo evangelio de tintes gnósticos, que terminaba con el famoso “Himno de la Danza”. Incluía una especie de danza ritual, bailada por Jesús con sus discípulos después de la cena pascual.

Documentos apócrifos sobre Juan de Zebedeo

Uno de los cinco grandes Hechos Apócrifos de Apóstoles primitivos, y de los más antiguos es el de Juan. Pertenecía según el juicio de Focio en el código 114 de su Biblioteca a un grupo de obras que el docto patriarca calificaba de “viajes” (períodoi) y a las que por sus desviaciones doctrinales no dudaba en considerar como principio y base de todas las herejías.

La persona de Juan, su categoría en el colegio apostólico, su carácter de predilecto de Jesús, su atractivo y su autoridad constituyen un abanico de razones que explican y justifican la proliferación de obras dedicadas a su memoria. Tres son las fundamentales, que contienen la práctica totalidad de los recuerdos del personaje:

1) La primera de ellas es el libro de los Hechos Apócrifos de Juan (HchJn), raíz y base de las tradiciones sobre su vida y su ministerio. En la edición de E. Junod y J. D. Kaestli y en la nuestra, de A. Piñero y G. Del Cerro, los primeros capítulos, del 1 al 17, son considerados ajenos al texto de la obra original, tal como aparece en la edición de M. Bonnet. Además, el orden primitivo ha quedado alterado por las consecuencias de lagunas importantes.

En el material original, destacan la permanencia de Juan en Éfeso, su amistad con los esposos Licomedes y Cleopatra y los milagros realizados con ellos; en ese apartado tiene lugar la anécdota del retrato que tanto escandalizó a los Padres Conciliares del Concilio II de Nicea. Sigue un amplio espacio sobre la historia de la piadosa Drusiana, de la que se enamora un joven, cuya locura llega hasta el intento fallido de violar su cuerpo difunto en la misma sepultura. Una parte no pequeña del libro está ocupada por el anuncio del nuevo evangelio y la Danza ritual. Fragmento importante y típico es el de la Metástasis o final glorioso del Apóstol con su muerte y sepultura.

2) La segunda obra importante sobre la persona y el magisterio de Juan es Los Hechos de Juan, escritos por Prócoro. Son un capítulo más en el conjunto de tradiciones y leyendas sobre el discípulo amado. Sin embargo, una obra tan larga y prolija como son estos Hechos, parece ignorar las líneas esenciales de la personalidad del apóstol protagonista transmitida por la tradición. No contienen ni la más liviana alusión a grandes detalles de su historia bíblica. Los primitivos Hechos de Juan recuerdan su experiencia sobre la cumbre del Tabor (HchJn 90), que estos Hechos silencian. Apenas hacen una ligera referencia al detalle de que fue el discípulo que se recostó sobre el pecho del Maestro (Jn 13,23; HchJnPr 3,6).

Otra novedad típica de estos Hechos es la mención de su autor. Ello no quiere decir que no se trate de una obra tan anónima como el resto de los Hechos Apócrifos. El presunto autor es Prócoro, uno de lo siete diáconos elegidos para ayudar a los Apóstoles en la tarea de la evangelización (Hch 6,5), considerado por algunas fuentes como sobrino de san Esteban Protomártir. Pero los Hechos de Prócoro son una obra literaria de los siglos V-VI. Se trata, pues, de una ficción tan patente como lo es la de los personajes que aparecen en sus relatos. Sin embargo, la ficción literaria no sólo se refleja en el título Hechos del santo apóstol y evangelista Juan el Teólogo, escritos por su discípulo Prócoro, sino que se hace manifiesto a lo largo de toda la obra.

3) Una tercera obra importante sobre el apóstol Juan es la que lleva por título las Virtutes Johannis, -Virtudes o Milagros de Juan- enmarcada dentro de la colección atribuida al Pseudo Abdías, obispo de Babilonia, conocida bajo el epígrafe general de Uirtutes Apostolorum. El autor de la colección, F. Nausea, que la publicó en Colonia en 1531, dividió el largo capítulo IV de las Uirtutes Ioannis (VJ) en dos partes, con lo que la obra vino a tener once capítulos. El mismo siglo XVI, el año 1552 W. Lazius publicó en Basilea una segunda edición, a la que puso como título Historiae Apostolicae, auctore Abdia Babyloniae Episcopo. (“Historias apostólicas, escritas por Abdías, obispo de Babilonia”). La colección es contemporánea de Gregorio de Tours (538-594). La referida colección está compuesta de once secciones dedicadas a las gestas operadas por otros tantos apóstoles: Pedro, Pablo, Santiago el hermano del Señor, Felipe, Andrés, Santiago el hijo de Zebedeo, Juan, Tomás, Bartolomé, Mateo y la undécima sección que comprende las gestas de Simón y Judas. Al principio de la colección y de la sección de Pedro, el autor pone una introducción donde expresa los objetivos pretendidos en la composición de su obra.

En estas tres obras están contenidos los sucesos fundamentales de la vida y del ministerio de Juan el de Zebedeo. Sin embargo, existen otros fragmentos que contienen y transmiten sucesos de su peripecia histórica, al menos, según los datos de la tradición. Uno de ellos es el famoso del Episodio de la perdiz, considerado como componente de los primitivos Hechos de Juan, aunque sin una localización aceptada por los investigadores. Y al margen de los Hechos de Juan, los Hechos que narran la Asunción de la Virgen María al cielo dan fe de la convivencia del Apóstol con María de acuerdo con el encargo de Jesús desde la cruz. Según el texto del apócrifo asuncionista, Juan ejerció, como veremos a su tiempo, un destacado protagonismo en el acontecimiento.

Estos y otros fragmentos menores los analizaremos bajop la categoría de “apéndices”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluyo hoy, como prometí el día anterior, este largo análisis de “crítica de fuentes” de una sola perícopa del Evangelio de Lucas.

La cuestión del género literario de esta perícopa se plantea de dos maneras.

• Primera: como parte de un conjunto más vasto, nuestra perícopa pertenece al subgénero literario cristiano de “relato de la Pasión”, puesto que cuando escribe Lucas ya la habían hecho Marcos –probablemente también Mateo. Y el autor desconocido de un “relato previo de la Pasión” en el que se apoya el Evangelio de Marcos.

Este subgénero ha sido definido como la larga historia del final trágico de una vida, compuesto a base de proceso, hostigamientos y agonía que desemboca en una mañana triunfal, la mañana de Pascua. Concebido como memorial litúrgico para ser recitado en el marco de una celebración semanal o anual, este relato -centrado en el accidentado pero providencial destino de Jesús- tiene como función reunir a la comunidad, recordar la base histórica de su nueva fe, subrayar el cumplimiento dentro de la economía de la salvación de la vida de Jesús por su conformidad con las Escrituras de Israel, e incitar a los fieles a que recorran en su vida un itinerario análogo.

Como tal, todo relato de la pasión de Jesús cumple una función análoga a la del recordatorio regular del Éxodo para el pueblo judío en el momento de Pascua y, para los griegos, a las recitaciones públicas durante las fiestas panhelénicas. Estos elementos diversos -el destino de Jesús conforme al proyecto de Dios, el cumplimiento de las Escrituras, narración histórica, incitación a seguir a Jesús- son característicos del género y se reencuentran en la perícopa examinada aquí.

Aunque Martín Dibelius (exegeta alemán de principios del siglo XX y fundador, junto don Rudolf Bultmann del método de la “historia de las formas”) observó finamente la orientación que Lucas imprime a la narración, una orientación hagiográfica que conduce al relato en dirección al martirio, es preciso abstenerse de ensanchar el foso entre Lucas y los relatos paralelos y de olvidar otras preocupaciones del autor, como la referencia histórica, el cumplimiento de las profecías y la construcción de un fundamento doctrinal.

• En segundo lugar: nuestra perícopa, como todo el relato de la Pasión, es el resultado de una elaboración, la suma de recuerdos aislados, la creación de un collar de perlas múltiples. Esta constatación se hace evidencia cuando se examina el estilo del pasaje.

Lucas, el autor del Material propio y la tradición oral antes que ellos compusieron un relato acumulando anécdotas. Cada una podía ser independiente al principio, y debía ser puesta en relación con otras tras su llegada al conjunto. Un cristiano recordaba a Simón de Cirene; una cristiana, a las mujeres de Jerusalén, y así en todo el proceso.

Tomados aisladamente, estos episodios dirigen la atención hacia los interlocutores de Jesús, sus adversarios, sus partidarios o sus compañeros de fatigas. Para ser más preciso, diría que insisten en las interacciones que los ligan un instante a Jesús antes de dejarlas señaladas para siempre. La función de estos episodios tomados aisladamente no se corresponde con exactitud con la que son llamados a cumplir en el tejido del relato entero.

Así:

- En el episodio de Simón hay “seguimiento” en el aire, ya que la versión lucana insiste en la marcha “detrás de Jesús” (v. 26).

- En el episodio de las mujeres de Jerusalén no hay tanta hostilidad hacia los habitantes de la capital cuanto respeto ante la omnipotencia de un Dios que juzga.

- Las burlas triples de los enemigos de Jesús que aparecen en el Evangelio sirven ahora para eliminar los malentendidos cristológicos: la autoridad y el poder de Jesús, mesías de Dios, no valen para eludir el sufrimiento y para vencer fácilmente a la muerte.

- El diálogo entre el buen ladrón y Jesús tiene como función atestiguar que esta autoridad y este poder existen, pero a otro nivel y con otro propósito. Todo el episodio posee un significado importante. Sirve para definir el arrepentimiento y la fe por contraste con el endurecimiento del corazón y el afecto a sólo lo tangible; y vale también para volver a precisar la pertenencia a Dios y por ella la identidad del pueblo de Dios.

Esta importancia abre también la puerta a la misión cristiana y al libro de los Hechos. Finalmente sugiere una percepción renovada de la escatología por la inserción de la esperanza individual en un contexto colectivo y cósmico del reino de Dios, que se retrasa.

Aquí se ve, pues, cuál es el sentido profundo que Lucas imprime a lo que narra en esta perícopa cuando se analiza con detenimiento. Todo ello es teología de Lucas. Qué pude retrotraerse al Jesús de la historia es “harina de otro costal”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero


Interrumpo un momento la conclusión (la presentaremos mañana, definitivamente) para comentar un versículo ya mencionado, también de la mano de Fr. Bovon, como complemento a lo dicho en postales anteriores. Este versículo reza así:


“Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon” (Lc 23,34).


Dijimos que este versículo plantea uno de los mayores problemas textuales del evangelio de Lucas. ¿Formaba parte del texto original de Lucas la oración de Jesús que imploraba a su Padre que perdonara a sus verdugos (v. 34a), o fue añadida más tarde?

La antigüedad, el peso específico y la calidad de los manuscritos se equilibran. El manuscrito del Monasterio del Monte Sinaí (Sinaiticus) contiene la mención en su redacción primitiva, mientras que el papiro Bodmer XIV-XV (P75) la omite. El códice Vaticano, así como el códice Beza en su primer estado omiten el pasaje, mientras que éste se halla atestiguado por escritores cristianos del siglo II como Taciano el sirio, Hegesipo e Ireneo hacia 170-180.

La lectura del aparato crítico de la edición del texto griego de Nestle Aland 27 es impresionante, pues deja al exegeta en una confusión total. Los escribas mismos vacilaban: el primer corrector del Sinaiticus, por ejemplo, eliminó la oración, mientras que el segundo la reintrodujo. El escriba del códice Beza la ignora, mientras que un corrector se ocupó de insertarla en ese lugar.

No basta la llamada crítica externa (el mero estudio de los manuscritos) para formarse una opinión. Es preciso añadir la crítica interna:

• El vocabulario y el estilo corresponden a los de Lucas. El vocativo “Padre”, es exactamente el que acompaña la oración de Jesús en 10, 21 y el que abre el Padre Nuestro en su versión lucana (11, 2).

• El contenido de la plegaria obedece también a la exigencia del Sermón del llano de rezar por los enemigos (6, 28). Que los adversarios de Jesús hubieran actuado por ignorancia corresponde a la opinión que Lucas presta a Pedro (Hch 3, 17) y a Pablo (Hch 13, 27) en los Hechos.

• El paralelo entre Jesús y Esteban habla también a favor del carácter primitivo de la oración de Jesús (es decir, que pertenecía primitivamente al texto del Evangelio, que no es una glosa posterior, sea cual fuere su historicidad): el protomártir, cuyo destino dibuja Lucas a imagen del de su Maestro, reza en favor de s): el protomártir, cuyo destino dibuja Lucas a imagen del de su Maestro, reza en favor de sus verdugos (Hch 7, 60: “Señor, no les tengas en cuenta este pecado”). Que la formulación de los Hechos difiera de la del evangelio no representa un argumento en contrario; Lucas evita, en efecto, las repeticiones mecánicas.

Sin embargo, dos exegetas, Jason Whitlark y Mikael Parsons (en un artículo titulado The “Seven” Last Words A Numerological Motivation for the Insertion of Luke 23.34a: New Testament Studies 52 (2006) 188-204) han intentado explicar ingeniosamente lo que consideran un añadido: en el momento de la canonización de los cuatro evangelios (segunda mitad del siglo II), los cristianos pretendieron que las palabras que Cristo había pronunciado en la cruz fueran siete, pues este número era la cifra sagrada de la totalidad: habrían inventado entonces la séptima palabra y la habrían colocado en este lugar.

Bovon cree más bien que -aunque es auténticamente lucana, es decir, estaba en su Evangelio, independientemente de su historicidad- la oración de Jesús ha sido eliminada por muchos manuscritos y autores antiguos. ¿Por qué? Por lógica y por antisemitismo. La caída de Jerusalén en el 70 parecía a los cristianos la retribución divina por la muerte de Jesús. Reproducir la oración de Jesús era suponer que el Maestro se había equivocado, ya que Dios no la habría perdonado. Eliminar esta nota de caridad era también dar rienda suelta a la hostilidad contra los judíos.

Así pues, lo más probable –explica Bovon- es que hay que mantener la oración de Jesús en el texto del evangelio de Lucas. Esta presencia confirma la santidad que el autor confiere a Cristo durante su agonía.

Se acepte o no la oración de Jesús en este lugar (v. 34a), la mención del reparto de las vestiduras (v. 34b) va curiosamente unida a lo que precede. Para comprender la importancia del gesto, atestiguado por los relatos canónicos y el Evangelio de Pedro, es preciso recordar la importancia, en opinión de Lucas y de los primeros cristianos, de la prueba escrituraria, es decir, la confirmación por parte de un texto de la Sagrada Escritura.

El evangelista, como sus correligionarios, debía convencer a los judíos, griegos y romanos -e igualmente a sí mismo- de que venerar como Señor a un crucificado no era aberrante. El argumento bíblico permitía introducir lo sorprendente, paradójico e inconcebible en el designio de Dios. El salmo 21 (22) con su representación del justo sufriente ofrecía sus servicios. Como otros evangelistas, testigos con él de la tradición cristiana, Lucas dibuja los últimos instantes de Jesús con la ayuda de patrones tomados de las Escrituras. Lo cual introduce dudas sobre la historicidad porque nunca estamos seguros de qué ocurrió exactamente o qué fue moldeado porque “una Escritura debía cumplirse”.

Que los verdugos hubieran tenido o no la costumbre de repartirse las vestiduras de los condenados no importaba apenas. Sólo contaba la adecuación de la Pasión a los Salmos y a los Profetas. Señalaremos también que Lucas no insiste diciendo “como está escrito”. El evangelista Juan no comparte la discreción de Lucas. Escribe:


“Por eso se dijeron: No la rompamos; sino echemos a suertes a ver a quién le toca. Para que se cumpliera la Escritura: Se han repartido mis vestidos, han echado a suertes mi túnica. Y esto es lo que hicieron los soldados” (Jn 19, 24).


Las palabras tienen más peso a sus ojos si la convergencia queda implícita. La armonía es más convincente cuando habla por sí misma. El texto de los LXX reza así: “Dividieron mis vestiduras para ellos y sobre mi manto lanzaron suertes” (Sal 21 [22], 19). Hay algunas variantes en la transmisión del texto de Lucas que sólo pueden verse si se comparan con cuidado el texto griego. Algunos escribas intentaron, en efecto, ajustar más perfectamente la frase del evangelio al texto del salmo. Se preocuparon también de acercar la versión lucana a las de Mateo y Marcos (Mt 27, 35 y Mc 15, 24).

En síntesis: es difícil formarse una idea tanto sobre el texto original del Evangelio de Lucas en sí, que se ha perdido, y del que quedan copias de copias, como de si el dicho de Jesús “Perdónalos…”, que probablemente incluía, puede adscribirse o no al Jesús histórico. De cualquier modo es un buen dicho.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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