Hoy escribe Antonio Piñero


Terminamos hoy con la reseña del reciente libro del Prof. Gregorio del Olmo Lete, cuyo título es el mismo de esta postal.


He disfrutado leyendo la panorámica ofrecida por el Prof. del Olmo sobre la génesis de la idea de nación y de “diáspora” (o “dispersión”: de los judíos que viven fuera de Israel, entre gentiles); la génesis de la Biblia hebrea en el contexto persa-aqueménida inmediatamente antes y después del exilio babilónico; el contenido religioso y literario esencial de lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento; y la confrontación con el mundo del helenismo que consigue influir de tal modo, a pesar del rechazo final, en la religión judía que ésta queda profundamente transformada.

El judaísmo moderno nace, pues, en tres momentos: en los años inmediatos después del Exilio; en los instantes que siguen a las dos grandes guerras contra Roma (final en el 70 y 135); y en la reflexión y sistematización de la esencia del judaísmo realizada durante toda la Edad Media (época talmúdica sobre todo) hasta los albores de la Edad Moderna.

A este judaísmo bien constituido y pensado dedica el libro del Prof. del Olmo un amplio capítulo en el que expone, en síntesis esencial, su teología, ética y liturgia, destacando la polimorfía o variedad del judaísmo en todos los tiempos. En efecto, la estructuración del complejo marco de representaciones teológicas y de configuración ético-jurídica fue un proceso largo que dejó muchas puertas abiertas, ya que el judaísmo no dispuso de ningún órgano definitorio de su ortodoxia. Escribe del Olmo:

“A lo largo de la historia han aparecido en el mismo seno del judaísmo concepciones diferentes de la divinidad, del teísmo-deísmo, y también diversas autocomprensiones de la propia identidad, aunque se profesen todas judías. Sin embargo, en el grado en el que todas ellas interpretan la realidad histórica y no ceden a la conceptualización filosófica del momento (dualismo, panteísmo, deísmo/asimilacionismo; cientificismo, secularismo, prescindiendo del ateísmo y agnosticismo, que por definición situarían al judaísmo fuera de la esfera religiosa), se ven obligadas a partir de la imagen bíblica de Dios y de las vivencias religiosas del judaísmo histórico. Pero aun admitida esa base unitaria, históricamente el judaísmo manifiesta una gran diversidad de formas” (pp. 315-316).

Esta parte del libro concluye con una breve presentación de la cábala y del sionismo. De la primera se habla ejemplificando sus conceptos por medio de un relato, inédito en versión castellana (este, creo es su especial valor), de una obra legendaria (Las crónicas, o Palabras, de José ben Isaac ben Sambari) sobre las peripecias que se cuentan del rabino José de la Reina en la Palestina del siglo XVI. Apoyándose en este relato, del Olmo explica nociones básicas de la Cábala medieval.

La última parte del volumen que comentamos está dedicada a la “actualidad del judaísmo”, ejemplificada también en tres ámbitos paradigmáticos que sirven como de plataforma para percibir que la realidad es muy compleja y que el tratamiento de esta parte necesitaría un volumen entero o varios para ser bien desarrolladas. Son las siguientes:

A. Presencia cultural del judaísmo: la influencia de la Biblia hebrea en la literatura occidental, tema dividido por secciones de la Biblia (ciclo prehistórico o protohistórico: Génesis; ciclo épico: Éxodo y Josué; ciclo heroico (Jueces-Reyes); ciclo profético y ciclo sapiencial. En cada una de estas secciones se citan numerosas obras modernas que tratan de los temas señalados.

El segundo apartado, B., analiza concienzudamente la figura de Moisés en la novela “Las Tablas de la Ley” de Thomas Mann, en donde se aprovecha para glosar su figura, significación y obra restante, sobre todo La Montaña mágica.

Finalmente el apartado C. trata la presencia política del judaísmo y del estado de Israel en el mundo de hoy: “Un estado (im)prescindible o el diseño de una utopía”. Me han parecido en extremo interesantes las reflexiones sobre 1. la posible solución (utópica) al problema israelita-palestino ofrecida por el autor: dos pueblos (dos naciones, dos estados) en un mismo y único territorio, y 2. la solución práctica: dos estados con territorios distintos sobre un mismo “país” unitario desde hace siglos.

Mi opinión sobre este libro ha sido en parte ya expresada. En conjunto me parece interesantísimo e iluminador: un libro de síntesis de un conocedor profundo de la materia, bien pensado y expresado de modo sencillo, comprensible y ameno. La elección de temas es buena y apropiada, aunque a veces sepa a poco.

Echaría de menos en él alguna cosilla, por ejemplo un tratamiento más amplio y profundo de una cuestión que me parece trascendental como es el gran cambio de la religión judía en época helenística, tema tratado en la monografía clásica de Bousset-Gressmann sobre la “La religión del judaísmo en el helenismo tardío" (en la serie Handbuch zum Neuen Testament, 21), Mohr, Tubinga , 4ª ed. de 1966) que ni siquiera veo en la bibliografía. El tema ha sido tratado por Luis Vegas y yo mismo, en Biblia y Helenismo. El pensamiento griego y la formación del helenismo, El Almendro, Córdoba 2006, 129-164.

Y también finalmente, me hubiera gustado un tratamiento más amplio del tema, común a las religiones mistéricas, del “dios (Baal) que muere y resucita” y de la noción de sacrificio vicario-expiación que aparece sobre todo en el Segundo Isaías (52,12-53,12). Que yo sepa este texto no fue jamás –o casi nunca- considerado mesiánico, referido a una personalidad individual, por el judaísmo.

En este vitalísimo campo para la historia de la teología del Nuevo Testamento el Prof. del Olmo expone interpretaciones usuales del pensamiento judío que acaban en el misterio cristiano, pero que han sido cuestionadas muy sólidamente por Henk S. Versnel en su artículo (en castellano; este autor tiene ulterior bibliografía al respecto en inglés) “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana”, en E. Muñiz-R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo, Fundación José Manuel Lara, Sevilla 2005, 33-56. Es éste un campo que queda pendiente para ser tratado en este blog… si las circunstancias lo permiten.

A pesar de éstos y otros posibles pequeños desiderata, en conjunto la obra del Prof. del Olmo me parece encomiable. Ofrece mucho y claro en pocas páginas.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



El libro que hoy comentamos es un producto de absoluta madurez de su autor. Como ocurre a menudo, después de muchos años –décadas- de estudio de una disciplina académica, en la semitranquilidad de un retiro muchas veces impuesto, un profesor universitario escribe un libro de perspectiva general sobre los temas que domina, un libro que es como el destilado de un pensamiento de comprensión global sobre ese tema tan largamente estudiado y madurado.

Este es el caso de Gregorio del Olmo Lete, catedrático emérito de la Universidad de Barcelona, cuyo ámbito de trabajo ha sido toda la vida la semitística y la literatura comparada. De su amplia producción previa deseo destacar tres conjuntos de obras que me parecen muy importantes: Mitos y leyendas de Canaán, junto con La religión cananea, 1981-1992; el Diccionario de la lengua ugarítica, en dos volúmenes que tiene una versión inglesa (1996-2007), y la dirección de la magna obra de colaboración que ofrece una primera perspectiva de La Biblia en la literatura española, en 3 volúmenes, de la que nos hemos hecho eco varias veces en este blog.

La ficha del libro que presentamos es la siguiente:

Gregorio del Olmo Lete, Origen y persistencia del judaísmo. Editorial Verbo Divino, Estella, 2010, 478 pp. Con glosario de términos inusuales. ISBN: 978-84-819-407-9.

El judaísmo es un factor importante en nuestra civilización: pesa sobre ella como un fardo a la vez que es uno de sus vectores básicos. Es curioso que el judaísmo sea una de esas entidades históricas, que no se acaban de comprender bien, que -por un lado- han irritado siempre a amplios sectores de población en Occidente, a la vez que esa misma gente se sabe –por otro lado- dependiente de ese mismo vector. En ocasiones la civilización occidental ha intentado desprenderse de él, lo que ha resultado siempre en el empobrecimiento de tal civilización.

Esta contradicción ha sido vivida con desazón y angustia por el pueblo judío a lo largo de los siglos y en muchas ocasiones se ha resuelto de un modo trágico para él. El libro que reseñamos pretende, por un lado, indagar en el origen y desarrollo histórico del hecho judío, analizar la matriz cultural compleja de la que arrancó y, por otro, delinear las vicisitudes que lo han configurado hasta nuestros días. Con ello pretende también poner de relieve la presencia que el judaísmo ostenta hoy en todos los ámbitos, desde lo religioso a lo político.

Los temas abordados en el libro son de un evidente interés. Comienza por situar en su entorno geográfico la matriz oriental del pueblo hebreo, es decir, sus raíces dentro de un marco amplio del Próximo Oriente, que el autor divide en partes: el mesopotámico, el egipcio, el cananeo. Aparte de esta visión global del enmarque del pueblo hebreo en unas coordenadas muy precisas, el tema crucial de las relaciones de Egipto e Israel goza en el libro de un apartado especial: la historia común, el reflejo y posible influjo de la lengua, literatura y religión egipcias sobre el judaísmo son tratados con mayor amplitud.

Como es de esperar, la atención del autor se centra en los orígenes inmediatos del pueblo hebreo y de su religión: el país de Canaán y su ambiente. El panorama ofrecido por del Olmo en este apartado es muy completo, y se enfoca especialmente en el ámbito de la teología israelita y de sus contactos con la cananea. Parece clarísimo que la concepción del mundo, la cosmovisión, la escatología o pensamiento sobre el fin de los tiempos, la teología en general y la liturgia del Israel primitivo no pueden entenderse sin la influencia, absorción, o a veces rechazo directo, del pensamiento cananeo sobre él.

A mí me parece fascinante adentrarse en los antecedentes de muchas concepciones hebreas que han llegado hasta nosotros con la lectura del Antiguo Testamento. Así, la noción del caos primordial y su “estructura”, lo que se desprende de los relatos siro-cananeos de la creación (junto con los mesopotámicos), la organización del cosmos, la idea bíblica de Dios y su morada celeste, las nociones sobre el espíritu, o hálito, que habita en el cuerpo humano, la posible redención o el infierno… Todo ello está relacionado íntimamente con ideas muy similares que albergaban antes que Israel los pueblos cananeos. Evidentemente hay una asimilación de estas concepciones por parte de Israel.

Muy interesante me parece también la exposición global que hace el autor del período formativo del judaísmo, es decir del paso de un pueblo hebreo aún un poco difuso hasta un judaísmo muy bien formado y bien discernible. Es interesante percibir cómo a pesar de la historia conjunta -conocida por nosotros a través de la Biblia- de los reinos del Norte y del Sur, de Israel y Judá, la noción de pueblo judío como tal, el concepto auténtico de nación, comienza cuando se le impone al pueblo hebreo la realidad de dos exilios y dos retornos.

El primero, el de las tribus del Norte, tras la destrucción de Samaría por Salmanasar en el 321. El retorno fue aquí exiguo, al parecer, y hubo casi diez tribus que se dispersaron y se perdieron en la bruma de la historia… hasta hoy día. El segundo, después de la toma de Jerusalén por las tropas de Nabucodonosor en el 589: el exilio de las clases altas del pueblo en Babilonia y el retorno desde allí de emigrados calificados en tiempos del dominio persa del Oriente Próximo y Medio desde Ciro I el grande (a partir del 538 a.C.). Desde este momento puede decirse que se inicia un largo proceso formativo que conduce al judaísmo de hoy día.

Mi comentario es más amplio. Pero –opino- que por hoy es bastante. Seguiremos mañana

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con un eslabón más de la serie “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”

Como hemos ya afirmado, el Nuevo Testamento presenta multitud de datos, situaciones, personajes, opiniones y hechos que se ven confirmados por otras fuentes históricas de la época. Incluso los evangelios, que contienen una enorme carga interpretativa –sin duda alguna sesgada aunque con buena voluntad, se supone- sobre la vida, hechos y palabras del héroe que presentan, Jesús de Nazaret, son y pretenden ser fundamentalmente la presentación de los rasgos históricos de la vida de este personaje. Otra cosa es que lo logren y que se experimente la necesidad de la crítica de aplicar todos sus instrumentos para diseccionar lo que puede estar distorsionado por la propaganda.

El Nuevo Testamento es fundamentalmente la reinterpretación en clave espiritual y con unos condicionamientos previos de acontecimientos históricos. Pongamos un ejemplo de la vida de Jesús. El núcleo de la vida del Nazareno lo constituyen los hechos siguientes:

Un maestro galileo del siglo I, antiguo discípulo de Juan Bautista y que luego funda su propio grupo, atrae a las masas con su proclamación de que el reino de Dios se acerca a toda prisa. Pasó un cierto tiempo predicando esa venida del reino de Dios en Galilea. Muchas gentes fueron tras él no sólo por su doctrina sino porque era también un sanador y un exorcista, como algún que otro rabino de su época. Luego subió a Jerusalén a completar su predicación y allí lo prendieron las autoridades porque perturbó el funcionamiento del Templo y predijo que Dios lo sustituiría por otro nuevo. Las autoridades lo mataron al considerarlo peligroso para el orden público tanto desde el punto de vista de las estructuras judías como de las romanas.

La interpretación de esos hechos por parte del Nuevo Testamento es la siguiente en líneas generales: ese maestro de Galilea es en realidad el Hijo de Dios, el mesías tan ansiosamente esperado; según el Cuarto Evangelio, es la Palabra, el Logos de Dios que existe desde siempre y es Dios. Su doctrina es la transmisión de la voluntad divina a los hombres para la salvación de éstos. El Diablo se opone a ese plan de salvación, pero es derrotado en toda la línea por Jesús mismo que demuestra con sus milagros y curaciones que Satanás tiene poco que hacer cuando el reino de Dios impere sobre la tierra. Pero el plan divino incluye el sacrificio del anunciador y mediador de ese Reino. Las autoridades terrenales, judías y romanas, impulsadas por el Diablo, lo prenden y lo crucifican. Pero esa aparente victoria es su derrota.

En realidad lo que ha pasado es que se ha consumado un sacrificio de la víctima perfecta: un ser a la vez divino y humano que con su muerte ha expiado ante su Padre (él es el Dios también) los pecados de todos los hombres (es hombre). La humanidad queda reconciliada con Dios gracias a este sacrificio único. Pero la víctima no muere definitivamente, sino que resucita. Queda así claro que no es simplemente un hombre, sino un ser que pertenece al ámbito de lo divino. El hombre puede participar de la resurrección de Jesús y apropiarse de los beneficios de la salvación si tiene fe en que esos hechos aparentemente banales (la crucifixión por los romanos de un sujeto peligroso…, hecho repetido centenares de veces en Palestina) tienen otro significado.

A los ojos de un intérprete de fuera hay una notable diferencia entre lo acaecido y lo interpretado. Para la crítica racionalista esta interpretación de los hechos ofrecida por el conjunto de las obras del Nuevo Testamento es puramente mítica y sin base real. Lo único que debería hacer la ciencia histórica –dice— es constatar los hechos incontrovertibles. Todo lo demás pertenece al reino de la especulación, de la leyenda y del mito. Para el creyente, sin embargo, esa interpretación no es mítica. Considerarla como tal es ofensiva y simplemente un a priori: es negar por sistema la existencia de lo sobrenatural y la intervención de Dios en la vida humana. La interpretación de los hechos en torno a Jesús como historia de la salvación es una posibilidad real de la historia misma. Las dos posturas son antagónicas e inconciliables.


Seguiremos la próxima semana.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos exponiendo el punto de vista de Brandon al respecto, muy silenciado en España, salvo pocas excepciones.


5. Jesús se mostró expresamente como un hombre violento. Este hecho aparece indicado en diversos pasajes de los Evangelios.


A. Así el citado texto de Lc 22,35-37, donde Jesús incita a armarse a sus seguidores:

“El que no tenga (espada) que venda el manto y se compre una…; de hecho lo que a mí se refiere toca a su fin”.

Véase también Lc 22,49: en los momentos previos a la traición de Judas, cuando se veía venir el prendimiento, los discípulos preguntan a Jesús:

“¿Señor, atacamos con la espada?”.

Brandon opina que también puede interpretarse en este sentido Mt 10,34:

“No vine (al mundo) a poner paz, sino espada...”.

Igualmente Mt 11,12:

“El reino de Dios padece violencia y los violentos lo toman por la fuerza”,

dicho que aparece también en Lc 16,16.


B. La frase de Jesús “"Si alguien quiere ir tras de mí, niéguese sí mismo y coja su cruz y sígame” (Mc 8,34 y sus paralelos en Mt 10,38 y 16,24) no significa lo que entiende normalmente un piadoso cristiano de hoy día, a saber una incitación al sacrificio, a aceptar las penalidades de la vida en el marco del discipulado de Jesús, en el cual el vocablo “cruz” es entendido metafóricamente. Por el contrario, estas palabras deben entenderse en su significado más real, como la pena que imponían usualmente los romanos a quienes prendieran como sospechoso de rebelión contra el Imperio, los celotas. Jesús afirmaría entonces: “El que desee seguirme debe atenerse a las consecuencias. Si los romanos lo capturan, puede acabar en la cruz”. Ello indicaría que las acciones y dichos de Jesús podrían, al menos en ocasiones, situarse en el ámbito de una acción políticamente peligrosa y violenta desde el punto de vista romano.

El contexto en el que el evangelista Mateo transmite este dicho es interesante, puesto que 10,32 habla de la posibilidad de un juicio –¿ante los romanos? Mateo lo sitúa secundariamente ante el Padre celestial-, en donde se dilucida si uno es o no discípulo de Jesús. La frase que comentamos aparece inmediatamente después del dicho “No he venido a lanzar la paz sobre la tierra; no he venido a lanzar paz, sino espada” (Mt 10,34).


C. Los evangelios muestran que los discípulos de Jesús iban armados. Se prueba por alguna que otra frase suelta que se ha conservado en el Evangelio de Lucas. No debe ningún lector extrañarse de que los Evangelios conservan frases y hechos de Jesús que van contra sus propias ideas. Es un hecho, por otra parte archisabido, y tiene una explicación clara: los evangelistas se deben a la tradición oral, o escrita, que les llega por diversas vías. Intentan a su modo hacer una “biografía de Jesús” por lo que –creo que sin caer en la cuenta plenamente de sus consecuencias- admiten y transmiten material que les llega. No podían editarlo todo.

Importante es también al respecto del uso de las armas por parte de los discípulos el texto de Lc 22,38: “Ellos , los discípulos, dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas»”, junto con el episodio del prendimiento en Getsemaní: “Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: «Señor, ¿herimos a espada?»” (Lc 22,49).

¿Argüiremos que en todos los casos en los que se indica que los discípulos portaban armas se trataba sólo de legítima defensa? Lo veo dudoso. Y si fuera así, ¿contra quién? Se supone que contra las patrullas romanas que circulaban por el territorio israelita. Y si es así, no puede argüirse entonces que el movimiento de Jesús fuera totalmente pacífico o que no fuera visto con malos ojos por los dominadores, que se “desentendía totalmente de la situación política y sólo predicaba una teología espiritual o ética”. Suponían, por tanto, los discípulos de Jesús un posible problema político y de orden público.

Seguiremos.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con este tema desde la perspectiva de Samuel G. F. Brandon.


4. Jesús tenía entre sus discípulos un celota al menos, Simón el “cananeo” (Véase Mc 3,18: “Instituyó a los Doce, a saber… a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago el de Alfeo, Tadeo, Simón el cananeo”; Mt 10,4: “Simón el cananeo y Judas el Iscariote, el mismo que le entregó”; Lc 6,15: “Mateo y Tomás, a Santiago de Alfeo y Simón, llamado celota”; Hch 1,13: “Mateo; Santiago de Alfeo, Simón el celota y Judas de Santiago”), como discípulo íntimo. Es muy improbable que lo hubiera elegido sin comulgar con su ideología.

El apelativo “cananeo” significa “celote/a” (arameo qanna’), no un “individuo que procede de la ciudad de Caná” como se ha pretendido. Según Brandon, el evangelista Marcos, al emplear el vocablo griego kananaios y no zelotés, intenta conscientemente despistar a sus lectores y ocultar que Jesús había escogido para formar parte del selecto grupo de los Doce a un admirador público de la doctrina celota. Lucas, por su parte, o es menos precavido o no le concede tanta importancia porque las circunstancias de sus lectores son otras: en las dos ocasiones señaladas más arriba escribe claramente “Simón, el celota” (griego zelotés).

Julius Wellhausen, de quien saben los lectores que fue un famoso investigador del Antiguo Testamento y también comentarista notable del Evangelio de Marcos (es el famoso autor de la frase “Jesús nunca fue un cristiano, sino un judío…”), había sugerido a principios del siglo XX que (Judas) Iscariote no significaba “hombre de Kerioth”, sino “sicario”. Brandon lo considera posible, pero no hace especial hincapié en este caso. Del mismo modo, menciona también nuestro autor que el nombre arameo de Pedro, Simón Barjonah, ha sido interpretado por diversos investigadores como “Simón, el forajido”, es decir, el celota. Igualmente el sobrenombre de dos de los discípulos predilectos de Jesús, Santiago el Mayor y Juan, como “Boanerges” o “hijos del trueno” (Mc 3,17), alude sin duda a un espíritu celota, más bien agresivo:

“Envió Jesús mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos para prepararle posada; pero no lo recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?»” (Lc 9,52-54)).

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


La postal de hoy y las siguientes se limitarán a congregar los pasajes que hablan en el Nuevo Testamento de cierto “ruido de sables en los Evangelios y exponerlos según la perspectiva de Samuel G. F. Brandon en su obra Jesus and the Zealots ("Jesús y los celotas")), Manchester University Press, Manchester 1967, obra aún no traducida al castellano, si no me equivoco. Son demasiados para ignorarlos. Requieren, al menos una explicación.

Ofrezco el punto de vista de Brandon, muy ignorado en este país, salvo en las obras de Gonzalo Puente Ojea y José Montserrat. Que cada uno de los lectores reflexione sobre ellos. Son los textos siguientes, que he tomado de mi ensayo “Jesús y la política de su tiempo” que va como segunda parte (¡una fórmula mixta comercial arriesgada!) –como una suerte de estudio histórico- de la novela del mismo nombre que la película, “El discípulo”, de Ediciones B, 2010:

1. La predicación de Jesús del reino de Dios en la tierra de Israel, con sus típicas características de bienes materiales y espirituales que la divinidad habría de conceder en esos tiempos, supone un cambio tal de la situación política y social que no podría conseguirse sin una acción armada, bien fuera milagrosa, de parte de Dios –que enviaría por ejemplo doce legiones de ángeles a expulsar a los malvados (Mt 26,53)-, bien por mano humana pero con la ayuda igualmente de la divinidad. En cualquiera de los casos los romanos –y cualesquiera otros colaboracionistas, ya nacionales como saduceos y ricos prominentes, ya de otras naciones, pero “recalcitrantes” paganos- tenían que ser expulsados de la tierra de Israel, propiedad sólo divina, lo que naturalmente no ocurriría sin violencia.

2. El Evangelio de Lucas -que es menos circunspecto que el de Marcos en algunas cuestiones políticas, ya que escribe más tarde cronológicamente y bajo circunstancias menos preocupantes para las autoridades romanas, atentas a los movimientos judíos de liberación- tiene algunas noticias que dejan traslucir, según Brandon, el carácter guerrero de Jesús. La primera aparece en Lc 22,35-38:


“Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?» Ellos dijeron: «Nada». Les dijo: «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada; porque os digo que es necesario que se cumpla en mí esto que está escrito: “Ha sido contado entre los malhechores”. Porque lo mío toca a su fin». Ellos dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas». El les dijo: «Basta»”.


Brandon interpreta este pasaje, situado por Lucas inmediatamente antes del prendimiento de Jesús -un incidente en el que los discípulos de Jesús van evidentemente armados-, como una suerte de comprobación por parte del Nazareno de que sus seguidores van convenientemente provistos de armas para ese momento crucial. Espera, pues, una acción violenta. La frase “Basta (con dos espadas)” es críptica y misteriosa, quizá debida a la redacción del evangelista.

Una observación de pasada: el pasaje citado rememora otro: el envío de los 72 a predicar a “todas las ciudades y lugares” (¿de Galilea? ¿De Israel entero?) la inmediata venida del reino de Dios y la necesidad de un arrepentimiento adecuado. Jesús los envía sin alforjas y comida. Es evidente que Jesús esperaba una acogida entusiasta, que creía que el cambio político-religioso que significaba el reino de Dios iba a producirse en un futuro, pero enseguida. No habla Jesús de un reino de Dios puramente espiritual, en el interior, en los corazones, de un reino de Dios ad calendas graecas, como hoy se predica, o un reino de Dios que ya había empezado, sino de un reino de Dios que vendrá en el futuro próximo y en la tierra de Israel.


3. Jesús jamás condenó la violencia de los celotas o sus principios. En las dos fuentes más antiguas de la tradición sinóptica (el relato de Marcos y el conjunto de dichos atribuidos a Jesús conocido como Fuente Q) no aparece ninguna condena explícita de la violencia.

Este argumento ha sido minimizado subrayando que se trata de un puro argumentum ex silentio, es decir, sosteniendo que la simple falta de una condena expresa no prueba nada. Pero este silencio de Jesús sobre los celotas y su recurso a la violencia adquiere todo su sentido si se lo compara con la condena dura y sin restricciones de saduceos y fariseos, e incluso con el implícito rechazo por parte de Jesús de los partidarios de Herodes Antipas (Véase Mc 3,5 “ Entonces, mirándoles (a herodianos y fariseos) con ira, apenado por la dureza de su corazón,”; 7,6: “«Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí.”; 8,15: “El les hacía esta advertencia: «Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos y de la levadura de Herodes.»”; 12,18-27: Los saduceos están en el error).

Por otro lado, esta ausencia de condena se hace también muy notable, destacada, si se piensa que el espíritu de los celotas desempeñó una función muy notable en la vida espiritual de la época de Jesús, de la que él no podía estar ajeno. Por tanto, es posible ver en este silencio el signo de que el Nazareno había mantenido con estos patriotas algunos lazos…, que –según los evangelistas- no era conveniente divulgar…, pues sus lectores son ante todo gentiles, y convenía echar toda la culpa a los judíos y exonerar a las autoridades romanas de los males caídos sobre Jesús.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

II. Las alusiones

7. Andrés dirigía un largo alegato a Maximila en el fragmento del códice Va gr. 808, en el que se compara a sí mismo y a Maximila con Adán y con Eva. Seguía diciendo: “Lo que aquélla no quiso escuchar , tú lo has escuchado” (HchAnd 37,4). Se trataba de lo que habían hecho Adán y Eva en su caída en la desobediencia frente a lo que Andrés y Maximila habían corregido con su conducta ejemplar.

Un reflejo de esta exposición, relativa a los sucesos narrados en Gén 3, lo encontramos también en diversos pasajes del NT cuando se trata del tema. Por ejemplo, en 1 Cor 15, 45-49, se presenta una exposición de Adán y su obra pecadora y la del nuevo Adán-Cristo y la suya salvadora. Una nueva versión de esta comparación la tenemos en Rom 5,14-21. Son en ambos casos ideas semejantes a las de HchAnd que comentamos. Una nueva referencia a la obra de Adán aporta la 1 Tim 2,13-14, aunque sin la comparación que aparece en los textos anteriores.

8. En medio de varias exclamaciones retóricas, dice Andrés: “¡Bien, naturaleza que te salvas sin presumir de fuerte ni esconderte!” (HchAnd 38,1).

Es una nueva alusión a la escena del Paraíso cuando Adán y Eva se escondieron al oír la voz de Dios que los llamaba. Antes había entablado Eva un diálogo con la astuta serpiente que la convenció para que desobedecieran a Dios como si su mandato fuera engañoso. Luego, cuando Dios bajó a tomar el fresco del jardín, se escondieron Adán y Eva, conscientes de su conducta pecadora (Gén 3,3ss).

9. Después de una serie de no menos de 53 interrogaciones, pregunta Andrés dirigiéndose a Estratocles. Ése que desea unirse con él, “¿tiene dónde reclinar su cabeza?” (HchAnd 42, 2).

El escriba que pretendía seguir a Jesús recibe esta respuesta: “Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo, nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabeza” (Mt 8,20; Lc 9,58). El autor del Apócrifo emplea el texto de Mt y Lc de forma literal.

10. Estratocles replica a Andrés refiriéndose a las palabras que acaba de pronunciar: “Esas palabras, pronunciadas por ti, parecen saetas de fuego disparadas contra mí; cada una de ellas me alcanza incendiándome y abrasándome en tu amor” (HchAnd 44, 1).

En estas palabras se oye el eco, a mi parecer, de aquellas de Jeremías: “La palabra del Señor… se hizo en mí como fuego devorador que abrasa mis huesos” (Jer 20,9). Una idea que se refleja también en las palabras de Yahvé en el mismo Jer 23,29: “¿No son acaso mis palabras como fuego ardiente?” El hecho es que se da tanto en el Apócrifo como en Jeremías la misma comparación: hōs, hōsper, pyr-pyrí eoíkasi y otras formas verbales de la radical de phlégō.

11. Estratocles agradecido ante la disposición del apóstol Andrés, reconoce abiertamente: “He recibido las semillas de tus palabras salvíficas, de las cuales tú fuiste el sembrador” (HchAnd 44,2).

Vemos aquí, con Prieur y otros comentaristas, una clara alusión a la parábola del sembrador (Mt 13,1-23 par.). Dice, en efecto, el evangelio de Marcos 4,14: “El que siembra, siembra la palabra”. Y en Lc 8,11 leemos: “La semilla es la palabra de Dios”. También en la parábola de la cizaña, la semilla se denomina sperma, y la buena semilla está relacionada con la salvación, ya que esa semilla buena son los hijos de Dios.

12. Continúa Estratocles expresando su gratitud al Apóstol: “Para que nazcan y retoñen esas semillas, necesitan no de otro sino de ti, beatísimo Andrés” (HchAnd 44,2).

Se percibe aquí, en mi opinión, una alusión a las palabras de Pablo en 1 Cor 3,6-9, en donde se habla de la plantación que tiene necesidad de la imprescindible actividad divina, pues “ni el que siembra es algo, ni del que riega, sino Dios que da el crecimiento”. Andrés ha sido el sembrador de una semilla, que necesita igualmente de sus cuidados para que brote la planta y retoñe.

13. Insiste Estratocles en el mismo lugar hablando de las semillas que Andrés ha plantado en él, “las cuales no crecerán sin daño ni se alzarán a no ser que tú lo quieras, reces por ellas y por todo mi ser”.

Es una nueva alusión, o continuación de la alusión anterior. a los lugares citados de las parábolas del sembrador y de la cizaña (Mt 13,1-23 par.; 37-39), así como al pasaje de 12 Cor 3,8-9. Tanto en la parábola del sembrador como en la de la cizaña se mencionan los daños que se ciernen sobre la semilla: piedras, pájaros del cielo, espinas que a sofocan, cizaña, el “hombre enemigo”. Estratocles es consciente de que la samilla plantada por Andrés está acechada por abundantes peligros.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Creo que el argumento máximo, como hemos apuntado ya, de que Jesús no predicó el amor a los enemigos (públicos) del Dios de Israel y del Reino –y por tanto suyos- es que él no practicó tal amor.

Jesús es consecuente con su proclamación de las exigencias éticas de la inminencia del reino de Dios: abandonó a su familia por predicar el Reino; se negó a sí mismo y a sus deseos por dedicarse exclusivamente a la proclamación; se desprendió de todos sus bienes; vivió una vida dura, peligrosa e itinerante por ser fiel a su misión de proclamador, profeta anunciador; dejó de lado el trabajo que le podía ofrecer un sustento honorable por cumplir esa tarea que creía le había impuesto la divinidad.

En suma, da todo la impresión de que Jesús fue absolutamente consecuente con la exigente ética impuesta por la esperanza del Reino y la debida apertura de la mente y del corazón a los designios del Dios de Israel. Pero no practicó el amor a los enemigos (públicos) de ese Dios (no necesito citar textos en abundancia; los lectores los conocen de memoria):

1. No practicó el amor a sus “colegas”, por así decirlo, del fariseísmo, a los que calificó durísimamente y pronosticó un final desastroso. A cada uno de los lectores les vendrán a la mente un buen puñado de textos evangélicos al respecto.

2. Jesús no predicó el amor a los paganos, ni se interesó por ellos en general, ni les anunció la salvación de Reino, ni los recibió cuando desearon verlo…, o al menos nada claro queda el episodio narrado por el Cuarto Evangelio (). No valen en contra otros episodios puntuales como el de la curación de la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30, a la que por cierto llama despectivamente “perra”; ni vale tampoco el ejemplo aislado de la curación del siervo del centurión, por cuya salvación eterna no se interesa (Mt 8,5-13).

3 Jesús no proclamó ni practicó el amor a los saduceos.

4. Jesús no proclamó ni practicó el amor a los altos sacerdotes y oficiales del Templo; ni tampoco a los cambistas, ni a los vendedores de animales, ni a cualesquiera otros comerciantes en el famoso episodio de la “purificación” del Templo (Mc 11,15-17 y paralelos). No hay en ese acto de violencia expresa ningún acto de amor al estilo al menos del mahatma Ghandi. Tampoco sus reticencias a apagar el impuesto al Templo (el didracma: episodio narrado) es un ejemplo de amor por los dirigentes del Templo (Mt 17,24ss).

5. Jesús no proclamó el perdón a sus enemigos en el momento cumbre de su inminente muerte en cruz. No conozco ningún exegeta serio, incluso católico, que diga que la frase “perdónalos porque no saben lo que hacen”, cuyo único testimonio está en el Evangelio de Lucas (23,34) que considera que esta exclamación sea auténtica. Como mínimo carece del sustento del “testimonio múltiple” y pertenece con absoluta claridad a la “tendencia” del evangelista. Es absolutamente sospechosa en cuanto a su autenticidad e historicidad porque tiene todos los visos de ser un añadido redaccional de Lucas para exonerar a los romanos de las consecuencias de haber participado tan activamente en la muerte de Jesús.


6. Jesús no proclamó ni practicó el amor a Herodes Antipas y a los herodianos, que aparecen como sus enemigos mortales desde Mc . Desde luego Antipas gozaba de la antipatía más cordial de parte de Jesús (“Id y decidle a ese zorro…: Lc 13,31-32 ; véase también Mc 8,15: “Guardaos de la levadura de Herodes…, etc.)

7. Jesús no practicó el amor a los romanos. Jamás condenó la violencia en contra de ellos (aquí no vale el “argumentum ex silentio”, porque Jesús hizo notables proclamaciones públicas de todo tipo, y una tan necesaria como nada menos el amor a los romanos está clamorosamente ausente de sus palabras. El amor si restricciones a los enemigos romanos hubiera sido una novedad tan absoluta en la ética de los rabinos del momento histórico de Jesús, que hubiese sido absolutamente necesario sustanciarla con alguna defensa explícita. No la hay. Más bien, como ya se ha expuesto en este blog, los consideró “enemigos” irreconciliables de Jerusalén y de sus gentes (Lc 19,43).

El amor incondicional a los romanos era absolutamente incompatible con las exigencias del reino de Dios proclamado por Jesús. La entrada mesiánica en Jerusalén (Mc 11,5ss y par.), de tintes mesiánicos absolutamente judíos, la aclamación a Jesús como “Hijo de David” (Mt 21,9) con todo lo que eso significaba y que explicitaremos más detenidamente en otra postal), el reproche de los fariseos, según Lucas, y la encendida defensa de Jesús de esta entrada mesiánica en la que es aclamado como “rey” (Lc 19,38-40), lo que supone –en la implantación del reino de Dios- la inmediata expulsión de los romanos y otros extranjeros… todo este conjunto hacen radicalmente imposible el amor a los romanos por parte de Jesús. Éste ciertamente no lo practicó.


8. Jesús no practicó el amor a aquellos judíos connacionales suyos que se le habían opuesto tenazmente. Sobre ellos anunció –si es que son verdad sus palabras en el denominado Apocalipsis sinóptico y sentencias conexas: Mc 13 y paralelos- un terrible e inmisericorde castigo.

9. Jesús no practicó el amor a los ricos y poderosos de su tiempo a quienes fustigó de tal modo por anteponer el amor de las riquezas a las exigencias del Reino, que los condena –por el mero hecho de haber gozado ya en esta vida de la felicidad proporcionada por el dinero- a la condenación eterna. Considérense las palabras de la parábola del “rico epulón y el pobre Lázaro” (Lc 16, 25, en donde Jesús hace hablar a Abrahán que se dirige al rico que está en el infierno: “Hijo, acuérdate que (ya) recibiste tus bienes en tu vida…”. Jesús no amaba a los ricos.

Ciertamente, la conclusión se impone: Jesús no practicó el amor incondicional a los que consideraba enemigos públicos del designio del Dios de Israel. Y, por lo tanto, no lo predicó. El precepto de Mt 5, 38-41 hay que entenderlo en el ámbito de las relaciones privadas, una amor incondicional al enemigo (público) de Dios,sólo en el ámbito privado. Ahí puede y debe ser amado, uno a uno, no colectivamente, porque se perciben en tal enemigo atisbos de una conversión posible y de una también posible apertura al reino de Dios.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos que la verdadera dificultad, la real, reside en el texto de Mt 5,38.41, en el que Jesús parece poner dos ejemplos claros que se refieren expresamente a prácticas vejatorias de los romanos con la población judía sometida. El pasaje hasta el v. 48 es más impresionante. En extracto:


“Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo que no resistáis al mal; antes bien al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra... el que te obligue a andar una milla vete con él dos... Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo, pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen... si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?”.


Por tanto, si el pasaje de Mt 5,38-48 es auténtico, y parece tener todos los visos de serlo, tendríamos el hecho de que Jesús manda amar realmente a los enemigos de Israel, que practican tales vejaciones.

La parábola del Buen samaritano: Lc 10,30-37, se suma al texto de Mateo como complemento de cómo hay que amar a los enemigos.

Ante estos dos pasajes evangélicos, mi opinión es la siguiente:

1. Creo que Jesús -tanto en esta parábola como en el caso del presunto soldado romano que obliga a transportarle un objeto durante una milla- extiende extraordinariamente, sin duda, el concepto de prójimo, mucho más allá de lo que podían ni siquiera imaginar el sacerdote o el levita, representantes del pensamiento judío de la época.

2. La parábola del Buen samaritano no es una verdadera dificultad para lo que estamos diciendo (la distinción entre enemigo público y privado)), porque -aunque el que ejercita los actos de caridad para con el expoliado era en sí un enemigo de Israel, un samaritano- éste actúa caritativamente en el ámbito de las relaciones privadas. El samaritano piensa que el judío herido y robado en el ámbito de las relaciones personales es un verdadero prójimo y debe ser amado. Como enemigo del Dios de Israel, en otros contextos, el samaritano consideraría que el judío tendría que ser combatido. Y de hecho se hacía comúnmente. Jesús señala que los judíos deben tomar ejemplo del comportamiento del buen samaritano.

3. Volvamos al pasaje de Mateo. Hay que confesar que este texto es anómalo en todo el conjunto de lo que podemos reconstruir sobre la ética y comportamiento de Jesús y que requiere una explicación.

Y es anómalo porque en otros pasajes, como en Mt 25,40, el amor al enemigo se reduce intracomunitariamente a los hermanos en la fe. Paralelamente, y como referencia, en los escritos johánicos el prójimo y el amor por él queda reducido también al amor fraterno intracristiano.

Entonces, la explicación conveniente al texto de Mateo puede hallarse tan sólo, en mi opinión, en la consideración del contexto en el que se halla inserto. Si se observa bien, el conjunto del Sermón de la Montaña se refiere a relaciones privadas, al ámbito de la moral de rango personal: comenzando por la bienaventuranzas (las tres reconocidas como auténticas: "Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el Reino de los cielos"; "Bienaventurados los que tienen hambre, porque serán saciados"; "Bienaventurados los que ahora lloran, porque reirán”), y siguiendo por la observancia de la Ley, el Sermón de la Montaña insiste en las relaciones entre dos particulares:

• Practicar como individuos todos los preceptos de la Ley

• No encolerizarse con el hermano,

• Ni siquiera desear la mujer del prójimo, prohibición del divorcio,

• Prohibición del perjurio,

• Prohibición de la venganza,

• Exhortación a practicar la limosna, la oración y el ayuno.

En el centro de esta constelación se halla el precepto del amor. ¿Debe considerarse roto el marco de las relaciones privadas para pensar que Jesús proclamó el amor a los enemigos públicos y oficiales del Reino de Dios? No parece verosímil porque entonces el discurso saltaría sin previo aviso al campo de los enemigos públicos y de las relaciones públicas.

Y si Jesús lo hubiese querido afirmar de modo expreso, y ante tamaña novedad teológica y ética en el seno del Israel de su tiempo, ¿no esperaríamos una formulación mucho más repetida y sin dar dejar lugar a ninguna duda?

Como no es éste el caso, podemos sostener, siempre dentro del ámbito de lo verosímil, que Jesús se refería en este texto aparentemente anómalo de Mateo (5,38-48) -lo mismo que en la parábola del Buen Samaritano- a una extensión inusual del concepto de prójimo: desprovisto de su carácter de ofensor público o impedimento público para la venida del Reino, y en otro contexto, en el privado, el mismo fariseo, o saduceo, o romano, que antes era "raza de víboras", o "invasor" podía y debía ser objeto de amor.

Este texto del Sermón de la Montaña, por consiguiente, no rompería la afirmación que hacíamos anteriormente: la ética de Jesús es doble:

• Amor incondicionado hacia dentro, hacia el seno de la comunidad mesiánica, y

• Una ética de lucha y oposición sólo hacia fuera, hacia los adversarios político-religiosos del Dios de Israel.

Y todo esto a propósito de la tesis de la película "El discípulo". En la próxima nota concluimos con el texto de Mateo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Ofrecemos hoy otro eslabón de la serie “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”

En principio este hecho de transmitir ideas religiosas a base de mitos, que me parece bastante evidente aunque muchos creyentes no lo admitan, no es criticable, pues la mayor parte del ámbito sobrenatural sobrenaturales es sólo expresable por medio de afirmaciones míticas. Esta tesis se defiende dentro del cristianismo desde la publicación de la famosa Vida de Jesús críticamente elaborada (Das Leben Jesu kritisch bearbeitet; que yo sepa no hay versión castellana) de David Friedrich Strauss, ya en 1835.

Afirma Roger Haight, en su obra Jesús, símbolo de Dios, Edit. Trotta, Madrid, 2008:


“El movimiento de todo pensamiento teológico desde abajo hacia Dios procede sobre la base de la experiencia religiosa y del lenguaje simbólico. El carácter simbólico de todas las imágenes, conceptos y manifestaciones religiosas sobre Dios tiene una inmensa importancia… que queda realzada en el grado en el que se la ignora… Se podría decir que el lenguaje religioso es simbólico, metafórico, analógico y basado en modelos; cada uno de estos marcos de referencia permite reconocer que el objeto del lenguaje religioso es trascendente y no está disponible de modo inmediato. Tal lenguaje, por tanto, no es el trasunto de una representación objetiva, no es referencial de modo inmediato, o lógicamente descriptivo o demostrativo en su referencia.

“El lenguaje religioso tiene siempre una estructura metafórica, porque su referente, Dios, se concibe siempre implícitamente ‘como’, como algo vehiculado por el lenguaje ordinario sobre objetos intramundanos. Este lenguaje es simbólico y análogo porque su objeto trascendente es similar y diferente al mismo tiempo a su análogo finito y simbólico. Tal símbolo, por tanto, apunta hacia lo trascendente, que está fuera de sí, y lo hace presente para que el ser humano pueda encontrarse con él” (Jesús, símbolo de Dios, cap. 16, “La Trinidad”, pp. 495-6).

Para los creyentes de otras religiones, como p. ej., el judaísmo y el islam (para nombrar sólo a aquellas que en todo o en parte se basan en el Antiguo Testamento) los mitos que contiene el Nuevo Testamento son entre otros:

• El pecado original, cuya semilla se halla en Gn 3, pero que el judaísmo no desarrolló, sino sólo Pablo.

• La encarnación de un mesías divino y la virginidad de María.

• La concepción de un redentor que desciende desde la esfera celestial, ejecuta el acto de la redención en la tierra y asciende de nuevo a la esfera celeste.

• La idea de que este redentor sea hijo de Dios en un sentido real, ontológico, no figurado.

• La muerte y resurrección del Redentor ; su ascensión a los cielos.

Como se ve, prácticamente todo el núcleo esencial de lo nuevo que aporta el cristianismo sobre el judaísmo y que constituye el meollo del mensaje del Nuevo Testamento es considerado mítico por los creyentes de esas dos religiones importantes.

Naturalmente, para los creyentes cristianos estos eventos denominados mitos por los de fuera b[son realidades históricas, aunque conocidas en profundidad sólo por la revelación] y la fe consecuenteb. Pero también los de dentro, los cristianos de confesiones no católicas, emplean el vocablo “mito” para referirse a esos hechos que los libros del Nuevo Testamento presentan como realidades indiscutibles. La cuestión no es sencilla: hay un intenso debate desde el siglo XIX dentro del cristianismo mismo en qué sentido ha de entenderse la existencia de mitos en el Nuevo Testamento.
Es éste un tema que merece tratarse con más detenimiento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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