Hoy escribe Antonio Piñero


El título del libro que vamos a comentar esta semana, Cuando las mujeres eran sacerdotes, es un tanto provocativo y hasta cierto punto exagerado en el sentido de que el hablante normal en español del siglo XXI entiende por “sacerdote” algo distinto a lo que era en la época a la que se refiere el libro. De todos modos, este volumen en sí es muy interesante en verdad y digno de ser leído. He aquí su ficha:

Karen J. Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de las mujeres en la Iglesia primitiva y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo (Serie “En los orígenes del cristianismo 10”). Editorial El Almendro, Córdoba 1993, 248 pp. ISBN: 84-8005-032-2.

Haré, en primer lugar un resumen que procuraré fidedigno utilizando, si es posible, las mismas palabras y frases que la autora.

El libro comienza exponiendo las enormes dificultades que encuentran las mujeres, sobre todo en la Iglesia católica, para ejercer funciones y cargos eclesiásticos, a pesar incluso de la penuria de vocaciones, y exponiendo las razones, en absoluto defendibles histórica, teológica y racionalmente para tal postura.

Mantiene luego que Jesús, que desafiaba las convenciones sociales de la época, trataba a las mujeres como iguales. Frecuentaba su trato por encima de las barreras de su clase y sexo, a la vez que atacaba con audacia los vínculos sociales que fortalecían la familia patriarcal. Cuando Jesús reunió discípulos para llevar su mensaje al mundo, en aquel grupo destacaban las mujeres.

Las cartas de Pablo reflejan un primitivo mundo cristiano en el que las mujeres eran bien conocidas en sus funciones de evangelistas, apóstoles, presidentes de comunidades y portadoras de la autoridad profética. Durante esta etapa las féminas ejercieron los oficios que se designaban con los siguientes vocablos griegos: diákonos (ministro), apóstolos (misionero), presbýteros (anciano), epískopos (intendente), profétes (profeta) y didáskalos (maestro).

Aunque con el paso del tiempo los vocablos “obispo”, “presbítero” y “diácono”, pasaron a ser títulos y designaron al jefe de una iglesia o comunidad, al sacerdote y al diácono, como clero ordenado formalmente, las mujeres ocuparon todos esos cargos. Durante los siglos I y II cuando los cristianos se reunían en casas particulares (“iglesias domésticas”), las mujeres destacaban como presidentas de tales comunidades.

El camino de acceso para las mujeres a los oficios clericales fue el mismo que el que llevó a sus colegas varones a ocupar cargos públicos en la sociedad grecorromana. Los cometidos sociales que tenían asignados como gestoras de la unidad familiar les proporcionaba la formación básica. Por ello, estaba perfectamente establecida la autoridad de las mujeres. Igualmente, las féminas ricas o de condición social superior asumían el patronazgo tanto en el caso de sociedades paganas como en el de cristianas: eran patronas de grupos de creyentes, quienes eran como sus “clientes” (relación típica de la edad antigua: “patrón-cliente”). Esto aseguraba una cierta protección, además de ser una estrategia del grupo para conseguir que éste se asegurara el apoyo económico de la patrona.

Pero a lo largo del siglo III las iglesias domésticas fueron desapareciendo. La comunidad, gracias al apoyo unánime de los miembros tenía más poder económico y se fueron comprando casas, que se transformaban en lugares de culto, o se edificaban otras con la forma de “basílica” (sede donde el basileús, o rey/emperador, juzgaba, sobre todo desde el siglo IV. En esos momentos la organización externa adquirió más importancia y los obispos se transformaron en seres poderosos, como monarcas de un pequeño reino.

En las nuevas circunstancias, la legitimidad de las funciones de las mujeres sufrió fuertes ataques. Comenzaron a repetirse machaconamente tanto textos del Nuevo Testamento que no les eran (ni son) especialmente favorables, como los argumentos de que Jesús sólo designó apóstoles masculinos; se argumentó que Pablo había enseñado –hoy sabemos que quizás sea una glosa (1 Cor 14,35)- que las mujeres debían guardar silencio durante las discusiones públicas, de lo que se deducía que no era lícito que las féminas enseñasen. Se arguyó que si Jesús hubiese querido que las mujeres bautizaran, él mismo se habría hecho bautizar por su madre, María. Hoy sabemos que estos argumentos son débiles, pero en esos momentos contaban con el apoyo de las convicciones vigentes en la sociedad sobre el papel de los sexos.

Los adversarios del clero femenino apelaban a una ideología de la función de los sexos que dividía a la sociedad en dos ámbitos: la ciudad o el estado como espacio masculino; la familia y la casa como espacios femeninos. Este sistema confería a las mujeres un cierto poder en ese ámbito doméstico pera procuraba excluirlas de la vida política y pública.

Los polemistas cristianos insistieron, junto con el sentir de la sociedad pagana, que las mujeres que ejercían cargos públicos estaban usurpando unas prerrogativas que la naturaleza había concedido a los varones. Durante los tres primeros siglos de la Iglesia estas voces fueron poco potentes, pero sobre todo desde el siglo IV la creciente institucionalización de la Iglesia hizo que tales argumentos fueran cada vez más repetidos y ganaran peso.

Los valores culturales asociaban también al varón con el honor y a las féminas con el pudor. Por ello una mujer que se atreviera a ejercer algún cargo público (las había a pesar de todo, las que desafiaban los estereotipos) corría siempre el riesgo de ser llamada algo malo, de que se dudase de su castidad.

Tales ideas provenían sin duda del mundo pagano griego y luego del romano (el judaísmo también las tenía parecidas), pero ejercieron un profundo impacto en la visión cristiana de la mujer, la sexualidad como algo perverso, y al establecimiento final en la teología de un nexo entre sexo y pecado. El aprecio por el ascetismo de los monjes (el monacato comenzó a adquirir una fuerza notable desde comienzos del siglo IV, a partir de Egipto y de Siria) y por la virginidad hicieron que se fuera formando una teología cristiana antisexo muy potente, y que tal teología influyera incluso en la concepción de la persona y de Dios.

Sostiene la autora (que cuando escribió este libro era catedrático de la Claremont Graduate School y del Instituto sobre Antigüedad y cristianismo de la misma universidad, especializada en estudios religiosos y sobre la mujer) que es ya hora de que las mujeres vuelvan a reclamar la igualdad de trato en la Iglesia contemporánea.

Afirma claramente que el sexismo y la misoginia no derivan de Jesús y de sus primeros discípulos. Es preciso que entiendan las mujeres el transfondo histórico sobre cómo y por qué ejercieron la autoridad dentro del movimiento de Jesús y en la Iglesia primitiva, pero cómo fueron luego marginadas y desacreditadas sobre todo cuando el cristianismo se convirtió en religión oficial del Imperio.

El mensaje y la práctica de Jesús fueron –según la autora- radicalmente igualitarios; ellos significó una revolución (social) que verosímilmente fue la causa de que lo crucificaran.

El libro concluye con el alegato de que ya es hora de que la Iglesia deje de traicionar su propio legado esencial de igualdad absoluta. Es imperioso que se reconozca con todas sus consecuencias que las mujeres fueron y pueden ser dirigentes cristianas en todos los órdenes, y que la sexualidad y condición femeninas no implican bajeza alguna.

Ocurre al igual que con la esclavitud. Desgraciadamente tarde acabó imponiéndose en la sociedad el mensaje esencial del evangelio cristiano, que significa que todos los seres humanos son iguales. Por ello los teólogos cristianos tienen hoy ante sí la misma tarea, a saber, desvincular las doctrinas esenciales del evangelio cristiano del sistema patriarcalista de los géneros en que están encarnadas.

Las iglesias cristianas deben retornar a la esencia genuina y rechazar las normas de ese antiguo patriarcado cuyas raíces son grecorromanas (y judías) y volver a una equitativa participación en el ejercicio de la autoridad en la Iglesia y en la vida cristiana. En realidad, dice tentativamente el último capítulo “¿Y si Dios tuviera pechos?”, sería un volver de la sociedad a una muy primitiva y originaria concepción de la divinidad como femenina, obteniendo de ello consecuencias sociales para la participación de las mujeres en el poder religioso.

Hasta aquí el resumen del libro El próxima día haremos una crítica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El apóstol Juan en los libros canónicos

Un detalle notable en la vida de Jesús es el de su fidelidad a las observancias mosaicas, especialmente a la celebración de la Pascua, la festividad más solemne e importante del calendario judío. La pascua, en hebreo Péshakh, conmemoraba el suceso incluido en el relato de la salida de Israel de Egipto. Después de las variadas plagas con que Dios castigó al pueblo opresor, representado por el Faraón, eligió la más dura y más insoportable de las pruebas, como era la muerte de sus primogénitos.

Aquel suceso representaba el Paso de Dios para liberar a su pueblo. Como los judíos celebraban el sacrificio del cordero pascual, les dio el encargo de señalar los dinteles de sus puertas con la sangre del cordero sacrificado, para que el ángel exterminador pasara de largo sin causarles daño. Ese “paso”, la Péshakh, era el símbolo de la liberación de los judíos, ya que sería el argumento decisivo que convencería al Faraón para otorgar la libertad a su pueblo..

Ése era el contexto del suceso que narran los evangelistas sinópticos. Dicen los tres que había llegado el día de los Ázimos, cuando se celebraba la Pascua. Los discípulos, conscientes de las costumbres del Maestro, se acercaron a él para preguntarle sobre los detalles de la inminente celebración. En Mateo se cuenta que Jesús les aconsejó que se encaminaran a casa de un Fulano (Mt 26,18). El nombre griego deina (Fulano) esconde el nombre de una persona conocida. Para ello envió a unos discípulos indeterminados. Marcos (Mc 14,13) concreta que eran dos los designados. Pero es Lucas el que especifica que se trataba de Pedro y Juan (Lc 22,8). Jesús les dio una serie de datos para que la gestión no tuviera problemas. Verían a un hombre que portaría un cántaro de agua, lo seguirían hasta una casa, cuyo dueño les facilitaría los medios y el lugar para la celebración ritual de la Pascua.

Debían preguntar por un katályma como el lugar concreto para la cena de Pascua. El dueño les mostró un anágaion méga (gran sala alta) que ya estaba dispuesta para el acontecimiento (Mc y Lc). Pedro y Juan prepararon allí la Pascua según la orden recibida de Jesús. Una vez más los dos discípulos predilectos estaban prontos para ejecutar los deseos del Maestro.

Juan en los Hechos de los Apóstoles

El libro canónico de los Hechos de los Apóstoles es una continuación del evangelio de Lucas. La prueba definitiva es el sistema de los prólogos realmente clásicos y elegantes que el autor antepone a ambas obras. Es una realidad evidente que el título oficial o tradicional no hace justicia al contenido de la obra. Ni toda ella es una exposición de todos los apóstoles de Jesús, ni su estructura y desarrollo son fieles a las historias de sus respectivos ministerios.

La mayoría de los Doce no han dejado en sus páginas otra cosa que la mención de sus nombres en la lista de Hch 1,13. Desde el punto de vista estructural, el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles está dividido en dos partes claramente diferenciadas. La primera (Hch 1-13) trata en términos muy genéricos de los principios de la predicación cristiana con unos protagonistas casi en exclusiva, que son Pedro y Juan. La segunda (Hch14-28) reduce su interés y su trato literario al apostolado de Pablo y a sus viajes misioneros con la consecuencia evidente del silencio total sobre el resto de los demás apóstoles. Más aún, el protagonista absoluto de la segunda parte es Pablo, que no pertenece al grupo de los Doce y que necesita hacer una apología personal para reivindicar su categoría de Apóstol. Tal es la finalidad de los repetidos relatos de su conversión: Hch 9,1-30: 22,4-16; 26,9-18.

Los protagonistas auténticos de la primera parte de los Hechos son, pues, Pedro y Juan, presentados como actores de ciertos sucesos realizados en común. El primero de ellos es la escena de la curación del cojo de nacimiento que pedía limosna en la Puerta Hermosa del Templo. El relato ofrece los precisos detalles para situar la escena en sus coordenadas de tiempo y espacio. Pedro y Juan subían al templo para la oración hacia la hora de nona, es decir, a las seis de la tarde. Cada día era llevado hasta allí un cojo de nacimiento para pedir limosna. El lugar era uno de los más frecuentados por los visitantes del lugar sagrado, la Puerta Hermosa, situada en la fachada oriental de la explanada del Templo, frente al torrente Cedrón y al monte de los Olivos.

El cojo vio a Pedro y a Juan que entraban y les pidió limosna. Pedro fijó los ojos en él junto con Juan y le dijo: “Míranos”. El cojo pensó que le iban a dar la limosna solicitada, pero Pedro ofreció algo más importante. Y hablando en nombre propio, dijo al cojo: “No tengo plata ni oro, pero lo que tengo, eso te doy: En el nombre de Jesucristo, camina” (Hch 3,6). La escena terminó con el lógico colofón. El cojo se puso en pie dando saltos y alabando a Dios, lo que provocó el consiguiente revuelo. Exteriorizando su agradecimiento, pasó en compañía de Pedro y de Juan al Pórtico de Salomón con gran acompañamiento de curiosos. Pedro aprovechó la ocasión para dirigir a la turba uno de sus más importantes discursos kerigmáticos sobre el cristianismo de los comienzos.

Las consecuencias de la curación del cojo de nacimiento habían alcanzado cotas de problema público. Los apóstoles responsables habían dado con sus huesos en la cárcel. Las autoridades religiosas de Jerusalén, entre ellas Anás y Caifás, convocaron una reunión en la que exigieron razones por las que actuaban de aquella forma y predicaban en el nombre del crucificado. Pedro tomó la palabra y les explicó sus argumentos, cuyo valor estaba clamorosamente confirmado con el cojo curado de su dolencia. “¿Qué podemos hacer con estos hombres, -se decían-, porque el milagro ha quedado conocido y manifiesto a todos los habitantes de Jerusalén?” (Hch 4,16).

Llamaron a los apóstoles y les anunciaron con amenazas que no debían hablar ni enseñar en el nombre de Jesús. Pedro y Juan respondieron con gran libertad contraatacando: “Juzgad vosotros mismos si es justo delante de Dios escucharos a vosotros antes que a Dios; pues no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído” (Hch 4,20). La pareja de Pedro y Juan del principio de los Hechos de los Apóstoles encaja en el contexto de Lucas que los entiende como los dos primeros apóstoles de su lista de Hch 1,13, incluidos en el primer cuarteto de las listas de los tres sinópticos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Un detalle notable en la vida de Jesús es el de su fidelidad a las observancias mosaicas, especialmente a la celebración de la Pascua, la festividad más solemne e importante del calendario judío. La pascua, en hebreo Péshakh, conmemoraba el suceso incluido en el relato de la salida de Israel de Egipto. Después de las variadas plagas con que Dios castigó al pueblo opresor, representado por el Faraón, eligió la más dura y más insoportable de las pruebas, como era la muerte de sus primogénitos.

Aquel suceso representaba el Paso de Dios para liberar a su pueblo. Como los judíos celebraban el sacrificio del cordero pascual, les dio el encargo de señalar los dinteles de sus puertas con la sangre del cordero sacrificado, para que el ángel exterminador pasara de largo sin causarles daño. Ese “paso”, la Péshakh, era el símbolo de la liberación de los judíos, ya que sería el argumento decisivo que convencería al Faraón para otorgarles la libertad.

Ése era el contexto del suceso que narran los evangelistas sinópticos. Dicen los tres que había llegado el día de los Ázimos, cuando se celebraba la Pascua. Los discípulos, conscientes de las costumbres del Maestro, se acercaron a él para preguntarle sobre los detalles de la inminente celebración. En Mateo se cuenta que Jesús les aconsejó que se encaminaran a casa de un Fulano (Mt 26,18). El nombre griego deina (Fulano) esconde el nombre de una persona conocida. Para ello envió a unos discípulos indeterminados. Marcos (Mc 14,13) concreta que eran dos los designados. Pero es Lucas el que especifica que se trataba de Pedro y Juan (Lc 22,8). Jesús les dio una serie de datos para que la gestión no tuviera problemas. Verían a un hombre que portaría un cántaro de agua, lo seguirían hasta una casa, cuyo dueño les facilitaría los medios y el lugar para la celebración ritual de la Pascua.

Debían preguntar por un katályma (es el vocablo empleado por Lucas en 2,7 para indicar "posada" de seres humanos y animales) como el lugar concreto para la cena de Pascua. El dueño les mostró un anágaion méga (gran sala alta) que ya estaba dispuesta para el acontecimiento (Mc y Lc). Pedro y Juan prepararon allí la Pascua según la orden recibida de Jesús. Una vez más los dos discípulos predilectos estaban prontos para ejecutar los deseos del Maestro.

Juan en los Hechos de los Apóstoles

El libro canónico de los Hechos de los Apóstoles es una continuación del evangelio de Lucas. La prueba definitiva es el sistema de los prólogos realmente clásicos y elegantes que el autor antepone a ambas obras. Es una realidad evidente que el título oficial o tradicional no hace justicia al contenido de la obra. Ni toda ella es una exposición de todos los apóstoles de Jesús, ni su estructura y desarrollo son fieles a las historias de sus respectivos ministerios. La mayoría de los Doce no han dejado en sus páginas otra cosa que la mención de sus nombres en la lista de Hch 1,13. Desde el punto de vista estructural, el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles está dividido en dos partes claramente diferenciadas. La primera (Hch 1-13) trata en términos muy genéricos de los principios de la predicación cristiana con unos protagonistas casi en exclusiva, que son Pedro y Juan. La segunda (Hch14-28) reduce su interés y su trato literario al apostolado de Pablo y a sus viajes misioneros con la consecuencia evidente del silencio total sobre el resto de los demás apóstoles. Más aún, el protagonista absoluto de la segunda parte es Pablo, que no pertenece al grupo de los Doce y que necesita hacer una apología personal para reivindicar su categoría de Apóstol. Tal es la finalidad de los repetidos relatos de su conversión: Hch 9,1-30; 22,4-16; 26,9-18.

Los protagonistas auténticos de la primera parte de los Hechos son, pues, Pedro y Juan, presentados como actores de ciertos sucesos realizados en común. El primero de ellos es la escena de la curación del cojo de nacimiento que pedía limosna en la Puerta Hermosa del Templo. El relato ofrece los precisos detalles para situar la escena en sus coordenadas de tiempo y espacio. Pedro y Juan subían al templo para la oración hacia la hora de nona, es decir, a las seis de la tarde. Cada día era llevado hasta allí un cojo de nacimiento para pedir limosna. El lugar era uno de los más frecuentados por los visitantes del lugar sagrado, la Puerta Hermosa, situada en la fachada oriental de la explanada del Templo, frente al torrente Cedrón y al monte de los Olivos.

El cojo vio a Pedro y a Juan que entraban y les pidió limosna. Pedro fijó los ojos en él junto con Juan y le dijo: “Míranos”. El cojo pensó que le iban a dar la limosna solicitada, pero Pedro ofreció algo más importante. Y hablando en nombre propio, dijo al cojo: “No tengo plata ni oro, pero lo que tengo, eso te doy: En el nombre de Jesucristo, camina” (Hch 3,6). La escena terminó con el lógico colofón. El cojo se puso en pie dando saltos y alabando a Dios, lo que provocó el consiguiente revuelo. Exteriorizando su agradecimiento, pasó en compañía de Pedro y de Juan al Pórtico de Salomón con gran acompañamiento de curiosos. Pedro aprovechó la ocasión para dirigir a la turba uno de sus más importantes discursos kerigmáticos sobre el cristianismo de los comienzos.

Las consecuencias de la curación del cojo de nacimiento habían alcanzado cotas de problema público. Los apóstoles responsables habían dado con sus huesos en la cárcel. Las autoridades religiosas de Jerusalén, entre ellas Anás y Caifás, convocaron una reunión en la que exigieron razones por las que actuaban de aquella forma y predicaban en el nombre del crucificado. Pedro tomó la palabra y les explicó sus argumentos, cuyo valor estaba clamorosamente confirmado con el cojo curado de su dolencia. “¿Qué podemos hacer con estos hombres, -se decían-, porque el milagro ha quedado conocido y manifiesto a todos los habitantes de Jerusalén?” (Hch 4,16).

Llamaron a los apóstoles y les anunciaron con amenazas que no debían hablar ni enseñar en el nombre de Jesús. Pedro y Juan respondieron con gran libertad contraatacando: “Juzgad vosotros mismos si es justo delante de Dios escucharos a vosotros antes que a Dios; pues no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído” (Hch 4,20). La pareja de Pedro y Juan del principio de los Hechos de los Apóstoles encajan en el contexto de Lucas que los entiende como los dos primeros apóstoles de su lista de Hch 1,13, incluidos en el primer cuarteto de las listas de los tres sinópticos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Aparte de la crítica interna al texto evangélico que como dije se aplica a todos los autores de la antigüedad (ejemplo crítica a la construcción de Marcos del "secreto mesiánico" con sólidas razones; crítica a Tito Livio por el partidismo de presentar siempre o casi siempre la expansión de Roma a costa de sus vecinos como si fuera sólo por “legítima defensa”, hay otros modos de análisis que son interesantes también .

Hace tiempo que he escrito sobre lo que se llama “crítica de fuentes de los evangelios”, a saber ¿es posible saber por medio del análisis y la comparación si lo que estamos leyendo, por ejemplo un pasaje de Lucas, se basa en una fuente previa y de qué estilo? Teóricamente al menos tiene su importancia. Ahora quiero retomar el tema brevemente.

Es preciso recordar algunos principios fundamentales de este método de análisis del Nuevo Testamento, sobre todo de los Evangelios:

• Si se logra atisbar (por medio del análisis interno, o bien comparándolo con textos de los otros pasaje evangélicos que sean paralelos) cómo pudo ser la fuente que Lucas utiliza en un pasaje determinado, se podría percibir con qué posible fidelidad la sigue Lucas y se podrían obtener conclusiones acerca de la fiabilidad de su Evangelio respecto a sus fuentes.

• Si se logra descubrir que el evangelista sigue una fuente diversa de la habitual, y si se puede presumir, por el análisis también que es antigua, cuanto más atrás cronológicamente nos situemos respecto a las fuentes de un Evangelista, más cerca estaríamos del tiempo del Jesús histórico.

• Si se llegara a percibir por el análisis que la fuente de la que se sirve Lucas es independiente del Evangelio de Marcos o de la “Fuente de los dichos” (que tradicionalmente se consideran anteriores cronológicamente al Evangelio de Lucas), tendríamos un argumento más de lo que se llama “atestiguamiento múltiple”, es decir: cuantas más fuentes distintas e independientes sean testimonio de una tradición sobre Jesús, más probabilidades hay de que tal o cual tradición sea histórica.

Analicemos Lucas 23,26-43, ejemplo que tomamos del volumen IV del Comentario a Lucas de François Bovon que espero que a lo largo de este año vea la luz en lengua española en la Editorial Sígueme, de Salamanca. En la edición francesa que tengo ante mis ojos corresponde a las pp. 354-359.

Hagamos la comparación con los textos correspondientes de los otros evangelistas.

I. Comparación de Lc 23,26 con Mc 15,20-21


« Lucas: 26 Y cuando lo estaban llevando, pusieron la mano en un cierto Simón, de Cirene, que volvía del campo. Le pusieron la cruz sobre sus hombros para que la llevara detrás de Jesús.

Marcos: “20: Y lo sacaron para colgarlo del madero. 21Y cargaron a uno que pasaba, (Simón Cireneo, padre de Alejandro y de Rufo, que venía del campo), para que llevase su madero”. »


El texto de Lucas se parece a su equivalente del Evangelio de Marcos. Pero, comparándolos los dos se notan notables diferencias: en el Evangelio de Lucas

• La futura crucifixión no aparece señalada;
• No se fuerza a Simón para que lleve la cruz, sino que le ponen la mano sobre él;
• No se menciona a sus dos hijos, Alejandro y Rufo;
• Simón llevará (se utiliza otro verbo) la cruz “detrás de Jesús”, detalle que Marcos no precisa.

El único contacto literal Lucas-Marcos es aquí la expresión “que volvía del campo”.

II. Lc 23,27-31


« 27 Y lo seguía una gran muchedumbre del pueblo, así como mujeres que se golpeaban el pecho y se lamentaban por él. 28 Y volviéndose hacia ellas, Jesús les dijo: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos; 29 Ved que vienen días en los que se comenzará a decir: Bienaventuradas las mujeres estériles, los vientres que no engendraron y los pechos que no criaron. 30 Entonces comenzarán a decir a las montañas: Caed sobre nosotros, y a las colinas: Cubridnos, 31 porque, si hacen esto con el leño verde, ¿que ocurrirá con el seco?  »

Estos versos no aparecen en Marcos ni en Mateo. Pero aunque sólo tengamos el pasaje de Lucas, un análisis cuidadoso de estos vv. descubre que hay en ellos dos partes diferenciadas.

La primera sería:

« [28 Y volviéndose hacia ellas, Jesús les dijo: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos; 31 porque, si hacen esto con el leño verde, ¿que ocurrirá con el seco?  »

La segunda sería:

« 29 Ved que vienen días en los que se comenzará a decir: Bienaventuradas las mujeres estériles, los vientres que no engendraron y los pechos que no criaron. 30 Entonces comenzarán a decir a las montañas: Caed sobre nosotros, y a las colinas: Cubridnos. »

Que la segunda parte parece ser independiente de la primera se ve porque el tema del v. 29 (vientres, pechos) aparece también por sí mismo, aislado del resto, en el Evangelio gnóstico de Tomás, dicho 79, tema que el autor utiliza a su modo:


« “Una mujer que había entre la muchedumbre le dijo: “¡Bendito el vientre que te portó y los pechos que te alimentaron!”. Él le dijo: “Benditos los que han escuchado la palabra del Padre y la han verdaderamente observado”. Pues habrá días en que diréis: “Bendito el vientre que no concibió y los pechos que no amamantaron”, »

y el tema aparece también en el mismo Evangelio de Lucas en otro contexto en 11,27-28:

« “Y aconteció que diciendo él estas cosas, una mujer de la multitud, levantando la voz, le dijo: Bienaventurado el vientre que te trajo, y los pechos que mamaste. 28 Y él dijo: Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan”. »

De ello se puede deducir que esta sentencia de Jesús es un dicho volandero o aislado, probablemente verdadero de Jesús (en principio no parece haber razones para dudar de ello; y cuando no la hay, por hipótesis lo dicho por el evangelista tiene la presunción de verdadero), que pudo circular independientemente y que fue utilizado por Lucas en dos contextos distintos, en un sentido positivo y negativo. Los dos contexto y formas no parece que puedan ser verdaderas a la vez, sino probablemente una de ellas. Quizá sea más segura la versión de Lc 11,27-28 que está de acuerdo con la sustancia de Mc 3,32-35.

Hay otras minucias en las que se fijan los críticos. Pero las dejamos por demasiado complicadas. Estas observaciones hechas apuntan a que Lucas para este dicho tiene una fuente particular.
« 
Texto de Marcos: 32 La multitud estaba sentada alrededor de él, y le dijeron: He aquí, tu madre y tus hermanos (y tus hermanas) te buscan fuera. 33 Y él les respondió, diciendo: ¿Quién es mi madre y mis hermanos? 34 Y mirando alrededor a los que estaban sentados alrededor de él, dijo: He aquí mi madre y hermanos. 35 Porque cualquiera que hiciere la voluntad de Dios, éste es mi hermano, y mi hermana, y mi madre.  »

III. Comparación de Lc 26,32-34 con paralelos


« Lucas: 32 Y llevaron otros dos malhechores por ser ejecutados con él. 33 Y cuando llegaron al lugar llamado “Cráneo”, lo crucificaron allí y a los malhechores, uno a su derecha, el otro a su izquierda. 34 Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon.

Marcos 15,27: “Y crucifican con él a dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda de él (Jesús)”.

Mateo 27,38: “Entonces crucifican con él dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda” »


Mientras que Marcos y Mateo proporcionan la información en otros términos, más breves (se ve claro que Mateo sigue a Marcos literalmente), y en un lugar posterior (es decir, después del ofrecimiento del brebaje, la crucifixión en sí, el sorteo de los vestidos y la mención del titulus o inscripción colocada encima de la cruz de Jesús), por el contrario, Lucas, o más bien quizás la posible fuente que hemos detectado ya por el pasaje único en Lucas de las mujeres de Jerusalén, señala aquí la compañía de los bandidos y con un lenguaje diferente.

En efecto, si se tuviere a mano una sinopsis en griego de los evangelios se vería que en Mc 15, 27 // Mt 27, 38 estos dos evangelistas hablan de lestaí, “ladrones”, “bandidos”, mientras que Lucas escribe kakoúrgoi, “malhechores”, “bandoleros”; en lugar de “dos”, Lucas dice “otros dos”; “a la izquierda” se dice en Marcos y Mateo ex euonýmon, mientras que Lucas posteriormente (v. 34), utiliza por su parte una expresión distinta: ex aristerón). ¡Demasiadas diferencias para copiar de la misma fuente! Luego parece confirmarse que Lucas sigue aquí no a Marcos (Mateo sí lo hace, claramente) sino a una fuente diferente.

Además la importantísima primera parte del v. 34 de Lucas:

« “Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen”  »

no aparece en Marcos y Lucas. Luego o bien se la inventa Lucas, o bien sigue otra fuente (Esto habrá que comentarlo aparte)

La segunda parte del v. 34:

« “Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon”, »

Se encuentra también en Marcos y Mateo, pero en contextos diferentes:

Marcos 15,24 (2ª parte):

« “y se dividen las vestiduras de él echando suertes sobre ellas qué se llevaría cada uno” »

Mateo 27,35:

« “Y dividieron sus vestiduras echando suertes”. »

Seguiremos con este análisis
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy expongo mi punto de vista sintético sobre la cuestión. Me ha preguntado mucha gente si estoy totalmente de acuerdo con el guión de la película. Y he respondido que “no”. El director mismo ha expresado claramente en diversas entrevistas que el guión es al fin al cabo una obra de ficción, que él asume la responsabilidad total de la perspectiva que presenta de Jesús. Pero, que sí le parece científico es la perspectiva que él adoptado como eje narrativo de la película, y que es idea mía, de la contraposición entre lo que vio sobre Jesús un discípulo directo de éste y lo que Lucas, cincuenta años más tarde escribió sobre Jesús.

Lo que escribe Lucas es pura interpretación de unos hechos y unos dichos (respetados total y literalmente en la película) cuyo transfondo real pudo ser muy otro. Más cerca de mi pensamiento están, pues, las escenas en las que el evangelista Lucas dialoga y a veces discute agriamente con el discípulo directo de Jesús sobre la interpretación correcta del personaje desde su punto de vista, que es contraria a la evangélica, escenas que yo escribí y que el director ha convenientemente retocado, pulido y adaptado.

En la práctica ha sido la consideración de todos los pasajes evangélicos en su conjunto mencionados en las postales anteriores, y la opinión del grupo impresionante de investigadores del Nuevo Testamento -que han preparado el terreno a la tesis de S. G. F. Brandon en sus obras, "The Trial of Jesus" (El proceso de Jesús; se trata de un artículo largo) y Jesus and the Zealots (“Jesús y los celotas”) a lo largo de los últimos dos siglos- lo que ha llevado al director y guionista de “El discípulo”, Emilio Ruiz Barrachina, a presentar a un Jesús que conduce espiritualmente a un conjunto de gentes religiosamente comprometidas a una empresa semimilitar, orientada a apoderarse del templo de Jerusalén, incluso por la violencia si fuere necesario, para “forzar” a Dios a que interviniera finalmente con su potente brazo y liberara a Israel de la presencia de extranjeros impuros, los romanos.

Fíjense bien que para en la película los que ayudan a Jesús en su empresa de expulsar a los vendedores. Jesús pronuncia las duras frases contra los mercaderes en el Santuario y espera que actúen sus discípulos. Estos son muy pocos y ciertamente llevan armas. Los romanos acuden de prisa y en breves instantes los desarman y matan a algunos de ellos. Mientras tanto Jesús no actúa, sino que reza e implora a Dios que intervenga. Dios no lo hace y los que quedan vivos huyen por un pasadizo del Templo, se congregan el Monte de los Olivos y allí Jesús es prendido.

En la mente del Jesús del film, que repito no toca jamás las armas, y que dice expresamente “Yo no soy un hombre de armas” esta emancipación del Templo de la soberanía romana sería el primer paso, necesario, para el cumplimiento pleno de la ley de Moisés y para la instauración del reino de Dios sobre la tierra de Israel, conforme a las promesas divinas repetidas innumerables veces a través de los profetas en las Escrituras sagradas. Pero quien instaura el Reino es Dios. Jesús considera que el milagro no se produce por sus dudas y por su pecado.

Aunque el guión es razonable en líneas generales, insisto en que yo no he tenido por qué estar de acuerdo con todos los puntos de este guión –que incluye por ejemplo una posición escéptica absoluta sobre todos los milagros de Jesús o la reubicación de la escena de ciertos pasajes evangélicos- a pesar de que se me haya consultado como “asesor técnico” y haya intervenido en él. Y el haber sido llamado como asesor ha ocurrido no por ser amigo de Ruiz Barrachina, a quien yo no conocía, sino por mis publicaciones sobre el tema.

Dicho esto, afirmo que mi opinión sobre el mesianismo de Jesús, que incluye su posición sobre las armas, sigue siendo la misma: Jesús no era un hombre de armas pero simpatizaba con los que la portaban, como expliqué con el ejemplo del médico pacifista de la franja de Gaza. Jesús se presentó mesiánicamente en Jerusalén y aceptó que lo llamaran “Hijo de David”, con todas sus consecuencias de un profundo cambio político-religioso para el país, en el que no cabían ni romanos ni griegos, pero acentuó intensamente su esperanza de que Dios instauraría milagrosamente su reinado procurando positivamente el cumplimiento de la profecía de Zacarías 9,9 sobre un mesías que no apela a las armas.

Esto era obligado porque Jesús también creía que el lugar de la intervención milagrosa de Dios sería el Monte de los Olivos (conforme a Zacarías 14,4; por eso lo prendieron allí), e igualmente creía que la purificación del Templo –aunque supusiera un acto violento, sin duda; si con espadas o no, no lo sé; eso es imaginación en la película-, el lugar de la presencia física divina, ayudaría a “convencer” a Dios para que interviniera finalmente. Se había purificado el Lugar, para que la Presencia volviera.

Por tanto, creo que estoy alejado convenientemente de la tesis de Montserrat, pero he afinado un poco mi opinión –a propósito sin duda, como digo, de la tesis defendida en el guión de “El discípulo”- en el asunto de la simpatía natural de Jesús con los que portaban armas.

Voy a poner un ejemplo aclaratorio. Piénsese en algunos miembros del Partido Nacionalista Vasco (PNV), de todos conocidos (al menos los lectores de periódicos): son sin duda alguna decididos demócratas, pero al estar convencidos de la necesidad de la independencia del País Vasco, se muestran indulgentes con las ovejas descarriadas de ETA, “al fin y al cabo de los nuestros”, como ellos mismos manifiestan y –en el fondo se fundamente su opinión porque los de la banda albergan el deseo de la consecución del fin último de la independencia, igual que ellos mismos, aunque no estén de acuerdo con los medios que emplean los “descarriados” según la línea política del PNV. Jesús estaría en una tesitura análoga.

También estoy convencido de que la mala nota que muchos han dado a la película –en mi opinión estupenda en imágenes, ambiente, actores en parte, con buenos puntos en el guión-, es porque ideológicamente nos les convence el personaje Jesús ni la tesis de la película. Si se hubiera defendido en ella un punto de vista más tradicional, de acuerdo con la tradición, manteniendo igual las virtudes y defectos puramente cinematográficos del film, pienso que las críticas habrían sido mucho más positivas. Las críticas, de fondo ideológicas, se han dedicado a exagerar “defectos” (discutibles, pues el director voluntariamente ha intentado una óptica cinematográfica nueva, por ejemplo como lo hizo Dreyer en su tiempo) de la película para que las críticas ideológicas estuvieran acompañadas de defectos “físicos” del film que las hicieran más palpables.

Y por último, obsérvese que muchas de las críticas, en Internet sobre todo, no están todas firmadas, ni mucho menos. Muchas de ellas son anónimas. Criticar desde el anonimato es muy fácil cuando no se está de acuerdo con las ideas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Quiero concluir ya de una vez todas las postales a propósito de una reflexión sobre la imagen presentada en la película “El discípulo” con las reflexiones de S. G. F. Brandon a propósito de los posibles contactos de Jesús con el celotismo. No tengo el menor deseo de ser acusado de “pesado”.

Y en la postal de mañana volveré a aclarar mi postura sobre Jesús y las armas, que en verdad no ha variado, sino que sólo ha acentuado un punto. Mi intención ha sido y es presentar ciertos pasajes evangélicos de la mano de Brandon, poco conocido en España y muy odiado, que simplemente demuestran que hay materia de reflexión y que no están tan “locos” los que defienden una postura brandoniana.

Brandon responde en su obra a las preguntas y objeciones usuales que le hicieron en su tiempo quienes habían leído sus obras anteriores, por ejemplo, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (“La caída de Jerusalén y la iglesia cristiana” de 1951), y un artículo amplio que apareció poco antes de Jesús y los celotes: “The Trial of Jesus” (“El proceso de Jesús”) en History Today, nº XVI, Londres, 1966.

Jesús no fue ejecutado sólo y muy probablemente la represión romana no acabó sólo con el “cabecilla” o responsable, sino junto con dos “salteadores”/”bandidos”:


“Con él crucificaron a dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda” (Mc 15,27).


Ahora bien, es sabido que la palabra “bandido” es la utilizada por Flavio Josefo, tanto en sus Antigüedades como en la Guerra de los judíos (Véase Antigüedades de los judíos XVII 269-285, en particular 278-284; XX 160-172; Guerra de los judíos II 55-65, en especial 60-65; 433-440 y IV 503-513), para designar despectivamente a los celotas, causantes de la Gran Revuelta contra los romanos y la consiguiente derrota. Es de suponer que Jesús fue crucificado con gentes que participaron con él en el mismo incidente contra el Templo, o en otra revuelta de la que da noticia el evangelista Marcos, en 15,7, o bien que fueron capturados en ese incidente en el huerto de Getsemaní. El Imperio interpretó claramente que el movimiento de Jesús no era grande ni grave; bastaba con cortar de raíz la cabeza; el resto se disolvería por sí sólo. Había así actuado en otras ocasiones.

El título de la cruz es de una autenticidad indiscutida, pues se corresponde con la práctica usual romana de informar y ejemplarizar al pueblo por medio de las ejecuciones públicas. Los comentaristas señalan unánimemente los siguientes pasajes confirmatorios, Suetonio, Vida de Calígula 32; Vida de Domiciano 10,1; Dión Casio, Historia romana 54,8. Además está atestiguado por los cuatro evangelistas, a pesar de que el contenido de la inscripción grabada en la tabla no era de hecho muy halagüeño para sus perspectivas religiosas. No eran muy corrientes las ejecuciones públicas, y Roma no acostumbraba a crucificar sin ton ni son, sin razones graves, incluso en provincias problemáticas y revoltosas como Judea.

Las condenas a muerte eran registradas en los documentos de las cancillerías de los gobernadores provinciales, y luego transmitidas a Roma por medio de un mensajero especial, o bien por el correo oficial que a intervalos regulares llegaba a la oficina del Emperador. El títulus, si hubiese sido una falsedad habría sido fácilmente refutable. La inscripción, “Jesús [Nazareno; sólo en Jn 19,19], rey de los judíos” (Mt 27,37 y paralelos), señala exactamente desde el punto de vista romano la causa de la muerte: delito de lesa majestad contra el Imperio por graves desórdenes públicos o sedición.

Argumenta Brandon: como ya se conoce la historia anterior, proporcionada por los evangelistas mismos, la entrada triunfal en Jerusalén, el asalto al Templo, la resistencia armada durante el prendimiento en Getsemaní, la equiparación de Jesús con un sedicioso como Barrabás…, parece bastante claro desde el punto de vista histórico que para los romanos Jesús era no sólo un mero simpatizante de la causa nacionalista, sino un activo colaborador con ella.

Ahora bien, como el Procurador decidió no prender también a todos sus discípulos, ya fuera por temor al pueblo que consideraría espontáneamente a Jesús y sus seguidores unos héroes de la resistencia, ya porque estimara que el movimiento subversivo estaba en sus principios y era de poca monta, el que cargó con la culpa del grupo entero fue Jesús…, más los dos crucificados con él.

Se ha argumentado en diversos comentarios a estas notas algo que fue dicho también a Brandon y a lo que responde largamente en su obra Jesús y los celotes, a saber, primero, que la vindicación de Jesús como mesías considera su muerte como gloriosa e injusta. Esto no podría predicarse si Jesús hubiese sido un activista armado.

La respuesta de Brandon es: justamente la espera de Jesús como mesías para concluir su obra es típico del judeocristianismo en Jerusalén que consideró gloriosa la muerte de Jesús como obra de los “jefe de los judíos” y de los romanos. Para el judeocristianismo la muerte de Jesús fue precisamente gloriosa e injusta porque murió por intentar que Dios instaurase su reinado. El que su última acción contra el Templo hubiera ocurrido con cierta presencia de armas no sólo no era un título negativo para los judeocristianos sino todo lo contrario: Jesús volvería como mesías glorioso porque su muerte fue en pro de la causa de Dios. Jesús era un héroe de la resistencia antirromana para los judeocristianos.

También hay respuesta, y larguísima de Brandon a otra objeción manifestada en los comentarios: la muerte de Jesús como rebelde a Roma, que de algún modo está relacionada con el uso de las armas no es congruente con la predicación de sus seguidores..., en especial la del prorromano Pablo.

A responder a esta objeción va dedicada casi la mitad del libro: Pablo cambia radicalmente la imagen de Jesús debido a sus circunstancias e intereses vitales. Es Pablo, probablemente de buena fe, con sus visiones que creía procedentes del cielo, quien predica un “evangelio” radicalmente distinto (“otro evangelio”) en su esencia al de los judeocristianos. Es Pablo el que inicia la construcción de un Jesús pacífico e irénico.

Y son los evangelistas –y Brandon prueba largamente en su obra la tendenciosidad absoluta de Marcos- (recuérdese como botón de muestra mi argumentación sobre la tendenciosidad absoluta del invento del secreto mesiánico por parte de Marcos) los que construyen un Jesús en absoluto concorde con lo que pudo ser la realidad. Y esa realidad se trasluce necesariamente a partir del material tradicional que Marcos –a pesar de su idea previa recibida de Jesús a partir de la doctrina de su maestro Pablo- no puede menos de transmitir porque se le impone como histórica. Esa realidad se obtiene, pues, de un material obtenido de la misma lectura de Marcos, y luego Mateo y Lucas. El conjunto de ese material puede resumirse en los catorce puntos reunidos en la postal de ayer por Fernando Bermejo y que yo había recogido igualmente en mi ensayo sobre “Jesús y la política de su tiempo”.

Ese material no es heterogéneo, pues apunta todo hacia una misma dirección: un Jesús implicado en la política de su tiempo como consecuencia exacta de su proclamación del Reino de Dios. No está sacado de su contexto, ni manipulado porque todo en conjunto forma un bloque armónico interpretativo, y es el único que explica lisa, llana y sencillamente ese conjunto de datos marcanos que el mismo evangelista no sabe o elude explicar.

El próximo día concluiré esta serie desencadenada por la película y el libro “El discípulo” con la aclaración de mi opinión personal acerca del tema “Jesús y las armas”, que ya traté al escribir hace tiempo varias postales sobre el mesianismo de Jesús. Algunos opinan que he cambiado de opinión, o incluso que soy capaz de mantener, como un sofista, dos discursos contradictorios a la vez.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


En la nota publicada el 17-05-2010 (nº 482 de las postales de este blog y 402-13 de la miniserie “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”) señalábamos que el Nuevo Testamento es el fundamento del cristianismo, y nos preguntábamos: pero ¿de qué cristianismo?. Indicábamos que una manera de responder a esta cuestión era comparar, en la próxima ocasión posible, el concepto de salvación de Pablo y el de Jesús. El contraste entre ellos nos indica por dónde puede proceder la respuesta a la cuestión planteada. En efecto, en una religión es fundamental y definitorio cómo se entiende el proceso de salvación del ser humano. Por ello, del contraste en esta cuestión entre Jesús y Pablo puede surgir la luz.

Nos parece que, tomada en conjunto, la doctrina de la salvación propagada por Pablo es muy distinta de la de Jesús. Para Pablo la salvación tiene el siguiente proceso que –para facilitar ahora al lector la comparación— debemos resumir en cuatro momentos:

• La humanidad está en una condición desesperada y sin remedio. Por el pecado es enemiga irreconciliable de Dios.

• Para arreglar esta situación, un Salvador divino desciende del cielo y se encarna en un cuerpo humano.

• El Salvador muere violentamente en la cruz, conforme al plan divino. Su muerte es un sacrificio expiatorio por los pecados de la humanidad. El Salvador resucita lo que confirma su divinidad e inmortalidad.

• Sólo por un acto de fe en el significado y eficacia de esa muerte redentora el ser humano se apropia de sus beneficios. Los que aceptan por la fe al Salvador reciben la promesa efectiva de la resurrección y la inmortalidad (cf. Hyam Maccoby, Paul and Hellenism, SCM Press, Londres, 1991, 55ss).


Por el contrario, el concepto de la salvación del ser humano según Jesús de Nazaret es el siguiente: se salva, en principio, si es judío, por el cumplimiento en profundidad de la ley de Moisés; si es pagano, por el cumplimiento del Decálogo, que para un judío de la época de Jesús es coincidente con la ley natural impresa por la naturaleza en el corazón de todos los mortales y cuyo conocimiento se presupone en todos los eres dotados de razón.

En concreto para Jesús, que creía vivir en los momentos finales del mundo presente, en los instantes previos a la venida del reino de Dios que él proclamaba, la salvación del ser humano se logra por la gracia de poder ser admitido en ese Reino. Prepararse para el Reino significaba para Jesús arrepentirse sincera y cordialmente de todos los pecados, decidirse a cumplir la ley de Moisés de verdad, que sería como la constitución del futuro reino de Dios, y abrir el corazón a todas las exigencias de la preparación del Reino. Era, pues, una concepción de la salvación muy judía.

Al contrastar ambos conceptos de salvación, el de Jesús y el de Pablo, no parece exagerado decir que la predicación de este último supone un corte radical con el evangelio de Jesús, pues

• Interpreta la figura del Jesús histórico de una manera distinta al modo como él se consideraba a sí mismo. Jesús se veía a sí mismo como un ser humano normal, aunque con una relación especialísima con Dios; Pablo, por el contrario, hace de Jesús un ser divino, preexistente.

• Modifica las ideas sobre un mesías judío con su liberación religiosa, social y política reservada fundamentalmente a Israel, proclamando un salvador universal, de todos sin excepción.

• Afirma que el acto de reconciliación con Dios no será cosa del futuro, sino que ocurrió ya en el pasado, en la cruz.

• Anuncia que ha cambiado el sistema, condiciones y requisitos para la salvación, que son muy distintos de los del Jesús histórico. Los puntos más llamativos son la justificación/salvación por la fe y la consecuente negación de que la ley de Moisés sea el camino obligatorio para salvarse. Ahora todos los gentiles pueden salvarse.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Como prometí, expresaré mi opinión sobre el libro cuyo resumen fidedigno procuramos presentar en la postal anterior. Mi primera idea es: me parece que en líneas generales el trabajo filológico de interpretación del pensamiento del evangelista Marcos es correcto. Está bien realizado metódicamente, los análisis de vocabulario y estructuras literarias, la comparación con el pensamiento del evangelista en el resto de su obra y el contraste con Mateo y Lucas van en la dirección correcta según el método ya bien desarrollado. En líneas generales creo que el lector puede estar seguro de que Biguzzi ha sabido entender bien a Marcos y exponérselo.

Segunda observación: como caerá en la cuenta el lector, el análisis de Biguzzi demuestra cuán paulina es la teología de Marcos. De modo indirecto queda reflejado en este estudio la verdad de nuestra idea desde siempre: los evangelios reflejan el pensamiento del apóstol Pablo sobre todo y no el del judeocristianismo jerusalemita de la Iglesia madre.

Tercera: Biguzzi no hace, salvo que se me haya escapado algo, ninguna observación acerca de la propiedad o no del pensamiento deL evangelista Marcos respecto a la imagen histórica de Jesús que se ha ido formando a través de dos siglos de estudios por medio de la crítica interna del evangelio mismo y de la comparación con los demás escritos paralelos. Y como en este blog nos interesa más la historia que la pura teología –sin desdeñar esta, por supuesto-, nos parece de nuevo que no debería ser lo mismo para un creyente, -no debería serle indiferente- el que el Jesús de la historia fuera de una manera o de otra.

Cuarta: opino que la interpretación radical de Marcos, a saber que Jesús subió a Jerusalén y al Templo para anunciar su destrucción y sustitución por una adoración espiritual (oración más fe) no se corresponde en absoluto con el pensamiento del Jesús histórico. Tampoco la idea de que “Jesús se enfrentó positivamente al judaísmo”, globalmente, para superarlo. Tampoco me parece conforme a la historia y la investigación esta interpretación. Será la propia del evangelista Marcos…, pero hay que avisar al lector de que es una opinión no procedente con otros datos sobre que él mismo ofrece.

Un creyente del siglo XXI debe ser consciente de que esta imagen marcana de Jesús y la interpretación de sus intenciones es pura teología exegética del propio evangelista. Éste, a partir de hechos y dichos de Jesús que él mismo transmite, ofrece una interpretación que luego continúa durante siglos, hasta hoy. Pienso que si el creyente quiere pautar su vida conforme a esta teología, además de las modificaciones que él mismo introduce para formarse así también su imagen propia de Jesús, pues… allá cada uno. Es esta una queja repetida contra los historiadores críticos.

Otra crítica (en quinto lugar): Biguzzi insiste en exceso en la primera parte de la sentencia de Jesús “Yo destruiré este Templo…”, que entiende de un modo material, una destrucción material por obra de los romanos como agentes punitivos de la divinidad, y apenas habla de la segunda parte de la sentencia, repetida en varios testimonios “Y construiré otro (Templo) no hecho por mano de hombres”.

Aparte de no insistir apenas en esta segunda parte, Biguzzi interpreta que Marcos lo entiende en un sentido puramente espiritual. Es decir: la primera parte tiene un sentido material y la segunda parte del mismo discurso, sin cambio alguno, ¡tiene un sentido espiritual! Puede que así sea para un hombre moderno, pero no para un profeta apocalíptico del siglo I de nuestra era.

Jamás dice Biguzzi que el Jesús histórico, como buen apocalíptico judío, nunca lo entendió así. Tanto Jesús, como otros profetas desde Ezequiel, profetizaron una destrucción del Templo con la idea de que Dios habría de construir otro milagrosamente. Por tanto, la segunda parte “Construiré otro no hecho con mano de hombres” no significa un templo espiritual, en el interior de los corazones (según Biguzzi literalmente “una economía salvífica no hecha por manos humanas” p. 187), sino un templo material, visible, palpable, etc., pero construido en la tierra milagrosamente por Dios.

Esta noción del Templo no construido por manos humanas va unida a la instauración del Reino de Dios y en el mismo sentido. El Reino futuro será material/espiritual, será instituido milagrosamente por Dios, pero es un Reino en la tierra de Israel, palpable y sensible. Igualmente, el nuevo templo del final de los tiempos.

Sexta: otra crítica que hago al libro es la suposición de la mayoría de los intérpretes –Biguzzi entre ellos- de que los profetas posteriores al exilio babilónico, sobre todo el Deuteroisaías, predicaron un universalismo igual o muy parecido al que el evangelista Marcos atribuye a Jesús, o bien el Biguzzi cree leer en este evangelio aunque lo analice seriamente. Y creo que no es así. Ese “universalismo” que postulan los profetas cinco siglos antes de Jesús no es tal como lo entendemos hoy, ni mucho menos.

Se trata de un “universalismo”…, pero después de que Israel haya vencido en la batalla escatológica, con la ayuda de Dios a su pueblo elegido, a todas las naciones. Estas, derrotadas, reflexionan y aceptan como Dios a Yahvé, aunque sin convertirse naturalmente al judaísmo; se trata de una aceptación de respeto, más que de corazón, por parte de los demás pueblos de la tierra, vencidos, ya que no hay una entrega total al Dios judío.

Por ejemplo, se suele decir: el profeta Isaías dice que el Templo se abre a los sacrificios de los paganos. Es cierto; pero ello no significa universalismo alguno como se entiende hoy. También Julio César e incluso Augusto pagaron para que se hicieran sacrificios en su beneficio ante la divinidad judía. Eso no significaba ningún universalismo de apertura de la fe judía a los paganos.

Igualmente puede decirse del Templo como la “casa de oración para todos”, incluidos los paganos. Evidentemente esto era un desideratum en tiempos en los que Israel estaba históricamente controlado por el Imperio persa, pues suponía que se declaraba un cierto respeto por la religión judía…, pero no significaba de ningún modo tampoco un universalismo en el sentido de una apertura de una religión –que era esencialmente étnica- a todos los pueblos. Significaba que los pueblos podrían ir a rezar sin retraerse de ningún modo a lo que más tarde habría de ser el atrio de los gentiles. Nunca se dio otro "universalismo" en el judaísmo…, y los tímidos intentos en ese sentido fueron cortados de raíz por la Revolución Macabea.

Por tanto creo que el universalismo que Marcos cree ver en la figura del Jesús histórico que él dice dibujar en su evangelio en esas acciones de Jesús para quebrar y superar, presuntamente, la religión judía, no se corresponden a la realidad histórica qe él mismo indirectamente ofrece. Creo que Biguzzi debía manifestárselo al lector. Más bien parece asentir a la visión marcana.

Así pues, en síntesis, creo que Biguzzi es un buen intérprete de Marcos, es un buen ejemplo de “historia de la redacción”, pero pienso que debería haber sido más sincero con el lector moderno. Si no se dice nada, opino que la inmensa mayoría de los lectores, al leer este libro piensa que así pensaba el Jesús histórico realmente. Y no es así, en opinión de muchísimos historiadores. Es como Marcos dice que hay que interpretar a Jesús, lo cual es diferente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Comentamos hoy el libro siguiente de la colección de “El Almendro”:

Giancarlo Biguzzi, “Yo destruiré este Templo”. El Templo y el judaísmo en el Evangelio de Marcos (Colección “Grandes temas del Nuevo Testamento 1), El Almendro, Córdoba, 1992, 200 pp. ISBN: 84-86077-94-X. Traducción de J. Peláez (¿?).

Este libro es un ejemplo perfecto de la aplicación del método de la “Historia de la redacción”, es decir, su autor acepta el texto tal como se ofrece hoy al lector y procura analizar y presentar el pensamiento del Evangelista. Para ello analiza filológicamente el uso del vocabulario sobre el “templo” (Marcos usa dos palabras distintas para referirse a él: griego hierón o “recinto sagrado” y griego naós, o “zona interior del edificio donde está el santo de los santos”), en el Evangelio, la estructura de las perícopas en las que aparece mencionado el Templo de algún modo, desde la subida de Jesús a Jerusalén y la entrada mesiánica (cap. 11) hasta la muerte en cruz y la rotura del velo –interior- del Templo (15,38).

Para precisar el pensamiento del Evangelista Biguzzi estudia, en la primera parte de su obra (hasta el capítulo 14 exclusive), el vocablo “templo” utilizado (gr. hierón) en los capítulos 11-13 de Marcos. Analiza cada uno de sus episodios, investigando la estructura literaria y las líneas del relato, la técnica narrativa, el vocabulario, más el género literario de cada una de las perícopas.

En la segunda gran sección del libro el autor investiga el por qué -literario y teológico- del cambio de vocabulario por parte de Marcos para designar en realidad la misma cosa (es decir, por qué pasa del griego hierón a naós para designar al Templo), y descubre que el motivo es el interés teológico por resaltar aspectos nuevos, no desarrollados del todo hasta el momento sobre el Templo y el judaísmo, y cómo Jesús intenta cambiar estas dos realidades, o mejor sustituirlas por otras.

Luego analiza los tres únicos pasajes en los que aparece “templo” (naós) al final del Evangelio, en los caps. 14-15:

14,58: “Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré este Templo, que es hecho de manos, y en tres días edificaré otro hecho sin manos”,

15,29: “Y los que pasaban le denostaban, meneando sus cabezas, y diciendo: ¡Ah! Tú que derribas el Templo de Dios, y en tres días lo edificas”, y

15,38: “Entonces –cuando Jesús muere- el velo del Templo se rasgó en dos, de alto abajo”.


Es claro que el tema tratado en este libro es importante porque la discusión sobre el desastroso final del Templo (70 d.C.) a manos romanas distanció las posturas de los cristianos que vieron en ello un castigo divino por la muerte del mesías a manos de los judíos (y romanos en segundo término), y por el debate sobre si el valor salvífico del Templo había sido superado por la muerte de Jesús (un debate entre las dos ramas principales del cristianismo: la judeocristiana, que seguía aceptando su valor, y la paulina, que lo había rechazado aún antes de su destrucción).

Naturalmente en la mente del evangelista Marcos se plantea por primera vez, en la forma literaria “evangelio” que él inicia, lo que hoy llamaríamos la “cuestión judía” que gira en torno a la cuestión si el papel salvífico de Israel había sido o no superado por Jesús, y si el cristianismo es una continuidad del judaísmo, en su fe e instituciones, o más bien una ruptura.

Según Biguzzi, para el evangelista Marcos esta “continuidad” es muy sui generis porque en realidad no existe. Aunque la iglesia cristiana haya heredado muchas cosas de la religión “madre”, el cristianismo no representa continuidad alguna, sino una ruptura total con el judaísmo. Jesús fue el ejemplo primero de esa ruptura, y su continuación ideológica, la Iglesia según Marcos, no hizo más que llevar a sus consecuencias lógicas las líneas trazados por Jesús. El Templo es radicalmente inferior a la novedad evangélica: será destruido y sustituido por otro espiritual, no hecho por manos humanas.

En consonancia con esta perspectiva, la conclusión general de Biguzzi para la primera parte (capítulos 11-13 del Evangelio) es importante: según el pensamiento de Marcos, Jesús no sube a Jerusalén con el espíritu de los peregrinos judíos, sino para enfrentarse al Templo, su funcionamiento, sus autoridades y su significado. Según la estudiada estructura de las perícopas de su evangelio, Jesús sube a la ciudad santa como enviado mesiánico y aprovecha para declarar que la administración judía del Templo está caduca y se opone a ella con un gesto clamoroso, la expulsión de los vendedores, apelando a una autoridad que recibe de lo alto. La “purificación” del Templo no es tal, sino un anuncio de su destrucción.

La cita por parte de Jesús de Isaías 56, 6-7 (“templo como casa de oración”) indica que él creía que el exclusivismo judío había llegado a su fin, no sólo en el aspecto étnico, sino en el del culto. Marcos enseña que en el nuevo marco de salvación inaugurado por Jesús lo importante será la oración interior y la fe en la acción salvadora de Dios.

El capítulo 12 del Evangelio es sorprendente porque Marcos –según Biguzzi- pone en su centro el episodio del letrado judío que pregunta a Jesús sobre el mandamiento más importante de la Ley y recibe la alabanza del Nazareno. Ello supone que el significado de Mc 12 es señalar que los sacrificios del Templo son sustituidos por el doble mandamiento del amor. Sigue también en el capítulo una crítica al judaísmo: la clase dirigente merece condena; el único ejemplo positivo es la donación sin reserva de la pobre viuda; los judíos deben aceptar un mesías divino que supera el concepto de mero “Hijo de David” material. El mesías es, pues, divino, pero los judíos lo rechazan.

Por último, el análisis de Biguzzi indica que los tres únicos episodios de la Pasión que hablan del Templo en esta parte del Evangelio, son breves pero importantes:

• Mc 14,58 es el punto de llegada de todo el relato precedente porque contiene la principal acusación contra Jesús. Los judíos la entienden mal, pero bien entendida es verdad todo lo que de él se dice y por lo que lo condenan injustamente.

• Mc 15,29 escenifica la incomprensión total de los judíos respecto a Jesús .

• Mc 15,38 no significa sólo que el Templo se abre de algún modo a los paganos, sino su verdadera destrucción. Según Marcos, Jesús muere únicamente para que la cortina del Templo se rasgue, es decir, para que se instaure una nueva modalidad de salvación para el género humano entero, no sólo para los judíos.

Finalmente el autor resume su doble conclusión: primero en el marco de las relaciones entre Jesús y el Templo, y posteriormente en lo que afecta a la participación de los discípulos en esta relación, puesto que ellos suben con Jesús a Jerusalén e intervienen de algún modo en la acción. Luego considera la aplicación al lector de hoy, pues en la mente de Marcos en la figura de esos discípulos están los lectores representados.

En síntesis: según Biguzzi, Marcos dice que del judaísmo podrá sobrevivir únicamente lo que pase el examen crítico de la cruz. 15,38 precisa que la cruz es destrucción de lo que es obra de manos humanas; mientras que las burlas de 15,29-32 afirman que esta destrucción tiene efecto para el judío que –erróneamente- concibe al mesías en los términos teocráticos tradicionales de ‘rey de Israel’, ‘hijo de David’ y no del mesías que sufre.

Por tanto, para Marcos, no es sólo la cortina del Templo la que se rompe por la muerte en cruz, ni tampoco sólo el culto judío, cuyo lugar privilegiado es el Santuario de Jerusalén; es todo el judaísmo, envejecido por la vejez teocrática e incapaz de percibir la novedad evangélica, el que se quiebra. Pero el Jesús que destruye es también el que edifica y lo que será edificado en sustitución del judaísmo será perfecto con la perfección escatológica, es decir, la perfección de la situación propia del final de la historia, comenzada ya con la venida y muerte/resurrección del Salvador Jesús.

El próximo día ofreceremos una breve estimación del trabajo de Biguzzi.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro



En la relación de la lista de los Doce, cuenta Marcos que

“a Santiago, el de Zebedeo, y a Juan, hermano de Santiago les dio Jesús el hombre de Boanergues, esto es, hijos del trueno” (Mc 3,17).

La denominación parece significar de alguna manera el carácter impetuoso de los aludidos. Lo que cuenta el evangelio de Juan acerca del discípulo a quien amaba Jesús, del que se recostó amorosamente sobre el pecho del Maestro durante la cena de Pascua, no parece compadecerse con el apelativo de “hijo del trueno”.

Pero los evangelistas Marcos y Lucas refieren una anécdota, en la que Juan es el único protagonista, un Juan que no puede ser otro que el hijo de Zebedeo y hermano de Santiago. Escribe Marcos:

“Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que arrojaba demonios en tu nombre, que no viene con nosotros, y se lo hemos prohibido, porque no está con nosotros». Jesús dijo: «No se lo prohibáis… Pues el que no está contra nosotros está a nuestro favor»” (Mc 9,38 par.).

El Juan de la anécdota es el único Juan mencionado entre el número de los Doce. Y su reacción, tan maximalista como exclusivista, puede tener sentido contextual en una persona calificada con hijo del trueno.

Mateo y Marcos recogen una escena que demuestra la ambición de los hijos de Zebedeo y la reacción negativa de sus condiscípulos. En el texto de Marcos son los dos hermanos los que solicitaron personalmente los primeros puestos en el reino de Jesús. Según el relato de Mateo fue la madre de los hijos de Zebedeo la que se acercó a Jesús para solicitarle los lugares de honor.

“No sabéis lo que pedís”, les dijo Jesús. “¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber y bautizaros con el bautismo con que yo soy bautizado? Ellos contestaron: «Podemos»” (Mc 10,39 par.).

Jesús les respondió que, en efecto, beberían de su cáliz, pero que el privilegio que solicitaban estaba reservado para los elegidos por el Padre.

La actitud de los dos hermanos fue motivo de escándalo para los otros discípulos, a quienes tuvo que tranquilizar el mismo Jesús. A la vez, añadió una clara recomendación acorde con el espíritu evangélico: El que quiera ser grande, que se haga servidor de los demás; el que aspire a ser el primero, debe hacerse esclavo de todos. Y ello, como Jesús, que siendo el que es no ha venido a ser servido sino a servir.

El evangelio de Lucas tiene una sección denominada del camino, la sectio itineris en el lenguaje de los técnicos, porque de pronto, interrumpe el relato para proclamar que Jesús afirmó su rostro para ir a Jerusalén (Lc 9,51). La expresión hebrea “afirmar el rostro para ir a Jerusalén” es equivalente a “tomar la firme decisión de dirigirse a Jerusalén”. Y a partir del pasaje, Jesús se orienta hacia Jerusalén y sigue la ruta con frecuentes referencias a esa actitud de “subida”, pues así era denominado el viaje a Jerusalén.

Desde Galilea, la primera etapa lógica era Samaría, la región rival de los judíos. Envió, pues, mensajeros a una aldea samaritana para que prepararan el albergue. Pero los samaritanos no quisieron recibirlos porque ”su rostro era de dirigirse a Jerusalén”. La reacción de los hermanos Santiago y Juan fue digna de unos hijos del trueno. Indignados por el rechazo, dijeron a Jesús:

“Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?” (Lc 9.54).

Su actitud mereció un claro reproche del Maestro. Pero Jesús y los suyos tuvieron que encaminarse a otra aldea. Santiago y Juan dieron una vez más pruebas de su talante extremista, confiados en el poder omnímodo de Jesús. El que sanaba las enfermedades, el que dominaba la muerte y daba órdenes a los vientos y al mar, no tendría problemas para hacer bajar fuego del cielo.

Jesús mostraba su especial confianza en algunos de sus discípulos cuando les encargaba misiones delicadas. Lo era la tarea de preparar la celebración de la Pascua, que requería un lugar idóneo y los preparativos necesarios para el cumplimiento de los ritos. Donde Marcos cuenta que Jesús envió a dos de sus discípulos con el encargo, el texto de Lucas especifica que los dos discípulos eran Pedro y Juan. Encontraron las señales dadas por Jesús, el hombre que portaba un cántaro de agua, a quien siguieron hasta entrar en la casa donde ultimaron los detalles para la cena.

En medio de los sucesos de la pasión de Jesús, aparece un misterioso discípulo, que era conocido del pontífice Anás y que introdujo a Pedro en el atrio del palacio donde Jesús era juzgado (Jn 18,15-16). Muchos han pensado que pudiera tratarse del apóstol Juan; Antonio Piñero supone incluso que podría ser el discípulo amado. Pero ya hemos expresado la dificultad de que un pescador del lago de Galilea pudiera tener alguna clase de amistad con Anás. Recordamos, no obstante, que el apóstol Juan no aparece nunca mencionado en el cuarto evangelio. Por lo que no podemos sacar ninguna conclusión que pueda llevarnos a identificar a ese “otro discípulo” como si fuera el hijo de Zebedeo y hermano de Santiago.

Distinto es el caso del discípulo amado que estaba con Pedro cuando María Magdalena vino del sepulcro para anunciar a los apóstoles las novedades de la tumba vacía. El anuncio era alarmante:

“Se han llevado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto” (Jn 20,2).

Al punto salieron Pedro y el discípulo amado y marcharon al monumento. Dice el texto del relato con minuciosos detalles:

“Echaron los dos a correr a la vez, pero el otro discípulo corrió más aprisa que Pedro y llegó primero al monumento. Se inclinó y vio colocados los lienzos, pero no entró. Llegó también luego Simón Pedro detrás de él y entró en el monumento. Vio los lienzos colocados, y el sudario que había estado sobre su cabeza, no colocado con los otros lienzos, sin envuelto aparte en otro lugar. Entonces entró también el otro discípulo que había llegado primero al monumento, y vio y creyó” (Jn 20,4-8).

Los discípulos regresaron a su casa mientras María Magdalena se quedaba junto al monumento llorando. Como es fácil observar, Pedro y Juan forman una pareja destacada en la historia documental de Jesús ya desde la vida pública del Maestro.

Saludos cordiales, Gonzalo del Cerro