Hoy escribe Antonio Piñero

Tras el parnéntesis de ayer, seguimos con el tema general de "Jesús, la política y las armas" a propósito del estreno de la película "El discípulo", que aborda directamente la cuestión. El amor incondicional a los enemigos es básico para dilucidar los contornos de un Jesús inmerso, o no, en la política-religión de su tiempo.


Como dijimos en la nota anterior, en la tradición transmitida sobre Jesús no hay instrucción alguna que prescriba odiar a los enemigos. Es cierto, sin duda, pero no menos cierto y patente que, aunque falte la orden, la actitud de Jesús frente a los enemigos públicos –de Dios y suyos, por tanto- no es menos dura, patente y clara.


En realidad es a la postre irrelevante la existencia o no de tal prescripción expresa de odio contra los enemigos, porque Jesús deslindaba claramente entre unos y otros, como se percibe en sus actuaciones. Diría, pues, que aunque no tan recia en la expresión, en el fondo la actitud de Jesús era tan dura como la albergada por los autores de la Regla de la Comunidad ("odiar a los hijos de las tinieblas": 1QS I 4 = Regla de la Comunidad de Qumrán). En este sentido, Jesús nunca pudo prescribir el amor hacia los romanos, enemigos del Reino de Dios, o los judíos de las clases elevadas que colaboraban, como colectivo, y se oponían frontalmente a la venida del Reino, tal como él la pensaba.

Ahora bien, una dificultad para esta perspectiva reside en el mismo campo de la lengua, a saber en que ya, en el griego de los LXX (Setenta, la traducción de la Biblia al lenguaje común griego, la denominada “koiné”, desde el siglo III a.C.), un griego parecido al del Nuevo Testamento, el vocablo echthrós (recuérdese la postal de ayer)) traduce de una manera casi constante el hebreo 'oyeb que significa tanto el enemigo personal como el político-nacional. es decir, no hay distinción alguna.

En su excelente artículo "Echthrós, échthra" (enemigo-a/adversario-a) del Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (“Diccionario teológico del Nuevo Testamento”) comenta W. Foerster cuán sorprendente es que los LXX (menos en Ester 9,16) eviten el vocablo polémios ("enemigo público") en los libros canónicos del Antiguo Testamento... ¡y hay muchos enemigos públicos! Así, por ejemplo, cuando se refiere al precepto del odio al enemigo del pueblo judío -por tanto enemigo público- muchas veces nombrado en el Antiguo Testamento aparece sólo echtrós. Un caso claro es el mandato de eliminar a los cananeos en lugares tales como Sal 30,9 138,21, etc." [col. 813]).

En los escritos pseudoepigráficos (llamados también Apócrifos del Antiguo Testamento) aparece esta última palabra, polemios, varias veces, pero la confusión entre echthrós y polémios = inimicus/hostis es total (col. 811).

En el Nuevo Testamento, ciertamente:

1. Echthrós significa el enemigo privado, como en Romanos 12,20 (“Antes al contrario: si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; y si tiene sed, dale de beber; haciéndolo así, amontonarás ascuas sobre su cabeza [expresión hebraizante. Significa: le harás enrojecer de vergüenza]”); Gál 4,16 (“¿Es que me he vuelto enemigo vuestro diciéndoos la verdad?”).

2. Pero uniéndose al sentido de los LXX, aparece este vocablo para designar también a los enemigos de Israel, por tanto enemigo público. Así, en el importante pasaje de Lc 1,71.74, el cántico de Zacarías ("Que nos salvaría de nuestros enemigos (echthrôn) y de las manos de todos los que nos odiaban, haciendo misericordia a nuestros padres y recordando su santa alianza"), y en Lc 19,43, en la predicción sobre la destrucción de Jerusalén, como ya dijimos.

Igualmente hay confusión entre enemigo público y privado en otros textos que hablan de los enemigos de Dios y de su Mesías (Lc 19,27 “Pero a aquellos enemigos míos, los que no quisieron que yo reinara sobre ellos, traedlos aquí y matadlos delante de mí”; Flp 3,18 (“Porque muchos viven según os dije tantas veces, y ahora os lo repito con lágrimas, como enemigos de la cruz de Cristo”); Hch 13,10: “"¡Hijo del diablo y enemigo de toda justicia, lleno de todo tipo de engaño y de fraude! ¿Nunca dejarás de torcer los caminos rectos del Señor”).

Otros casos de aparición del vocablo echtrós en el Nuevo Testamento nos indica que se trata del enemigo público número 1 del creyente: en la parábola de la cizaña, Mt 13,24ss, y en Lc 10,19 el enemigo por antonomasia, en sentido absoluto, el Diablo = echthrós.

En concreto en el pasaje clave del Sermón de la Montaña Mt 5,43ss, al que hemos aludido, tampoco hay una clara distinción entre enemigo público y privado. En efecto: el 'enemigo', echtrós, no es solamente paralelo a 'los que os persiguen' sino que forma también la contraposición a plesíon, "prójimo", el connacional y copartícipe en la fe. Por tanto echtrós podría ser tanto un enemigo público de la fe como una enemigo privado.

En conclusión: con Foerster (col. 813 del diccionario citado), afirmamos que desde el punto de vista de la lingüística no puede establecerse ninguna distinción en Mt 5,43ss entre enemigo público y privado. Por tanto en la doctrina de Jesús la distinción entre enemigo público y privado quedaría osbscura si pensamos sólo en el ámbito de la lengua griega, la del Nuevo Testamento.

Ahora bien, esta conclusión lingüística no impele por sí misma a pensar que Jesús ordenó expresamente el amor a los enemigos públicos en cuanto tales porque Jesús no predicó en griego y, segundo, porque sus acciones son tremendamente claras, al respecto. jesús no practicó tal amor a los enemigos. Y esto lo veremos analizando más de cerca el pasaje famoso de Mt 5,38.41: presentar la otra mejilla y andar dos millas con el que está obligando a caminar sólo una y todo su entorno.

Seguiremos con la cuestión
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy es un poco larga la postal. Interrumpo lo miniserie sobre “Jesús, la política y las armas” y les transcribo el escrito de Juan Orellana, director del “Departamento de Cine”, de la Conferencia Episcopal Española, en la página web oficial del “Servicio de información católica”, Comisión episcopal de Medios, el día 22 de abril 2010. Luego viene mi respuesta. Cedo la palabra al Sr. Orellana:

“El objetivo es negar la divinidad de Cristo, su concepción virginal, su resurrección, su celibato y su relación personal con Dios”.

El escritor Emilio Ruiz Barrachina dirige una adaptación de su propia novela, “El Discípulo”, una vida de Jesús inventada que nada tiene que ver con el Jesús histórico de los Evangelios. La tesis central del film es que los evangelistas decidieron escribir la historia de un personaje remotamente inspirado en un trastornado militante antirromano, y que era el joven discípulo de un anciano Juan el Bautista.

A la película se le agradece que no se ande con rodeos y exprese con nitidez la postura del director. En realidad es imposible identificar nada de la película con la historia real de Jesús de Nazaret. El objetivo es negar la divinidad de Cristo, su concepción virginal, su resurrección, su celibato y su relación personal con Dios. Lo que queda es un exaltado, visionario y violento, que no sabe lo que quiere, y que carece del más mínimo atractivo humano.

Lo primero que hay que decir es que el director tuvo el descaro de afirmar en la presentación del film en Madrid que esta es la primera película sobre Jesús en la historia del cine español. Sorprendente desinformación. En realidad la película es un monumento a la desinformación. Desde 1918, con una obra de Arturo Carballo, hasta 2006, con Jesús, el peregrino de la luz, ha habido unas cuantas películas españolas como estudia Montserrat Claveras en su libro La pasión de Cristo en el cine (Ediciones Encuentro, 2010). En esa misma intervención, el cineasta aseguró que las palabras que pronuncia Jesús en el film están literalmente sacadas del Evangelio, aunque en otros contextos. Ignoro qué edición del Nuevo Testamento ha manejado Barrachina, pero jamás había oído antes decir a Jesús: “¿Qué puedo hacer para olvidarla (a María Magdalena)?” o gritarle violentamente a María, su madre: “¿Cómo te has atrevido a vender la espada de mi padre?” Inaudito.

En los títulos de crédito ya se expone visualmente la propuesta del film: se ve un icono de Cristo del que se va borrando progresivamente el halo de santidad que rodea su cabeza. La película desdiviniza a Cristo; es su principal intención. Pasolini ya lo había hecho, pero no tuvo que recurrir al esperpento. En seguida se nos dice que Jesús no era “nazareno”, sino “nazareo”, era un “nazir”, es decir, un consagrado a Dios que hacía determinados votos, como el de no beber vino, no cortarse el pelo o el celibato. En la película Jesús era hijo de una familia numerosa, su madre María no era virgen, San José murió en un combate a espada contra los romanos, y Jesús era cojo, a consecuencia de una herida de espada. Este Jesús era el discípulo predilecto de Juan el Bautista, un agitador antirromano. Jesús se convierte en el líder de una célula antiimperialista que lo que pretende es dar un golpe de estado en Jerusalén. Judas Iscariote es el encargado de conseguir armas en el mercado negro. María, al ver que su hijo se va a meter en un lío, le pide a la Magdalena, la prostituta del pueblo, que le seduzca para ver si así el díscolo hijo se centra en otras cosas. Y la Magdalena, aprovechando la importante cogorza que Jesús coge en las bodas de Caná, lo consigue. Y así es toda la película hasta llegar a una Pasión de tebeo, que pone el broche de oro a este delirio. Por supuesto, no hay milagros, ni resurrección, ni la más mínima presencia de la Trascendencia. Y la predicación del amor y del perdón se le atribuye… ¡a Platón!

Cinematográficamente la película tiene una doble estructura. Por un lado Juan, el discípulo predilecto de Jesús, nos va contando la verdadera vida del Maestro, la que hemos apuntado. A su lado, Lucas se va inventando descaradamente la redacción del Evangelio según le place, para indignación de Juan que le conmina a no seguir contando mentiras. Por otro lado, de forma paralela vamos viendo esa absurda vida de Jesús. La estética del film es pobre, plana, declamada, y parece salida del túnel del tiempo para llevarnos a los peores años del cine español. Lo único interesante es el uso del flamenco en la banda sonora, una banda sonora que está hecha de retazos de música clásica (Vivaldi, Hendel, Bach, Beethoven,…)

Barrachina dice inspirarse en la estética de Pasolini y en Buñuel. Del primero intuyo que se refiere a la puesta en escena radical y minimalista del Evangelio según San Mateo, y del segundo, a las ínfulas iconoclastas del surrealismo. En cualquier caso, El discípulo está a años-luz de la estética y sentido artístico de ambos genios. Pero de quien el director se siente más deudor es de Dreyer, de esa vida de Cristo que nunca llegó a filmar. Sobran los comentarios.

En fin, esta es la película que han pagado los andaluces a través de la Junta de Andalucía, y todos los españoles, a través del Ministerio.

Juan Orellana, director del Departamento de Cine de la Conferencia Episcopal Española


FIN DE LA COPIA


Respuesta de Antonio Piñero


Estimado crítico:

Ante todo agradecerle su crítica a la película “El discípulo” aparecida en la pagina electrónica de información de “Medios” de la Conferencia Episcopal. Ciertamente es mucho más agradable la discrepancia cortés y el intercambio educado de opiniones que el ominoso silencio con el que a veces se recibe lo que no está de acuerdo con nuestras ideas. Gracias, pues, de nuevo.

Me permito ofrecer a su consideración algunas ideas sobre aspectos ideológicos de su crítica a la película “El discípulo”. Como no soy técnico en cine, dejo a Emilio Ruiz Barrachina, director y guionista, que ofrezca su propia perspectiva.

Afirma Usted que el guión de la película “nada tiene que ver con el Jesús histórico de los Evangelios”. Sostengo, por el contrario, que –aunque la película sea una obra de ficción literaria, y tenga puntos de vista históricos discutibles; Emilio R. Barrachina sabe que él y yo discrepamos en algunos puntos- la visión ofrecida en ella sobre Jesús se acerca mucho más al Jesús de la historia que el proporcionado por una lectura superficial de los Evangelios y transmitido por la tradición cristiana, sobre todo católica. Los evangelistas presentan retazos de tradiciones sin duda históricas sobre Jesús (hechos y dichos suyos), pero absolutamente mezclados con una perspectiva teológica que desborda el marco de la pura historia.

Se ha afirmado que no poseemos ni una sola sentencia ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil o incluso lleva al fracaso la búsqueda de los hechos brutos de la historia. Éstos deben ser reconstruidos por medio de la paciente investigación crítica.

El inicio de su artículo-crítica, “el objetivo de la película es negar la divinidad de Cristo, su concepción virginal, su resurrección, su celibato, y su relación personal con Dios” contiene estas afirmaciones que son pura teología, pura tradición de fe, no historia.

No pertenece al ámbito de la historia la divinidad de un ser humano; la concepción virginal es una pura creencia basada en una teología, por cierto, incompatible con la cristología de Pedro en el discurso de Pentecostés del capítulo 2 de los Hechos de los Apóstoles; incompatible también con la cristología del Evangelio de Marcos y con todo el judeocristianismo primitivo, los inmediatos seguidores de Jesús. Igualmente la resurrección no es comprobable por la historia, sino por la mera fe. Las modernas “vidas de Jesús” de historiadores católicos, véase la del celebrado Joachim Gnilka, por ejemplo- omiten ya usualmente tratar estos temas porque no son discutibles desde un punta de vista histórico.

Del celibato de Jesús –que yo personalmente creo muy probable, la menos durante su vida pública- no podemos tener dato alguno cierto a partir del texto de los Evangelios. Y desde luego nada, absolutamente nada, que nos ermita inferir qué pasaba con el estado civil de Jesús antes de su ministerio público: ¿fue casado, viudo, soltero? Imposible saberlo.

Usted afirma que la “película es un monumento a la desinformación”: me temo que es Usted el desinformado en temas de filología de los Evangelios, de crítica textual, de crítica literaria e histórica del Nuevo Testamento, de los métodos históricos en general de la historia antigua empleados en el estudio de la primera literatura cristiana. Sobre el trasfondo de esos estudios se ha realizado el guión, del que repito yo no soy el responsable, pero sí el asesor científico para todo ese trasfondo.

De san José, muy posiblemente el padre de Jesús, no sabemos absolutamente nada históricamente aparte de ese hecho. Lo poco que de él se cuenta en los primero capítulos del Evangelio de Mateo, y subsidiariamente en Lucas, son calificados de “historia” teológica por prestigiosos exegetas católicos como Raymond E. Brown y John P. Meier. Ni que decir tiene que otros intérpretes no tan católicos como Marcus J. Borg y John Dominic Crossan entienden tanto lo que pueda afectar a San José como gran parte del resto de los Evangelios no como historia objetiva, sino como algo parecido a una “parábola”, un género literario en el que ni siquiera los antiguos se preocupaban de si era verdad histórica o no lo que se contaba, sino la expresión de su propia fe acerca de la misión y figura de Jesús…, como ellos las veían.

La tesis de que Jesús pudo ser un “nazir o nazoreo” ha sido defendida a lo largo de la historia de la investigación por muchos investigadores serios, y se sigue hoy defendiendo y discutiendo. Calificar a Jesús de nazir y nazoreo está mucho más atestiguado en los manuscritos de los evangelios que el de “nazareno”, o procedente de Nazaret. Por ejemplo en el Evangelio de Mateo -de modo casi exclusivo en vez de nazareno- y en los Hechos de los Apóstoles. Digamos entre paréntesis que ya este calificativo de "nazareno" contradice palmariamente el que Jesús naciera en Belén, como afirman los capítulos añadidos (1 y 2) de Mateo y Lucas, seguramente por los propios evangelistas, para acomodar el nacimiento de Jesús a la profecía de que el mesías habría de nacer en Belén, según Miqueas 5,1.3.

El significado de nazir, nazoreo es “consagrado a Dios de forma exclusiva”, y en la tradición judía de época de Jesús significaba testimoniar públicamente un celo expreso por el cumplimiento de la Ley de Moisés, la aceptación de ciertas privaciones que mostraran la dedicación da Dios y quizás el celibato durante el tiempo del voto. El Jesús histórico, en cuyos puntos vitales fundamentales se ha formado ya un cierto consenso, encaja muy bien con esta definición.

Jesús como discípulo y seguidor de Juan Bautista, durante meses al menos, es un dato histórico hoy incontrovertible y aceptado incluso por los exegetas católicos. Es cierto que no podemos precisar con exactitud el grado de relación entre uno y otro personaje. Pero lo que es absolutamente cierto históricamente que uno no se equivoca si enmarca los comienzos al menos de la vida pública de Jesús en la estela de Juan Bautista: la predicación inicial de Jesús es sustancialmente igual a la de Juan Bautista, según el Evangelio de Mateo sobre todo. Luego seguirán caminos diferentes, pero ciertamente paralelos.

Y lo que también es rigurosamente cierto históricamente es que la teología primitiva cristiana, tal como se refleja también en los Evangelios, subvierte, cambia radicalmente esta relación histórica entre Jesús y Juan en otra teológica: rebaja a Juan Bautista a la condición de “precursor” o predecesor y eleva a Jesús a la categoría de ese “alguien mayor que él” –Juan Bautista- que ha de venir después de él (Mateo 3,11).

La idea de que la venida del reino de Dios -instaurado por Éste, en la que participaría una suerte de cooperante divino como ayuda al mesías humano- iba a comenzar en Jerusalén, más concretamente en el Templo, o en el Monte de los Olivos, era una tradición ya firme entre los judíos en la época de Jesús. La denominada “purificación de Templo” va en ese sentido; el refugio en el Monte de los olivos de Jesús y los suyos apunta hacia lo mismo, siguiendo la profecía de Zacarías 14.

El que un Jesús de talante fariseo (como el famoso fariseo de nombre Sadoc que colaboró activamente con Judas de Gamala o Galileo en la gran revuelta antirromana del año 6 d.C.) ayudara a un pequeño grupo armado a provocar una acción simbólico-profética purificando el Templo de Jerusalén de malos usos para “incitar” a Dios a que instaurara el Reino no es precisamente mi punto de vista -me refiero específicamente respecto al uso concreto de armas-, pero es perfectamente acorde con la perspectiva del siglo I en el Israel de altísima temperatura mesiánica de la primera mitad del siglo I, los años de Jesús.

Por último, la figura de un Jesús, de talante muy escatológico y apocalíptico, y que hizo quizás una entrada mesiánica judía en Jerusale´n a imitación de lo que esperaba del mesías el capítulo 9 del profeta Zacarías, y que aguardaba una venida inmediata del reino de Dios, traído por Éste con la ayuda de doce legiones de ángeles, es la imagen histórica más verosímil, en mi opinión, de lo que esperaba Jesús respecto a los inicios del reino de Dios en la tierra de Israel.

Podríamos seguir, sin duda, pero no vamos a cansar a nuestros lectores.

Estimado Sr. Orellana: como Usted tiene contacto directo con la Conferencia episcopal me atrevo a proponerle una idea que Usted puede transmitir a la Conferencia: le propondría organizar un debate público, transmitido por televisión, por ejemplo la segunda cadena de TVE, sobre la figura histórica de Jesús y la contraposición con el “Cristo de la fe”.

El debate sería entre –por una parte- los cuatro investigadores que hemos defendido en nuestros escritos en España una imagen histórica de Jesús que cito por orden alfabético: Fernando Bermejo, José Montserrat, Antonio Piñero y Gonzalo Puente Ojea, y –por otra parte-los dos autores de más éxito con obras publicadas sobre Jesús: J. A. Pagola y Armand Puig, más otros dos historiadores/teólogos católicos escogidos por los mismos obispos de Seminarios Mayores o las Facultades de Teología y Sagrada Escritura de la Iglesia, como Granada, Comillas-Madrid, Salamanca, Deusto y Universidad de Navarra (Opus), por ejemplo Rafael Aguirre y Senén Vidal, que también han publicado sobre Jesús. Creo que sería un debate muy interesante a escala nacional. ¿Se anima a organizarlo?

Saludos cordiales de Antonio Piñero. Universidad Complutense de Madrid.

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Hoy escribe Antonio Piñero


Sigo con el tema anunciado en el título, muy a propósito del planteamiento de la película “El discípulo”, que se estrena enseguida. En primer lugar quiero coger el “toro por los cuernos”: abordar el tema del amor a los enemigos en el pensamiento de Jesús.

Aprovecharé notas escritas ya hace tiempo (un capítulo del libro colectivo, por mí editado, Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús (El Almendro 1993, capítulo “El evangelio paulino y los diversos evangelios del Nuevo Testamento) y nuevas lecturas, hechas para escribir el ensayo “Jesús y la política de su tiempo”, que va dentro del libro de Ediciones B, del mismo título que la película.

Lo primero que voy a hacer es resumir el punto de vista de Carl Schmitt sobre la doctrina de Jesús acerca del amor a los enemigos, en sus Escritos Políticos, Madrid 1941, tal como está retomado en España únicamente por G. Puente Ojea, que yo sepa (en su obra Fe cristiana, Iglesia y poder, siglo XXI, Madrid, 1991, 89ss), pues va directo al grano y haré más tarde mis propias observaciones.

La ética de Jesús es una ética de crisis: tiene elementos intemporales –la moral farisea del siglo I, más la judía común- y otros que son sólo aplicables en los momentos antes de la venida del reino de Dios. En cuanto al amor al prójimo, crucial en la ética de Jesús, el Maestro sigue a Levítico 19,17-18:


“17 No odies en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues con pecado por su causa. 18 No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo, Yahvé”.


Al seguir este precepto Jesús no hizo otra cosa que acomodarse a la doctrina judía tradicional. Pero lo importante es como se interpreta el vocablo "prójimo". Parece que Jesús pensó en un "prójimo" no enemigo de Dios, dentro de la comunidad judía, un prójimo abierto al reino de Dios, o con posibilidades serias de arrepentirse de su mala vida y abrirse al Reino.

Esto significaría que predicó que Jesús -al hablar del amor a los enemigos- estaría predicando una ética del amor incondicional hacia adentro, hacia los miembros, incluso sólo potenciales de la comunidad “mesiánica”, la familia espiritual que él estaba intentando formar para prepararse para la venida del Reino, y una ética de antagonismo hacia los de fuera, los adversarios de Dios y consecuentemente de él mismo y su grupo. Estos adversarios podían ser los paganos recalcitrantes o los judíos apegados al dinero y al poder que hacían oídos sordos a su proclama del Reino, es decir, los cómplices judíos del poder romano.

Ahora bien, en los evangelios esta distinción no está del todo clara. Sabemos que los evangelistas transmiten a menudo dichos de Jesús desprovistos de todo contexto, con lo cual puede no entenderse exactamente su sentido tal como lo quiso Jesús. Pues bien, éste puede ser el caso de la norma del amor de los enemigos que se proclama universal sin distinción alguna.

Que hay una distinción necesaria en el tema del "amor universal" es claro porque al leer los evangelios se ve con absoluta claridad que Jesús no practicó tal amor incluso a los enemigos. Jesús era un individuo a veces muy enfadado, que no se comportaba de manera amable y que no ofrecía de ningún modo la otra mejilla. Trató muy duramente -no los amó en absoluto- a miembros de los siguientes estamentos:

- Los romanos: no se lo ve tratando amablemente a las fuerzas invasoras. Jesús al afirmar que son enemigos de Jerusalén y del pueblo judío, como se observa en el lamento por Jerusalén Lc 19,43, afirma también que son enemigos suyos. Igualmente ocurre cuando pone como ejemplo negativo la matanza de galileos hecha por Pilato (Lc 13,1-3).

- No trata apenas con paganos ni les anuncia la salvación.

- Los saduceos, altos sacerdotes del Templo

- Miembros del estamento de los maestros, ciertos fariseos y escribas o doctores de la Ley

- Ricos y poderosos como clase social que explotaban a los pobres. En algún caso, el Jesús de Lucas condena a los ricos al infierno en cuanto que ya han recibido la felicidad conveniente en esta vida: “Acuérdate que ya recibiste tus bienes en vida, y Lázaro, el pobre, recibió males” (Lc 16,19-31) y “ay de vosotros ricos porque tenéis ya vuestra consolación” (Lc 6,24)

Para explicar esta clara contradicción entre el precepto del amor universal y la actuación de Jesús, Carl Schmitt introdujo la distinción siguiente: Jesús predicó el perdón y el amor sólo al enemigo privado, pero de ningún modo exhortó, o mandó, practicar el amor hacia el enemigo público.

Esta distinción, argumenta Carl Schmit, no queda absolutamente clara en loe evangelios, y en las traducciones a lenguas modernas se ha perdido en absoluto. De ahí que se diga "Jesús predicó el amor a los enemigos" sin la conveniente matización.

La distinción se ve claramente en las lenguas clásicas latín y griego. En latín: el enemigo privado es el inimicus (correspondería a español "enemistad"); el enemigo público es el hostis (correspondería a español "hostilidad"). La correspondencia, sin embargo, es imperfecta en las lenguas romances; en latín la distinción es clara.

En griego sería los siguiente: el enemigo privado es el echtrós (de échthra, "enemistad"); el público, el polémios (de pólemos, "guerra").

Los textos evangélicos escritos en griego, aunque generalizantes, bien observados, dan pie a esta distinción. En el griego de los evangelios (conforme a la distinción entre entre enemigo privado, griego echthrós; latín inimicus, y enemigo público, griego polemios; latín hostis) [jamás se menciona el vocablo polemios, sino echthrós, con lo cual, implícitamente, se está diciendo que Jesús no dijo amad a vuestros enemigos públicos (polemíous), sino a vuestros enemigos privados (echtroús; con terminación de acusativo plural).

En latín (que es sólo el lenguaje de la Vulgata, pero de gran difusión en el occidente cristiano) sería:

“Jesús no dijo: diligite (amad) hostes vestros, sino diligite inimicos vestros”

Con otras palabras: Jesús mandó amar a los enemigos privados, personales, con los únicos con los que tiene sentido un acto de amor por diferencias de tipo relacional, pero no ordenó amar a los enemigos políticos, públicos, puestos que eran enemigos de Dios y de su futuro reino. Respecto a estos Jesús habría postulado una ética de hostilidad, aunque en los evangelios no aparece una instrucción general de odiar a los enemigos, como por ejemplo en Qumrán.

Seguiremos explicitando este extremo.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

II. Las alusiones

Como en otro lugar explicaba, denomino alusiones a las referencias más o menos veladas a pasajes, sucesos o personajes bíblicos. Tanto por el texto como por el contexto se percibe la intención del autor de manifestar su conocimiento de los libros sagrados y su deseo de destacar la conexión con sus propios relatos.

1. En los sucesos relacionados con el criado de Estratocles, curado por Andrés (HchAnd 4,2), recordaba el Apóstol que habían intervenido algunos magos, pero que no habían podido conseguir efecto positivo ninguno.

En varios relatos bíblicos, la situación llega a un punto en que se hace imprescindible la actuación divina. Es lo que ocurrió con los magos que pretendieron imitar ante el Faraón los signos milagrosos realizados por Moisés (Éx 7). El detalle servía para dar mayor brillo al milagro y subrayar el poder de Dios que superaba la debilidad del hombre.

Mayores ecos se perciben de la curación del epiléptico de Mc 9,14-29. Se trataba de un enfermo a quien otros habían pretendido curar sin conseguirlo. Noto, además, que la partícula hoti de Mc 9,28 está sustituida en el códice D por dià ti como en el Apócrifo: “¿Por qué no han podido expulsar del desdichado joven a este demonio?”. Y en Mc: “¿Por qué no hemos podido nosotros expulsar…?” En mi opinión se da algo más que una semejanza de situaciones.

2. Andrés se refiere en oración a Dios diciendo: “¡Oh Dios, que no escuchas a los magos” (HchAnd 5,1). Se refería obviamente a los que habían intentado curar al siervo de Estratocles.

Hay aquí una posible alusión a ciertos lugares bíblicos. Por ejemplo, los magos de Egipto pretenden, pero no pueden, realizar la plaga de los mosquitos (Éx 8,14). A una orden de Moisés se cumplen los prodigios que luego los magos son incapaces de llevar a efecto. De la misma manera encontramos realizada la afirmación de Andrés en el caso de Simón Mago, el que quería comprar a los Apóstoles la facultad de transmitir el Espíritu Santo (Hch 8,18ss). Finalmente, las palabras de Andrés recuerdan las palabras que decía el ciego de Jn 9,31: “Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que si alguien es piadoso y hace su voluntad, a ése sí lo escucha”. Se trataba en el evangelio de Juan del ciego de nacimiento, cuya curación los fariseos no querían reconocer.

3. En una larga alocución dirigida a Estratocles, decía Andrés: “Da a luz al hijo que gestas, y no te abandones solamente a los dolores del parto” (HchAnd 7,2), detalles a los que alude más adelante en HchAnd 9,1.

Pienso que se contiene aquí una alusión a las palabras de Jesús sobre la mujer que sufre dolores de parto hasta que da a luz (Jn 16,21). También en esta ocasión se refiere Andrés a la pena que acaba transformándose en alegría.

4. Prosigue Andrés exhortando al nuevo converso Estratocles, a quien dirige estas sentidas palabras cuando habla del hombre nuevo: “Considera vanas (mátaia) todas sus anteriores prácticas religiosas” (thrēskeúmata: HchAnd 9,3).

Según Sant 1,26, el que “piensa ser religioso” (thrēskós) y no refrena su lengua, su religiosidad (thrēskeía) es vana (mátaios)”. Pero luego, cuando dice Andrés que vacila sobre cuál es realmente la verdadera religiosidad, se percibe una alusión a lo que Santiago decía en Sant 1,27: “La religión pura e incontaminada ante Dios Padre consiste en visitar a os huérfanos…”

5. A lo largo de su larga alocución a los fieles en general, les recomienda que guarden la doctrina que se les ha predicado con una clara alusión al “depósito”, aquí parakatathēkēn: “Guardemos, pues, hijitos míos, el depósito que se nos ha confiado” (HchAnd 12,1).

Es una clara alusión al consejo de las Pastorales: “Depositum custodi” (parathēkēn fýlaxon), como en 1 Tim 6,20: “Guarda el depósito que se te ha confiado”; la recomendación se repite con las mismas palabras en 2 Tim 1,14; cf también 2 Tim 1,12. En los textos del Apócrifo y de las Pastorales, además del idéntico contenido, se da también coincidencia literal.

6. En una alocución de Andrés dirigida a Maximila en el fragmento del códice Vaticano griego 808 (HchAnd 37,3), se compara a sí mismo con Adán y a Maximila con Eva. Luego repasa los errores de los primeros padres que Andrés y Maximila corrigen. Así, por ejemplo, menciona la ignorancia que hizo caer a Eva, su erróneo entendimiento que la arrastró a la caída, su debilidad y su desobediencia. Según Andrés, Eva completó lo que Adán dejó inacabado.

Todos estos temas tienen su reflejo en el capítulo 3 de libro del Génesis. El diálogo de Eva con la serpiente dejó de manifiesto la ignorancia de Eva, su falta de entendimiento, una debilidad que acabó en la desobediencia y la caída.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como prometí, deseo comentar ahora, a propósito del estreno de la película “El discípulo” el próximo viernes 23 de abril, el tema que encabeza esta postal. Son dos en realidad las cuestiones, o las coordenadas –aparte de la impostación general de la película que pretende acercarse a una parte de la realidad histórica de Jesús- vitales que encuadran la visión de Jesús ofrecida por el film:

• Jesús como nazoreo de por vida, desde su bautismo. Un nazir, es el hombre consagrado a Dios por un voto especial, y obligado a observar ciertas reglas. Las más conocidas son abstenerse de vino y dejarse crecer la cabellera. Se supone además, aunque no esté en las reglas del nazireato explicadas en Números 6,1-21- que debía abstenerse de toda vida sexual mientras durara su voto, pues suponía impureza, aunque la unión fuera legítima.

• Jesús implicado de algún modo en la política de su tiempo, aun en contra de su voluntad. La “política” implica aquí, en el Israel de entonces religión y en muchos casos armas. De esto hay que tratar.

Voy a dejar por ahora el primer tema (sin duda muy importante y ligado a la existencia histórica de Nazaret), y me dedicaré más al segundo que es lo que puede impactar más a los espectadores de la película en estos tiempos.

Los lectores saben que he tratado ya el “tema de Jesús y las armas”, o del “mesianismo celota” y conocen mi posición. Además me he distanciado de la postura de mi amigo José Montserrat en su El galileo armado (Edaf, 2007). Pero no se trata ahora de volver a discutirlo, sino más bien de poner de relieve que aquel que propone una participación de Jesús en la política de su tiempo y una cierta implicación, o amistad de Jesús, con los que pertenecen al ámbito de las armas no es un historiador extremista y desaforado que saca las cosas de quicio. Más bien, como he dicho en otras ocasiones, se une a una plétora enorme de investigadores que han insistido en este punto desde 1768.

En la película –y esta es una de las frases insertadas por mí en el guión- Jesús afirma claramente “Yo no soy un hombre de armas”. Pero esto no implica que se vea rodeado de gentes propensas a portarlas y a utilizarlas en nombre de Dios. Piénsese que estamos en el Israel ocupado por los romanos del siglo I y que entre la muerte de Jesús y el levantamiento de la Primera Gran Revolución judía no median más de 33 años. La temperatura mesiánica violenta del pueblo judío era elevadísma por aquellos dias.

Pongo un ejemplo ilustrativo: piensen en un ciudadano árabe de la actual franja de Gaza, ocupada por Israel. Es un hombre educado, por ejemplo un médico. Su mentalidad es profundamente democrática, aborrece la violencia, y conoce bien el ámbito democrático y antiguerrero que existe fuera, por ejemplo, en Occidente. Pero imagínenselo en su trabajo diario, sin medicinas, en un hospital precario, agobiado por la falta de todo… ¿Con quien estarán sus simpatías? ¿Estarán los sentimientos de este médico -repito demócrata y pacifista- con Israel, o bien con sus hermanos árabes, incluso con los que empuñan las armas? ¿A quiénes mirará con ojos más favorables? ¿Quiénes serán sus amigos? ¿Con quienes se juntará diariamente? Incluso aunque tales gentes porten armas, incluso aunque las hayan empleado alguna contra los israelitas a los que consideran los causantes de sus males, tales personas gozarán de las simpatías de ese médico.

Lo mismo podía pasar con Jesús, sobre todo si se piensa que él era el heraldo de un reino de Dios que habría de venir de inmediato en el que no tendrían cabida alguna los romanos y los griegos y otros extranjeros si no se convertían o cambiaban al menos su actitud por la de un profundo respeto hacia el Dios de Israel y hacia su pueblo elegido.

Es cierto que de Jesús se ha transmitido que ordenó “amar a los enemigos”, presentar la otra mejilla y “el que te obligue a andar con él una milla, ve con él dos” (Mt 5,38.41), puesto que al parecer estos ejemplos se refieren expresamente a prácticas vejatorias de los invasores romanos con la población judía sometida. En apariencia Jesús manda amar a los romanos incluso en situaciones comprometidas de hostilidad por parte de éstos.

La cosa no es tan sencilla, sin embargo, y conviene detenerse en ello.

Seguiremos
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Hoy escribe Antonio Piñero


El próximo viernes, día 23 de abril 2010, se estrena la película de Emilio Ruiz Barrachina, “El discípulo” simultáneamente en 60 salas de toda España. Es posible que sepan los lectores de este blog que he participado en el guión como asesor científico para la época en general y para el personaje, Jesús y su entorno, en particular.

La película trata de las últimas semanas de Jesús desde una perspectiva historicista, es decir, de lo que -según el director y guionista, Ruiz Barrachina- pudo ser muy bien el Jesús de la historia por contraposición con lo que la investigación de hoy denomina el Cristo de la fe, que –como saben los lectores- no siempre coinciden.

Por encargo del propio Ruiz Barrachina, escribí una pequeña serie de diez escenas, que transcurren unos cincuenta años después de la muerte de Jesús, con tres personajes: el evangelista Lucas, un antiguo discípulo de Jesús (que aunque se llame Juan no es necesariamente del grupo de los Doce, sino uno –por ejemplo- de los 72 que Jesús envió a misionar a diversas poblaciones anunciando la inmediata llegada del reino de Dios y la necesidad del consiguiente arrepentimiento y un escriba, también llamado Juan.

Ruiz Barrachina tomó estas escenas, las corrigió –yo no tenía ni tengo idea como guionista de cine-, las transformó, las complementó y las insertó, en mi opinión genialmente, en el guión. Tanto que ahora la película tiene dos niveles narrativos:

1. Lo que ocurrió con Jesús y los suyos.
2. La interpretación del evangelista que los ve con otros ojos cincuenta años después.

A medida que avanza la acción del film narrando esas últimas semanas de Jesús, se interponen muy breves escenas en las que se muestra la discusión entre Lucas y el discípulo de Jesús sobre lo que ocurrió realmente y su sentido.

He visto ya la película dos veces, una en inglés –que es el idioma de la película, pensada también para el mercado de otros países (en España se presentará en versión original, con subtítulos), y la doblada al español- en unos momentos en los que el montaje no estaba absolutamente terminado y faltaban algunos detalles.

Yo no entiendo técnicamente de cine, pero a mí personalmente, la película me ha parecido interesantísima, bien sea para participar y disfrutar con la perspectiva ofrecida sobre Jesús y sus ideas o para oponerse a ello. Se trata de un film con un cierto sabor documental, pues las escenas están llenas, como es lógico, de textos evangélicos, la acción es directa y escueta, y los deseos de informar son evidentes. El ritmo de la película es rápido y no hay la menor ocasión de aburrirse.

La interpretación de los actores tanto ingleses como españoles (hay tres entre los principales, Juanjo Puigcorbé = Pilato; Rut Gabriel = María de Magdala; Joaquín Perles = Santiago/Jacobo, hermano de Jesús) me ha parecido excelente. Yo me he quedado emocionado con la interpretación de Jesús (Joel West) y de su madre, Marisa Berenson (una de las actrices protagonistas de “Barry Lindon”, y en función más secundaria de “Cabaret” y “Muerte en Venecia”). Debo confesar que desde antiguo era un decidido partidario de esta actriz.

Igualmente debo decir que me han encantado los paisajes y la ambientación escogida, situados íntegramente en Baza, Granada. La fotografía y su colorido pastel, propio de un cuadro al óleo de los siglos XVI y XVII (de hecho cuadros famosos han ayudado para formar las escenas), me ha parecido muy satisfactoria.

Es posible que los técnicos me tachen de iluso y de poco entendido. Ciertamente es posible. Ellos encontrarán defectos a la película y a sus planeamientos, pero pienso que el espectador normal se sentirá en líneas generales encantado con la interpretación, el logrado entorno y la acción, independientemente de que sea de su agrado o no cómo se representa a Jesús en la película. El atrezzo y el ambiente está formado en parte, por ejemplo en cuanto a las vestimentas, a base de lo utilizado en la película Gladiator, que se rodó en España, atrezzo que hoy se conserva en grandes almacenes de ropa de época en Madrid, que se dedican al alquiler de tales complementos.

Pienso que al ser yo parte interesada, no puedo ser totalmente objetivo, pero expreso lo que siento después de haber visto la película detenidamente y haber disfrutado con ella. Pienso también que algo tendrá el film cuando ha sido admitida al festival de Cataluña (Lérida y Barcelona), está en el de Málaga, que se celebra ahora, y va también al Festival de Cannes (a la sección comercial, ya que a la competitiva no es posible, pues la película se concluyó después de plazo; se supone que el año que viene irá) y al de Montreal y Los Ángeles, que yo sepa y por ahora.

Por otro lado, y después de ver el esfuerzo derrochado para la realización del film, siento como un poco de angustia ante la respuesta del público. Es el miedo o el síndrome ante la posible butaca vacía cuando se presenta un libro y se ignora la respuesta de la gente. Como la película se ha hecho sin apenas presupuesto (quince veces menos que “Ágora” por ejemplo), ni siquiera hay dinero para montar una fuerte propaganda. La cinta tiene que valerse por sí misma.

Pero como ocurre ahora con los libros, los primeros días de exposición ante el público son decisivos y a la vez crueles. La norma es: se divide el número de espectadores durante los tres primeros días de representación (viernes, sábado y domingo, del 23 al 25 de abril) y si no se alcanza una cierta cuota, que exactamente no sé cuál es, se retira de inmediato la película de la circulación y pasa al ámbito de los DVD y videoclubs, etc. Ni que decir tiene que las televisiones, tanto públicas como privadas, compran luego la cinta según esta misma cuota de pantalla durante esos tres primeros días.

Así que animo cordialmente a los lectores a que, si les parece bien, se enteren en dónde exhiben la película –normalmente doblada al español- y se animen a verla en estos tres primeros días a partir del próximo viernes día 23. Luego vendrá el “boca-oreja” para bien o para mal y las discusiones sobre la propuesta acerca de Jesús que ofrece el film.

En los próximos días también comentaré algo sobre el tema “Jesús y la política de su tempo” que es un ensayo escrito por mí para acompañar, al final del libro, el guión de la película transformado en novela, editado por Ediciones B, que ya se está distribuyendo. La fotografía que acompaña esta postal es la de la cubierta del libro y pertenece a un plano de Jesús que aparece en la película.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Puede decirse sin temor a equivocarse que el primer corpus de escritos cristianos primitivos, el Nuevo Testamento, es una obra de propaganda de una fe. Por ello es lícito afirmar que presenta las cosas de modo que surja una interpretación de ellas y no otra. Esto ocurre sobre todo en los Evangelios, pero también en el resto de los escritos de ese corpus. Todos sus textos están redactados de modo que atraigan, o confirmen, a la fe cristiana a los lectores potenciales.

El Nuevo Testamento es ante todo un testimonio de creencias, el testigo y la proclamación de ellas. A la vez es una exhortación a adherirse a ese conjunto de afirmaciones. De este hecho se deriva una consecuencia importante: como testimonio de fe es muy posible que los hechos que narran esos textos estén vistos a través de las lentes de esa fe, lo que implica una cierta distorsión.

De la aplicación de los métodos histórico-críticos modernos y del uso en general de la metodología de la historia antigua respecto a los textos neotestamentarios se deduce un marco de interpretación de ellos -una postura interpretativa del investigador- al igual que ocurriría con cualquier otro texto que contiene historias legado por la Antigüedad. Indefectiblemente se plantea así una cuestión fundamental: ¿podemos fiarnos históricamente de los textos del Nuevo Testamento? Y en concreto respecto a su figura principal: ¿podemos fiarnos de los Evangelios en cuanto historia?

La respuesta a esta pregunta es compleja, pues no sólo hay que contrastar los datos de los Evangelios entre sí, y luego con otros datos seguros de la historia que los rodea, sino estudiar las “tendencias” de composición de cada uno, es decir, su teología peculiar que puede llevarles a presentar los hechos de una manera especial o con una óptica deformada. A la luz de muchos siglos de investigación es más que plausible que tengan tales tendencias y que nosotros podamos detectarlas.

La lectura pausada y crítica de los textos del Nuevo TEstamentoy, y en particular de los evangelios, debe poner en guardia al lector ante un uso espontáneo del material sobre Jesús contenido en los textos transmitidos. Es ilustrativo el aviso a los lectores de Günther Bornkamm, un sucesor de Rudolf Bultmann, en su obra Jesús de Nazaret (5ª edición, 1996, Editorial Sígueme. Salamanca):


No poseemos ni una sola “sentencia” ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil o incluso lleva al fracaso la búsqueda de los hechos brutos de la historia (p. 15).

Se impone por tanto una postura prudente y una lectura que vaya más allá de la mera superficie. El filólogo e historiador de la antigüedad que se enfrenta a estos textos no debe adoptar una posición simplista de armonización de los hechos e ideas contradictorias o contrarias que perciba en el Nuevo Testamento después de una lectura pausada, sino una actitud de prudente crítica con el afán de reconstruir el pensamiento original de cada autor y el por qué de ese pensamiento.

Seguiremos
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En el otro blog de Religiondigital el tema de hoy es:

“Juan, el hijo de Zebedeo, en la literatura apócrifa”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Josefo manifiesta claramente su opinión acerca de que la historia debe estar bellamente escrita: tanto importa, dice en las Antigüedades (XIV 2-3), acertar con un estilo literario que haga placentero lo que se relata como atenerse a la verdad de los hechos.

Por ello la lectura de Josefo es agradable y su lengua griega es correcta y educada, como inspirada fundamentalmente en el estilo de renombrados historiadores que le habían precedido y que son sus modelos: Tucídides, Polibio, y en menor medida Heródoto y Jenofonte. Puede decirse incluso que si en algo peca Josefo es en construir en ocasiones una historia trágica y patética, en la que el sentido literario pueda incluso moverle a manipular la presentación de los hechos (véase Guerra I 9-12).

En conjunto, sin embargo, sería injusto aformar que la historia de Josefo es ampulosa y retórica, como sí puede decirse de otros autores helenísticos, como Duris, criticado duramente por Polibio en sus Historias (II 56,11-12).

En este apartado es justo volver a recordar que Josefo trabajó siempre con la ayuda de colaboradores griegos nativos. Aunque se podría dar por seguro que nuestro autor había aprendido el griego en su juventud, no se sintió, sin embargo, totalmente ducho en esta lengua y fue lo suficientemente listo o humilde como para recabar la ayuda de expertos.

Lo cierto es que, sobre todo en la Guerra, el colaborador cumplió muy bien su cometido, pues compuso un lenguaje ático, educado y al mismo tiempo relativamente sencillo (nunca llega a exageraciones retóricas, como dijimos), que encaja a la perfección con el lenguaje de la historiografía griega de la época. Su léxico es rigurosamente helénico y su tamiz apenas deja pasar algún que otro semitismo, perceptible sobre todo en la peculiar transcripción de algunos nombres propios y topónimos.


Los estudiosos han centrado su atención en los discursos que salpican la obra de Josefo. Ya hemos mencionado antes que nos parecen muy bien construidos según los modelos de la retórica helénico-romana. Algunos investigadores, sin embargo, han creído ver en ellos la influencia de la diatriba farisaico-rabínica, por la afición a un lenguaje lleno de contraposiciones, tan propio de los debates teológicos judíos.

Sea como fuere, lo cierto es que muchos de los discursos de Josefo se leen con verdadero deleite, como el de Agripa II que intenta apartar a los judíos de sus impulsos revolucionarios respecto a Roma (Guerra II 345-407), o el de los hijos de Herodes defendiéndose de su padre ante Augusto (Antigüedades XVII), o el de Herodes mismo desmontando los argumentos de su hijo Antípatro ante el legado Varo, gobernador de la poderosa provincia de Siria (Guerra I 620-636).

Para mi novela sobre “Herodes el Grande” (Edit. Esquilo, Badajoz, 2007) estos discursos han sido de particular interés y me han ayudado mucho –dentro naturalmente de l ficción sobre un tema esencialmente histórico- a componer los discursos de mis personajes que aparecen en esa narración.


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Hoy escribe Antonio Piñero


La última aclaración plusible del fenómeno de la pseudonimia, tal como expusimos en la nota anterior, podría llevarnos a pensar que los desconocidos autores de esta literatura “paulina” o “apostólica” no eran profesionales de la mentira ni sentían remordimientos de conciencia al escribir una obra a todas luces falsa desde el punto de vista de hoy.

Aunque cueste comprenderlo hoy día, es posible que no pretendieran por lo general engañar positivamente a sus lectores –o al menos no siempre— forjando una autoría que es a todas luces “falsa”, según nuestro modo de juzgar. Estaban convencidos de que el escrito que adscribían a Pablo o Pedro, por ejemplo, se había compuesto en el mismo espíritu de aquél, y podía atribuírsele. Por tanto, no se podría juzgar con criterios del siglo XXI –es decir, emplear la dicotomía “falso/auténtico” sin matices— este fenómeno literario de la “pseudonimia”.

Mas para la crítica literaria moderna tener conciencia de que un escrito concreto no procede de la mano del Pablo o Pedro auténticos, sino que es una obra pseudónima es un instrumento valiosísimo que debe aprovechar para emitir un juicio matizado sobre su valor. No es lo mismo una carta auténtica de Pablo que una de sus seguidores. La constatación de la no autoría paulina ayuda a establecer el desarrollo y la evolución de la Gran Iglesia, tanto en su ideología como en su organización durante el gtiempo de la composición del Nuevo Testamento.


Al ser el Nuevo Testamento muy plural en su ideología, invita a la pluralidad de cristianismos.

Al ser el Nuevo Testamento un conjunto de obras de enfoques diferentes, no es de extrañar que el lector crítico detecte entre ellas tensiones y divergencias teológicas, incluso contradicciones. Cada obra, o a veces bloques de obras, presentan su propia opción ideológica.

Así, por ejemplo, hay un abismo entre la concepción de la fe de las Epístola a los gálatas y romanos y la de la Epístola de Santiago; o se perciben muchas diferencias, casi insalvables, entre las imágenes de Jesús de los tres primeros evangelios y la del Evangelio de Juan.

Igualmente el pensamiento sobre la Iglesia, el matrimonio, o el retorno de Jesús como mesías y juez final (la “parusía”) no es el mismo, ni mucho menos, en las cartas auténticas de Pablo y en las compuestas en su nombre por sus discípulos (p. ej., las Epístolas Pastorales).

El ejemplo de la cristología es paradigmático y lo hemos expuesto en otras cocasiones: si hay algo serio, en lo que debería haber unidad en el Nuevo Testamento es cómo se concibe a Jesús como Cristo, cómo mesías: ¿desde cuándo tiene esa función? ¿Desde algún momento de su vida terrena? ¿Desde toda la eternidad?

Pues bien, no hay una cristología unitaria, ni mucho menos, en el Nuevo Testamento, sino hasta contradictoria o incompatible la una con la otra. Resumimos: la evolución de la cristología fue rápida e impresionante: de Jesús, puro hombre, se pasó a la figura de un hijo de Dios consustancial y preexistente. La cristología más elemental está representada en el discurso de Pedro en el primer Pentecostés, Hch 2,32.36. En esta concepción Jesús es durante su vida un hombre normal y sólo después de su muerte y resurrección por Dios es incorporado por Éste al ámbito de lo divino. El Evangelio de Marcos adelanta este momento de incorporación: en el bautismo la voz divina declara a Jesús “Hijo de Dios”. Jesús no pertenece ya al nivel divino desde su muerte y resurrección sino antes, desde su bautismo. Los evangelios de Mateo y Lucas efectúan otro adelanto: Jesús es Hijo de Dios desde su concepción milagrosa: Mt 1-2 y Lc 1-2. El Evangelio de Juan adelanta aún más cronológicamente la divinidad de Jesús: éste es el Logos eterno que existe desde el principio. Ese Logos es Dios: Jn 1,1.

Y lo mismo ocurre en la ética. Un mero ejemplo de dos concepciones antagónicas distantes entre sí unos pocos decenios, o menos: la postura ante el matrimonio. Para Pablo, en 1 Cor 7, el matrimonio es un “mal menor”; mejor es casarse que abrasarse en la impureza; el Apóstol no lo condena, pero desearía que “todos fueran célibes como él”, para librarse de engorrosos problemas y para dedicar todo el tiempo y energías “ a las cosas del Señor”.

Por el contrario, en las epístolas deuteropaulinas, en concreto en Efesios se lee:

“Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás a su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia… Por esto dejará el hombre a su padre… Gran misterio es éste que yo aplico a Cristo y a la Iglesia” (5,28-32).

Y sobre todo 1 Tim 5,14:

“Quiero que las mujeres se casen, críen hijos…”

y 1 Tim 2,15:

“Con todo la mujer se salvará por la crianza de los hijos si permaneciera en la fe…”.

La distancia en la concepción es máxima.

Al Nuevo Testamento se le puede aplicar también lo que dicen los rabinos de la Biblia hebrea: “Setenta caras tiene la Biblia”. “La Biblia es como una cueva de ladrones: que en ella cada uno puede encontrar lo que quiera”. Si a algo invita la pluralidad del Nuevo Testamento es a la pluralidad de las confesiones. Ello explica que según Goffrey Parrinder en el año 2000 había en el mundo unas 500 confesiones o denomianciones cristianas…, y eso que todas ellas –como hemos dicho también- proceden muy probablemente de un único tronco común de entre los tres posibles, o más: la interpretación paulina de la muerte y resurrección de un Jesús divinizado como expiación vicaria y sustitutoria que redime en potencia los pecados de la humanidad entera.


Concluiremos pronto
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En el otro blog de “Religiondigital”, los temas son:

“Un ejemplo de crítica textual del Nuevo Testamento aplicado al Evangelio de Lucas 24, 50-53”

Crítica de fuentes aplicada al Evangelio de Lucas (I y II)

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Biblia en los HchAnd

I. El contenido

54. Estaba Andrés hablando del Verbo, del que decía: “Ha recibido del Padre el poder y la autoridad para juzgar a vivos y muertos” (HchAnd Mart Prius 12,1).

Es lo mismo que leemos en Hch 10.42 cuando Pedro, después de la conversación con Cornelio, aseguraba que Dios había ordenado a los apóstoles predicar eso precisamente: que Jesús había sido elegido como “juez de vivos y muertos”. Una doctrina que encontramos igualmente en 2 Tim 4,1, que habla “de Jesucristo, el que ha de venir a juzgar a vivos y muertos”. La 1 Pe 4,5 alude también a los que tendrán que rendir cuentas al que está presto para venir a juzgar a los vivos y a los muertos”.

55. Del Verbo hablaba Andrés para recordar que el Verbo “siendo Dios por su propio poder, tomó un cuerpo y vino al mundo” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

El pasaje, su contenido y hasta su estructura recuerdan el himno de Flp 2,6-7: “El cual, existiendo en la forma de Dios (siendo Dios),… se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo haciéndose semejante a los hombres”. Hay un participio previo al que sigue una oración en tiempo personal: “siendo Dios”-“estando en la forma de Dios”; “vino al mundo después de tomar cuerpo”-“se vació a sí mismo tomando forma de esclavo”.

En cuanto a la afirmación de que “vino al mundo”, es una constante en el evangelio de Juan: “Yo he venido al mundo” (Jn 9,39; cf 11,27; 12,14: “he venido como luz al mundo”; 12,47; 16,28; 18,37; 1 Tim 1,15: “Cristo Jesús ha venido al mundo”; etc.

56. En el mismo contexto, añade el Apóstol que el Verbo, venido al mundo, “nos eligió a nosotros sus apóstoles y nos dio poder para que fuéramos a todas las gentes y predicáramos en su nombre la penitencia y el perdón de los pecados” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

Los pasajes evangélicos de la elección de los Apóstoles abundan en la idea de la misión como puede verse en Mt 10 y par., así como en las narraciones finales sobre el envío a todo el mundo para predicar el evangelio. El tema de la predicación, “penitencia y perdón de los pecados” era el de Juan Bautista según la interpretación de Marcos 1,4.

57. Dialogando con el procónsul Egeates, le asegura Andrés que “para eso, te ha enviado a ti también acá, para que si le escuchas y crees en él, te salves” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

Encontramos aquí la unión de ciertos verbos con la misma intención que en el Nuevo Testamento: 1) Oír-creer. Pablo proclama en el concilio de Jerusalén que Dios ha decidido que los gentiles oigan por su boca la palabra del evangelio y crean” (Hch 15,7). Y en efecto, muchos en Corinto “oyeron y creyeron” (1 Cor 18,8). Idea destacada en las palabras concatenadas de Pablo en Rom 10,14: “¿Cómo creerán sin haberle oído?”.- 2) Creer-salvarse. Es decir, la unión natural de fe y salvación. Cuando Jesús envió a sus discípulos a predicar, les prometía: “El que crea y se bautice, se salvará” (Mc 16.16). Por su parte el diablo roba la semilla del sembrador, o sea, la palabra “para que no crean y se salven” (Lc 8,12). Jesús trataba de consolar a Jairo diciéndole: “Cree y (tu hija) se salvará” (Lc 8,50). Lo mismo que Pablo decía al carcelero de Filipos: “Cree en el Señor Jesús y te salvarás” (Hch 16,31; cf 14,9).

58. Andrés continuaba su alocución diciendo: “Pero si te niegas a creer, te condenarás” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

De la misma manera que aparecen unidos los verbos creer-salvarse, se suele dar también la conexión no creer-condenarse. En el texto de Mc 16,16, anteriormente citado, leíamos concretamente: “El que crea y se bautice, se salvará; el que no crea se condenará”. Los verbos krínō (Apócrifo) y katakrínō (Mc 16) se usan como sinónimos. En el griego moderno kríma tiene los significados de “sentencia” o “juicio” y “condena”. Y la expresión tí kríma es la forma corriente para decir “¡qué pena!”. Podemos recoger aquí las palabras de Jesús en el coloquio con Nicodemo, donde se oponen los verbos krínō y sōzō. Jesús “no ha venido a juzgar (condenar) al mundo, sino para que el mundo se salve por él” (Jn 3,17).

59. En el saludo de Andrés a la cruz, se refiere expresamente a su misterio: “Conozco tu misterio por el que estás clavada" (HchAnd Mart Prius 14,1).

La cruz es siempre un tema pendiente, difícilmente comprensible. Cuando Jesús hablaba de su pasión, los apóstoles no le comprendían (Mc 8,31-32; 9,31-32; 10, 32-34 par.). Tampoco entendieron mucho los discípulos de Emaús (Lc 24, 21.25). El “misterio” es “la palabra de la cruz” (1 Cor 1,18), verdadera "locura" para muchos, como también es para muchos un “escándalo” (Gál 5,11).

60. En el Papiro de Utrecht 10,10s, se habla de un joven que tenía una hermana piadosa, cerca de la cual está Dios por “su pureza, su oración y su limosna” según la versión de Quispel en su artículo en VigChr 10 (1956).

La oración y la limosna son dos conceptos que suelen aparecer unidos en la Biblia. Así leemos en Tob 12, 8-9: “Buena es la oración con verdad y la limosna con justicia”. En la presentación del piadoso Cornelio, se dice que “hacía muchas limosnas y oraba a Dios continuamente” (Hch 10,2). Luego la aparición le dice: “Tus oraciones y tus limosnas han subido hasta Dios” (Hch 10,4). En cuanto a la pureza, podemos recordar el pasaje de Lc 11,41, en donde se recomienda: “Dad limosna según vuestras posibilidades, y todo será puro para vosotros”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro