Hoy escribe Antonio Piñero


Sigo con el tema anunciado en el título, muy a propósito del planteamiento de la película “El discípulo”, que se estrena enseguida. En primer lugar quiero coger el “toro por los cuernos”: abordar el tema del amor a los enemigos en el pensamiento de Jesús.

Aprovecharé notas escritas ya hace tiempo (un capítulo del libro colectivo, por mí editado, Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús (El Almendro 1993, capítulo “El evangelio paulino y los diversos evangelios del Nuevo Testamento) y nuevas lecturas, hechas para escribir el ensayo “Jesús y la política de su tiempo”, que va dentro del libro de Ediciones B, del mismo título que la película.

Lo primero que voy a hacer es resumir el punto de vista de Carl Schmitt sobre la doctrina de Jesús acerca del amor a los enemigos, en sus Escritos Políticos, Madrid 1941, tal como está retomado en España únicamente por G. Puente Ojea, que yo sepa (en su obra Fe cristiana, Iglesia y poder, siglo XXI, Madrid, 1991, 89ss), pues va directo al grano y haré más tarde mis propias observaciones.

La ética de Jesús es una ética de crisis: tiene elementos intemporales –la moral farisea del siglo I, más la judía común- y otros que son sólo aplicables en los momentos antes de la venida del reino de Dios. En cuanto al amor al prójimo, crucial en la ética de Jesús, el Maestro sigue a Levítico 19,17-18:


“17 No odies en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues con pecado por su causa. 18 No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo, Yahvé”.


Al seguir este precepto Jesús no hizo otra cosa que acomodarse a la doctrina judía tradicional. Pero lo importante es como se interpreta el vocablo "prójimo". Parece que Jesús pensó en un "prójimo" no enemigo de Dios, dentro de la comunidad judía, un prójimo abierto al reino de Dios, o con posibilidades serias de arrepentirse de su mala vida y abrirse al Reino.

Esto significaría que predicó que Jesús -al hablar del amor a los enemigos- estaría predicando una ética del amor incondicional hacia adentro, hacia los miembros, incluso sólo potenciales de la comunidad “mesiánica”, la familia espiritual que él estaba intentando formar para prepararse para la venida del Reino, y una ética de antagonismo hacia los de fuera, los adversarios de Dios y consecuentemente de él mismo y su grupo. Estos adversarios podían ser los paganos recalcitrantes o los judíos apegados al dinero y al poder que hacían oídos sordos a su proclama del Reino, es decir, los cómplices judíos del poder romano.

Ahora bien, en los evangelios esta distinción no está del todo clara. Sabemos que los evangelistas transmiten a menudo dichos de Jesús desprovistos de todo contexto, con lo cual puede no entenderse exactamente su sentido tal como lo quiso Jesús. Pues bien, éste puede ser el caso de la norma del amor de los enemigos que se proclama universal sin distinción alguna.

Que hay una distinción necesaria en el tema del "amor universal" es claro porque al leer los evangelios se ve con absoluta claridad que Jesús no practicó tal amor incluso a los enemigos. Jesús era un individuo a veces muy enfadado, que no se comportaba de manera amable y que no ofrecía de ningún modo la otra mejilla. Trató muy duramente -no los amó en absoluto- a miembros de los siguientes estamentos:

- Los romanos: no se lo ve tratando amablemente a las fuerzas invasoras. Jesús al afirmar que son enemigos de Jerusalén y del pueblo judío, como se observa en el lamento por Jerusalén Lc 19,43, afirma también que son enemigos suyos. Igualmente ocurre cuando pone como ejemplo negativo la matanza de galileos hecha por Pilato (Lc 13,1-3).

- No trata apenas con paganos ni les anuncia la salvación.

- Los saduceos, altos sacerdotes del Templo

- Miembros del estamento de los maestros, ciertos fariseos y escribas o doctores de la Ley

- Ricos y poderosos como clase social que explotaban a los pobres. En algún caso, el Jesús de Lucas condena a los ricos al infierno en cuanto que ya han recibido la felicidad conveniente en esta vida: “Acuérdate que ya recibiste tus bienes en vida, y Lázaro, el pobre, recibió males” (Lc 16,19-31) y “ay de vosotros ricos porque tenéis ya vuestra consolación” (Lc 6,24)

Para explicar esta clara contradicción entre el precepto del amor universal y la actuación de Jesús, Carl Schmitt introdujo la distinción siguiente: Jesús predicó el perdón y el amor sólo al enemigo privado, pero de ningún modo exhortó, o mandó, practicar el amor hacia el enemigo público.

Esta distinción, argumenta Carl Schmit, no queda absolutamente clara en loe evangelios, y en las traducciones a lenguas modernas se ha perdido en absoluto. De ahí que se diga "Jesús predicó el amor a los enemigos" sin la conveniente matización.

La distinción se ve claramente en las lenguas clásicas latín y griego. En latín: el enemigo privado es el inimicus (correspondería a español "enemistad"); el enemigo público es el hostis (correspondería a español "hostilidad"). La correspondencia, sin embargo, es imperfecta en las lenguas romances; en latín la distinción es clara.

En griego sería los siguiente: el enemigo privado es el echtrós (de échthra, "enemistad"); el público, el polémios (de pólemos, "guerra").

Los textos evangélicos escritos en griego, aunque generalizantes, bien observados, dan pie a esta distinción. En el griego de los evangelios (conforme a la distinción entre entre enemigo privado, griego echthrós; latín inimicus, y enemigo público, griego polemios; latín hostis) [jamás se menciona el vocablo polemios, sino echthrós, con lo cual, implícitamente, se está diciendo que Jesús no dijo amad a vuestros enemigos públicos (polemíous), sino a vuestros enemigos privados (echtroús; con terminación de acusativo plural).

En latín (que es sólo el lenguaje de la Vulgata, pero de gran difusión en el occidente cristiano) sería:

“Jesús no dijo: diligite (amad) hostes vestros, sino diligite inimicos vestros”

Con otras palabras: Jesús mandó amar a los enemigos privados, personales, con los únicos con los que tiene sentido un acto de amor por diferencias de tipo relacional, pero no ordenó amar a los enemigos políticos, públicos, puestos que eran enemigos de Dios y de su futuro reino. Respecto a estos Jesús habría postulado una ética de hostilidad, aunque en los evangelios no aparece una instrucción general de odiar a los enemigos, como por ejemplo en Qumrán.

Seguiremos explicitando este extremo.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

II. Las alusiones

Como en otro lugar explicaba, denomino alusiones a las referencias más o menos veladas a pasajes, sucesos o personajes bíblicos. Tanto por el texto como por el contexto se percibe la intención del autor de manifestar su conocimiento de los libros sagrados y su deseo de destacar la conexión con sus propios relatos.

1. En los sucesos relacionados con el criado de Estratocles, curado por Andrés (HchAnd 4,2), recordaba el Apóstol que habían intervenido algunos magos, pero que no habían podido conseguir efecto positivo ninguno.

En varios relatos bíblicos, la situación llega a un punto en que se hace imprescindible la actuación divina. Es lo que ocurrió con los magos que pretendieron imitar ante el Faraón los signos milagrosos realizados por Moisés (Éx 7). El detalle servía para dar mayor brillo al milagro y subrayar el poder de Dios que superaba la debilidad del hombre.

Mayores ecos se perciben de la curación del epiléptico de Mc 9,14-29. Se trataba de un enfermo a quien otros habían pretendido curar sin conseguirlo. Noto, además, que la partícula hoti de Mc 9,28 está sustituida en el códice D por dià ti como en el Apócrifo: “¿Por qué no han podido expulsar del desdichado joven a este demonio?”. Y en Mc: “¿Por qué no hemos podido nosotros expulsar…?” En mi opinión se da algo más que una semejanza de situaciones.

2. Andrés se refiere en oración a Dios diciendo: “¡Oh Dios, que no escuchas a los magos” (HchAnd 5,1). Se refería obviamente a los que habían intentado curar al siervo de Estratocles.

Hay aquí una posible alusión a ciertos lugares bíblicos. Por ejemplo, los magos de Egipto pretenden, pero no pueden, realizar la plaga de los mosquitos (Éx 8,14). A una orden de Moisés se cumplen los prodigios que luego los magos son incapaces de llevar a efecto. De la misma manera encontramos realizada la afirmación de Andrés en el caso de Simón Mago, el que quería comprar a los Apóstoles la facultad de transmitir el Espíritu Santo (Hch 8,18ss). Finalmente, las palabras de Andrés recuerdan las palabras que decía el ciego de Jn 9,31: “Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que si alguien es piadoso y hace su voluntad, a ése sí lo escucha”. Se trataba en el evangelio de Juan del ciego de nacimiento, cuya curación los fariseos no querían reconocer.

3. En una larga alocución dirigida a Estratocles, decía Andrés: “Da a luz al hijo que gestas, y no te abandones solamente a los dolores del parto” (HchAnd 7,2), detalles a los que alude más adelante en HchAnd 9,1.

Pienso que se contiene aquí una alusión a las palabras de Jesús sobre la mujer que sufre dolores de parto hasta que da a luz (Jn 16,21). También en esta ocasión se refiere Andrés a la pena que acaba transformándose en alegría.

4. Prosigue Andrés exhortando al nuevo converso Estratocles, a quien dirige estas sentidas palabras cuando habla del hombre nuevo: “Considera vanas (mátaia) todas sus anteriores prácticas religiosas” (thrēskeúmata: HchAnd 9,3).

Según Sant 1,26, el que “piensa ser religioso” (thrēskós) y no refrena su lengua, su religiosidad (thrēskeía) es vana (mátaios)”. Pero luego, cuando dice Andrés que vacila sobre cuál es realmente la verdadera religiosidad, se percibe una alusión a lo que Santiago decía en Sant 1,27: “La religión pura e incontaminada ante Dios Padre consiste en visitar a os huérfanos…”

5. A lo largo de su larga alocución a los fieles en general, les recomienda que guarden la doctrina que se les ha predicado con una clara alusión al “depósito”, aquí parakatathēkēn: “Guardemos, pues, hijitos míos, el depósito que se nos ha confiado” (HchAnd 12,1).

Es una clara alusión al consejo de las Pastorales: “Depositum custodi” (parathēkēn fýlaxon), como en 1 Tim 6,20: “Guarda el depósito que se te ha confiado”; la recomendación se repite con las mismas palabras en 2 Tim 1,14; cf también 2 Tim 1,12. En los textos del Apócrifo y de las Pastorales, además del idéntico contenido, se da también coincidencia literal.

6. En una alocución de Andrés dirigida a Maximila en el fragmento del códice Vaticano griego 808 (HchAnd 37,3), se compara a sí mismo con Adán y a Maximila con Eva. Luego repasa los errores de los primeros padres que Andrés y Maximila corrigen. Así, por ejemplo, menciona la ignorancia que hizo caer a Eva, su erróneo entendimiento que la arrastró a la caída, su debilidad y su desobediencia. Según Andrés, Eva completó lo que Adán dejó inacabado.

Todos estos temas tienen su reflejo en el capítulo 3 de libro del Génesis. El diálogo de Eva con la serpiente dejó de manifiesto la ignorancia de Eva, su falta de entendimiento, una debilidad que acabó en la desobediencia y la caída.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como prometí, deseo comentar ahora, a propósito del estreno de la película “El discípulo” el próximo viernes 23 de abril, el tema que encabeza esta postal. Son dos en realidad las cuestiones, o las coordenadas –aparte de la impostación general de la película que pretende acercarse a una parte de la realidad histórica de Jesús- vitales que encuadran la visión de Jesús ofrecida por el film:

• Jesús como nazoreo de por vida, desde su bautismo. Un nazir, es el hombre consagrado a Dios por un voto especial, y obligado a observar ciertas reglas. Las más conocidas son abstenerse de vino y dejarse crecer la cabellera. Se supone además, aunque no esté en las reglas del nazireato explicadas en Números 6,1-21- que debía abstenerse de toda vida sexual mientras durara su voto, pues suponía impureza, aunque la unión fuera legítima.

• Jesús implicado de algún modo en la política de su tiempo, aun en contra de su voluntad. La “política” implica aquí, en el Israel de entonces religión y en muchos casos armas. De esto hay que tratar.

Voy a dejar por ahora el primer tema (sin duda muy importante y ligado a la existencia histórica de Nazaret), y me dedicaré más al segundo que es lo que puede impactar más a los espectadores de la película en estos tiempos.

Los lectores saben que he tratado ya el “tema de Jesús y las armas”, o del “mesianismo celota” y conocen mi posición. Además me he distanciado de la postura de mi amigo José Montserrat en su El galileo armado (Edaf, 2007). Pero no se trata ahora de volver a discutirlo, sino más bien de poner de relieve que aquel que propone una participación de Jesús en la política de su tiempo y una cierta implicación, o amistad de Jesús, con los que pertenecen al ámbito de las armas no es un historiador extremista y desaforado que saca las cosas de quicio. Más bien, como he dicho en otras ocasiones, se une a una plétora enorme de investigadores que han insistido en este punto desde 1768.

En la película –y esta es una de las frases insertadas por mí en el guión- Jesús afirma claramente “Yo no soy un hombre de armas”. Pero esto no implica que se vea rodeado de gentes propensas a portarlas y a utilizarlas en nombre de Dios. Piénsese que estamos en el Israel ocupado por los romanos del siglo I y que entre la muerte de Jesús y el levantamiento de la Primera Gran Revolución judía no median más de 33 años. La temperatura mesiánica violenta del pueblo judío era elevadísma por aquellos dias.

Pongo un ejemplo ilustrativo: piensen en un ciudadano árabe de la actual franja de Gaza, ocupada por Israel. Es un hombre educado, por ejemplo un médico. Su mentalidad es profundamente democrática, aborrece la violencia, y conoce bien el ámbito democrático y antiguerrero que existe fuera, por ejemplo, en Occidente. Pero imagínenselo en su trabajo diario, sin medicinas, en un hospital precario, agobiado por la falta de todo… ¿Con quien estarán sus simpatías? ¿Estarán los sentimientos de este médico -repito demócrata y pacifista- con Israel, o bien con sus hermanos árabes, incluso con los que empuñan las armas? ¿A quiénes mirará con ojos más favorables? ¿Quiénes serán sus amigos? ¿Con quienes se juntará diariamente? Incluso aunque tales gentes porten armas, incluso aunque las hayan empleado alguna contra los israelitas a los que consideran los causantes de sus males, tales personas gozarán de las simpatías de ese médico.

Lo mismo podía pasar con Jesús, sobre todo si se piensa que él era el heraldo de un reino de Dios que habría de venir de inmediato en el que no tendrían cabida alguna los romanos y los griegos y otros extranjeros si no se convertían o cambiaban al menos su actitud por la de un profundo respeto hacia el Dios de Israel y hacia su pueblo elegido.

Es cierto que de Jesús se ha transmitido que ordenó “amar a los enemigos”, presentar la otra mejilla y “el que te obligue a andar con él una milla, ve con él dos” (Mt 5,38.41), puesto que al parecer estos ejemplos se refieren expresamente a prácticas vejatorias de los invasores romanos con la población judía sometida. En apariencia Jesús manda amar a los romanos incluso en situaciones comprometidas de hostilidad por parte de éstos.

La cosa no es tan sencilla, sin embargo, y conviene detenerse en ello.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


El próximo viernes, día 23 de abril 2010, se estrena la película de Emilio Ruiz Barrachina, “El discípulo” simultáneamente en 60 salas de toda España. Es posible que sepan los lectores de este blog que he participado en el guión como asesor científico para la época en general y para el personaje, Jesús y su entorno, en particular.

La película trata de las últimas semanas de Jesús desde una perspectiva historicista, es decir, de lo que -según el director y guionista, Ruiz Barrachina- pudo ser muy bien el Jesús de la historia por contraposición con lo que la investigación de hoy denomina el Cristo de la fe, que –como saben los lectores- no siempre coinciden.

Por encargo del propio Ruiz Barrachina, escribí una pequeña serie de diez escenas, que transcurren unos cincuenta años después de la muerte de Jesús, con tres personajes: el evangelista Lucas, un antiguo discípulo de Jesús (que aunque se llame Juan no es necesariamente del grupo de los Doce, sino uno –por ejemplo- de los 72 que Jesús envió a misionar a diversas poblaciones anunciando la inmediata llegada del reino de Dios y la necesidad del consiguiente arrepentimiento y un escriba, también llamado Juan.

Ruiz Barrachina tomó estas escenas, las corrigió –yo no tenía ni tengo idea como guionista de cine-, las transformó, las complementó y las insertó, en mi opinión genialmente, en el guión. Tanto que ahora la película tiene dos niveles narrativos:

1. Lo que ocurrió con Jesús y los suyos.
2. La interpretación del evangelista que los ve con otros ojos cincuenta años después.

A medida que avanza la acción del film narrando esas últimas semanas de Jesús, se interponen muy breves escenas en las que se muestra la discusión entre Lucas y el discípulo de Jesús sobre lo que ocurrió realmente y su sentido.

He visto ya la película dos veces, una en inglés –que es el idioma de la película, pensada también para el mercado de otros países (en España se presentará en versión original, con subtítulos), y la doblada al español- en unos momentos en los que el montaje no estaba absolutamente terminado y faltaban algunos detalles.

Yo no entiendo técnicamente de cine, pero a mí personalmente, la película me ha parecido interesantísima, bien sea para participar y disfrutar con la perspectiva ofrecida sobre Jesús y sus ideas o para oponerse a ello. Se trata de un film con un cierto sabor documental, pues las escenas están llenas, como es lógico, de textos evangélicos, la acción es directa y escueta, y los deseos de informar son evidentes. El ritmo de la película es rápido y no hay la menor ocasión de aburrirse.

La interpretación de los actores tanto ingleses como españoles (hay tres entre los principales, Juanjo Puigcorbé = Pilato; Rut Gabriel = María de Magdala; Joaquín Perles = Santiago/Jacobo, hermano de Jesús) me ha parecido excelente. Yo me he quedado emocionado con la interpretación de Jesús (Joel West) y de su madre, Marisa Berenson (una de las actrices protagonistas de “Barry Lindon”, y en función más secundaria de “Cabaret” y “Muerte en Venecia”). Debo confesar que desde antiguo era un decidido partidario de esta actriz.

Igualmente debo decir que me han encantado los paisajes y la ambientación escogida, situados íntegramente en Baza, Granada. La fotografía y su colorido pastel, propio de un cuadro al óleo de los siglos XVI y XVII (de hecho cuadros famosos han ayudado para formar las escenas), me ha parecido muy satisfactoria.

Es posible que los técnicos me tachen de iluso y de poco entendido. Ciertamente es posible. Ellos encontrarán defectos a la película y a sus planeamientos, pero pienso que el espectador normal se sentirá en líneas generales encantado con la interpretación, el logrado entorno y la acción, independientemente de que sea de su agrado o no cómo se representa a Jesús en la película. El atrezzo y el ambiente está formado en parte, por ejemplo en cuanto a las vestimentas, a base de lo utilizado en la película Gladiator, que se rodó en España, atrezzo que hoy se conserva en grandes almacenes de ropa de época en Madrid, que se dedican al alquiler de tales complementos.

Pienso que al ser yo parte interesada, no puedo ser totalmente objetivo, pero expreso lo que siento después de haber visto la película detenidamente y haber disfrutado con ella. Pienso también que algo tendrá el film cuando ha sido admitida al festival de Cataluña (Lérida y Barcelona), está en el de Málaga, que se celebra ahora, y va también al Festival de Cannes (a la sección comercial, ya que a la competitiva no es posible, pues la película se concluyó después de plazo; se supone que el año que viene irá) y al de Montreal y Los Ángeles, que yo sepa y por ahora.

Por otro lado, y después de ver el esfuerzo derrochado para la realización del film, siento como un poco de angustia ante la respuesta del público. Es el miedo o el síndrome ante la posible butaca vacía cuando se presenta un libro y se ignora la respuesta de la gente. Como la película se ha hecho sin apenas presupuesto (quince veces menos que “Ágora” por ejemplo), ni siquiera hay dinero para montar una fuerte propaganda. La cinta tiene que valerse por sí misma.

Pero como ocurre ahora con los libros, los primeros días de exposición ante el público son decisivos y a la vez crueles. La norma es: se divide el número de espectadores durante los tres primeros días de representación (viernes, sábado y domingo, del 23 al 25 de abril) y si no se alcanza una cierta cuota, que exactamente no sé cuál es, se retira de inmediato la película de la circulación y pasa al ámbito de los DVD y videoclubs, etc. Ni que decir tiene que las televisiones, tanto públicas como privadas, compran luego la cinta según esta misma cuota de pantalla durante esos tres primeros días.

Así que animo cordialmente a los lectores a que, si les parece bien, se enteren en dónde exhiben la película –normalmente doblada al español- y se animen a verla en estos tres primeros días a partir del próximo viernes día 23. Luego vendrá el “boca-oreja” para bien o para mal y las discusiones sobre la propuesta acerca de Jesús que ofrece el film.

En los próximos días también comentaré algo sobre el tema “Jesús y la política de su tempo” que es un ensayo escrito por mí para acompañar, al final del libro, el guión de la película transformado en novela, editado por Ediciones B, que ya se está distribuyendo. La fotografía que acompaña esta postal es la de la cubierta del libro y pertenece a un plano de Jesús que aparece en la película.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Puede decirse sin temor a equivocarse que el primer corpus de escritos cristianos primitivos, el Nuevo Testamento, es una obra de propaganda de una fe. Por ello es lícito afirmar que presenta las cosas de modo que surja una interpretación de ellas y no otra. Esto ocurre sobre todo en los Evangelios, pero también en el resto de los escritos de ese corpus. Todos sus textos están redactados de modo que atraigan, o confirmen, a la fe cristiana a los lectores potenciales.

El Nuevo Testamento es ante todo un testimonio de creencias, el testigo y la proclamación de ellas. A la vez es una exhortación a adherirse a ese conjunto de afirmaciones. De este hecho se deriva una consecuencia importante: como testimonio de fe es muy posible que los hechos que narran esos textos estén vistos a través de las lentes de esa fe, lo que implica una cierta distorsión.

De la aplicación de los métodos histórico-críticos modernos y del uso en general de la metodología de la historia antigua respecto a los textos neotestamentarios se deduce un marco de interpretación de ellos -una postura interpretativa del investigador- al igual que ocurriría con cualquier otro texto que contiene historias legado por la Antigüedad. Indefectiblemente se plantea así una cuestión fundamental: ¿podemos fiarnos históricamente de los textos del Nuevo Testamento? Y en concreto respecto a su figura principal: ¿podemos fiarnos de los Evangelios en cuanto historia?

La respuesta a esta pregunta es compleja, pues no sólo hay que contrastar los datos de los Evangelios entre sí, y luego con otros datos seguros de la historia que los rodea, sino estudiar las “tendencias” de composición de cada uno, es decir, su teología peculiar que puede llevarles a presentar los hechos de una manera especial o con una óptica deformada. A la luz de muchos siglos de investigación es más que plausible que tengan tales tendencias y que nosotros podamos detectarlas.

La lectura pausada y crítica de los textos del Nuevo TEstamentoy, y en particular de los evangelios, debe poner en guardia al lector ante un uso espontáneo del material sobre Jesús contenido en los textos transmitidos. Es ilustrativo el aviso a los lectores de Günther Bornkamm, un sucesor de Rudolf Bultmann, en su obra Jesús de Nazaret (5ª edición, 1996, Editorial Sígueme. Salamanca):


No poseemos ni una sola “sentencia” ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil o incluso lleva al fracaso la búsqueda de los hechos brutos de la historia (p. 15).

Se impone por tanto una postura prudente y una lectura que vaya más allá de la mera superficie. El filólogo e historiador de la antigüedad que se enfrenta a estos textos no debe adoptar una posición simplista de armonización de los hechos e ideas contradictorias o contrarias que perciba en el Nuevo Testamento después de una lectura pausada, sino una actitud de prudente crítica con el afán de reconstruir el pensamiento original de cada autor y el por qué de ese pensamiento.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de Religiondigital el tema de hoy es:

“Juan, el hijo de Zebedeo, en la literatura apócrifa”

Saludos de nuevo

Hoy escribe Antonio Piñero


Josefo manifiesta claramente su opinión acerca de que la historia debe estar bellamente escrita: tanto importa, dice en las Antigüedades (XIV 2-3), acertar con un estilo literario que haga placentero lo que se relata como atenerse a la verdad de los hechos.

Por ello la lectura de Josefo es agradable y su lengua griega es correcta y educada, como inspirada fundamentalmente en el estilo de renombrados historiadores que le habían precedido y que son sus modelos: Tucídides, Polibio, y en menor medida Heródoto y Jenofonte. Puede decirse incluso que si en algo peca Josefo es en construir en ocasiones una historia trágica y patética, en la que el sentido literario pueda incluso moverle a manipular la presentación de los hechos (véase Guerra I 9-12).

En conjunto, sin embargo, sería injusto aformar que la historia de Josefo es ampulosa y retórica, como sí puede decirse de otros autores helenísticos, como Duris, criticado duramente por Polibio en sus Historias (II 56,11-12).

En este apartado es justo volver a recordar que Josefo trabajó siempre con la ayuda de colaboradores griegos nativos. Aunque se podría dar por seguro que nuestro autor había aprendido el griego en su juventud, no se sintió, sin embargo, totalmente ducho en esta lengua y fue lo suficientemente listo o humilde como para recabar la ayuda de expertos.

Lo cierto es que, sobre todo en la Guerra, el colaborador cumplió muy bien su cometido, pues compuso un lenguaje ático, educado y al mismo tiempo relativamente sencillo (nunca llega a exageraciones retóricas, como dijimos), que encaja a la perfección con el lenguaje de la historiografía griega de la época. Su léxico es rigurosamente helénico y su tamiz apenas deja pasar algún que otro semitismo, perceptible sobre todo en la peculiar transcripción de algunos nombres propios y topónimos.


Los estudiosos han centrado su atención en los discursos que salpican la obra de Josefo. Ya hemos mencionado antes que nos parecen muy bien construidos según los modelos de la retórica helénico-romana. Algunos investigadores, sin embargo, han creído ver en ellos la influencia de la diatriba farisaico-rabínica, por la afición a un lenguaje lleno de contraposiciones, tan propio de los debates teológicos judíos.

Sea como fuere, lo cierto es que muchos de los discursos de Josefo se leen con verdadero deleite, como el de Agripa II que intenta apartar a los judíos de sus impulsos revolucionarios respecto a Roma (Guerra II 345-407), o el de los hijos de Herodes defendiéndose de su padre ante Augusto (Antigüedades XVII), o el de Herodes mismo desmontando los argumentos de su hijo Antípatro ante el legado Varo, gobernador de la poderosa provincia de Siria (Guerra I 620-636).

Para mi novela sobre “Herodes el Grande” (Edit. Esquilo, Badajoz, 2007) estos discursos han sido de particular interés y me han ayudado mucho –dentro naturalmente de l ficción sobre un tema esencialmente histórico- a componer los discursos de mis personajes que aparecen en esa narración.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


La última aclaración plusible del fenómeno de la pseudonimia, tal como expusimos en la nota anterior, podría llevarnos a pensar que los desconocidos autores de esta literatura “paulina” o “apostólica” no eran profesionales de la mentira ni sentían remordimientos de conciencia al escribir una obra a todas luces falsa desde el punto de vista de hoy.

Aunque cueste comprenderlo hoy día, es posible que no pretendieran por lo general engañar positivamente a sus lectores –o al menos no siempre— forjando una autoría que es a todas luces “falsa”, según nuestro modo de juzgar. Estaban convencidos de que el escrito que adscribían a Pablo o Pedro, por ejemplo, se había compuesto en el mismo espíritu de aquél, y podía atribuírsele. Por tanto, no se podría juzgar con criterios del siglo XXI –es decir, emplear la dicotomía “falso/auténtico” sin matices— este fenómeno literario de la “pseudonimia”.

Mas para la crítica literaria moderna tener conciencia de que un escrito concreto no procede de la mano del Pablo o Pedro auténticos, sino que es una obra pseudónima es un instrumento valiosísimo que debe aprovechar para emitir un juicio matizado sobre su valor. No es lo mismo una carta auténtica de Pablo que una de sus seguidores. La constatación de la no autoría paulina ayuda a establecer el desarrollo y la evolución de la Gran Iglesia, tanto en su ideología como en su organización durante el gtiempo de la composición del Nuevo Testamento.


Al ser el Nuevo Testamento muy plural en su ideología, invita a la pluralidad de cristianismos.

Al ser el Nuevo Testamento un conjunto de obras de enfoques diferentes, no es de extrañar que el lector crítico detecte entre ellas tensiones y divergencias teológicas, incluso contradicciones. Cada obra, o a veces bloques de obras, presentan su propia opción ideológica.

Así, por ejemplo, hay un abismo entre la concepción de la fe de las Epístola a los gálatas y romanos y la de la Epístola de Santiago; o se perciben muchas diferencias, casi insalvables, entre las imágenes de Jesús de los tres primeros evangelios y la del Evangelio de Juan.

Igualmente el pensamiento sobre la Iglesia, el matrimonio, o el retorno de Jesús como mesías y juez final (la “parusía”) no es el mismo, ni mucho menos, en las cartas auténticas de Pablo y en las compuestas en su nombre por sus discípulos (p. ej., las Epístolas Pastorales).

El ejemplo de la cristología es paradigmático y lo hemos expuesto en otras cocasiones: si hay algo serio, en lo que debería haber unidad en el Nuevo Testamento es cómo se concibe a Jesús como Cristo, cómo mesías: ¿desde cuándo tiene esa función? ¿Desde algún momento de su vida terrena? ¿Desde toda la eternidad?

Pues bien, no hay una cristología unitaria, ni mucho menos, en el Nuevo Testamento, sino hasta contradictoria o incompatible la una con la otra. Resumimos: la evolución de la cristología fue rápida e impresionante: de Jesús, puro hombre, se pasó a la figura de un hijo de Dios consustancial y preexistente. La cristología más elemental está representada en el discurso de Pedro en el primer Pentecostés, Hch 2,32.36. En esta concepción Jesús es durante su vida un hombre normal y sólo después de su muerte y resurrección por Dios es incorporado por Éste al ámbito de lo divino. El Evangelio de Marcos adelanta este momento de incorporación: en el bautismo la voz divina declara a Jesús “Hijo de Dios”. Jesús no pertenece ya al nivel divino desde su muerte y resurrección sino antes, desde su bautismo. Los evangelios de Mateo y Lucas efectúan otro adelanto: Jesús es Hijo de Dios desde su concepción milagrosa: Mt 1-2 y Lc 1-2. El Evangelio de Juan adelanta aún más cronológicamente la divinidad de Jesús: éste es el Logos eterno que existe desde el principio. Ese Logos es Dios: Jn 1,1.

Y lo mismo ocurre en la ética. Un mero ejemplo de dos concepciones antagónicas distantes entre sí unos pocos decenios, o menos: la postura ante el matrimonio. Para Pablo, en 1 Cor 7, el matrimonio es un “mal menor”; mejor es casarse que abrasarse en la impureza; el Apóstol no lo condena, pero desearía que “todos fueran célibes como él”, para librarse de engorrosos problemas y para dedicar todo el tiempo y energías “ a las cosas del Señor”.

Por el contrario, en las epístolas deuteropaulinas, en concreto en Efesios se lee:

“Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás a su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia… Por esto dejará el hombre a su padre… Gran misterio es éste que yo aplico a Cristo y a la Iglesia” (5,28-32).

Y sobre todo 1 Tim 5,14:

“Quiero que las mujeres se casen, críen hijos…”

y 1 Tim 2,15:

“Con todo la mujer se salvará por la crianza de los hijos si permaneciera en la fe…”.

La distancia en la concepción es máxima.

Al Nuevo Testamento se le puede aplicar también lo que dicen los rabinos de la Biblia hebrea: “Setenta caras tiene la Biblia”. “La Biblia es como una cueva de ladrones: que en ella cada uno puede encontrar lo que quiera”. Si a algo invita la pluralidad del Nuevo Testamento es a la pluralidad de las confesiones. Ello explica que según Goffrey Parrinder en el año 2000 había en el mundo unas 500 confesiones o denomianciones cristianas…, y eso que todas ellas –como hemos dicho también- proceden muy probablemente de un único tronco común de entre los tres posibles, o más: la interpretación paulina de la muerte y resurrección de un Jesús divinizado como expiación vicaria y sustitutoria que redime en potencia los pecados de la humanidad entera.


Concluiremos pronto
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religiondigital”, los temas son:

“Un ejemplo de crítica textual del Nuevo Testamento aplicado al Evangelio de Lucas 24, 50-53”

Crítica de fuentes aplicada al Evangelio de Lucas (I y II)

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Biblia en los HchAnd

I. El contenido

54. Estaba Andrés hablando del Verbo, del que decía: “Ha recibido del Padre el poder y la autoridad para juzgar a vivos y muertos” (HchAnd Mart Prius 12,1).

Es lo mismo que leemos en Hch 10.42 cuando Pedro, después de la conversación con Cornelio, aseguraba que Dios había ordenado a los apóstoles predicar eso precisamente: que Jesús había sido elegido como “juez de vivos y muertos”. Una doctrina que encontramos igualmente en 2 Tim 4,1, que habla “de Jesucristo, el que ha de venir a juzgar a vivos y muertos”. La 1 Pe 4,5 alude también a los que tendrán que rendir cuentas al que está presto para venir a juzgar a los vivos y a los muertos”.

55. Del Verbo hablaba Andrés para recordar que el Verbo “siendo Dios por su propio poder, tomó un cuerpo y vino al mundo” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

El pasaje, su contenido y hasta su estructura recuerdan el himno de Flp 2,6-7: “El cual, existiendo en la forma de Dios (siendo Dios),… se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo haciéndose semejante a los hombres”. Hay un participio previo al que sigue una oración en tiempo personal: “siendo Dios”-“estando en la forma de Dios”; “vino al mundo después de tomar cuerpo”-“se vació a sí mismo tomando forma de esclavo”.

En cuanto a la afirmación de que “vino al mundo”, es una constante en el evangelio de Juan: “Yo he venido al mundo” (Jn 9,39; cf 11,27; 12,14: “he venido como luz al mundo”; 12,47; 16,28; 18,37; 1 Tim 1,15: “Cristo Jesús ha venido al mundo”; etc.

56. En el mismo contexto, añade el Apóstol que el Verbo, venido al mundo, “nos eligió a nosotros sus apóstoles y nos dio poder para que fuéramos a todas las gentes y predicáramos en su nombre la penitencia y el perdón de los pecados” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

Los pasajes evangélicos de la elección de los Apóstoles abundan en la idea de la misión como puede verse en Mt 10 y par., así como en las narraciones finales sobre el envío a todo el mundo para predicar el evangelio. El tema de la predicación, “penitencia y perdón de los pecados” era el de Juan Bautista según la interpretación de Marcos 1,4.

57. Dialogando con el procónsul Egeates, le asegura Andrés que “para eso, te ha enviado a ti también acá, para que si le escuchas y crees en él, te salves” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

Encontramos aquí la unión de ciertos verbos con la misma intención que en el Nuevo Testamento: 1) Oír-creer. Pablo proclama en el concilio de Jerusalén que Dios ha decidido que los gentiles oigan por su boca la palabra del evangelio y crean” (Hch 15,7). Y en efecto, muchos en Corinto “oyeron y creyeron” (1 Cor 18,8). Idea destacada en las palabras concatenadas de Pablo en Rom 10,14: “¿Cómo creerán sin haberle oído?”.- 2) Creer-salvarse. Es decir, la unión natural de fe y salvación. Cuando Jesús envió a sus discípulos a predicar, les prometía: “El que crea y se bautice, se salvará” (Mc 16.16). Por su parte el diablo roba la semilla del sembrador, o sea, la palabra “para que no crean y se salven” (Lc 8,12). Jesús trataba de consolar a Jairo diciéndole: “Cree y (tu hija) se salvará” (Lc 8,50). Lo mismo que Pablo decía al carcelero de Filipos: “Cree en el Señor Jesús y te salvarás” (Hch 16,31; cf 14,9).

58. Andrés continuaba su alocución diciendo: “Pero si te niegas a creer, te condenarás” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

De la misma manera que aparecen unidos los verbos creer-salvarse, se suele dar también la conexión no creer-condenarse. En el texto de Mc 16,16, anteriormente citado, leíamos concretamente: “El que crea y se bautice, se salvará; el que no crea se condenará”. Los verbos krínō (Apócrifo) y katakrínō (Mc 16) se usan como sinónimos. En el griego moderno kríma tiene los significados de “sentencia” o “juicio” y “condena”. Y la expresión tí kríma es la forma corriente para decir “¡qué pena!”. Podemos recoger aquí las palabras de Jesús en el coloquio con Nicodemo, donde se oponen los verbos krínō y sōzō. Jesús “no ha venido a juzgar (condenar) al mundo, sino para que el mundo se salve por él” (Jn 3,17).

59. En el saludo de Andrés a la cruz, se refiere expresamente a su misterio: “Conozco tu misterio por el que estás clavada" (HchAnd Mart Prius 14,1).

La cruz es siempre un tema pendiente, difícilmente comprensible. Cuando Jesús hablaba de su pasión, los apóstoles no le comprendían (Mc 8,31-32; 9,31-32; 10, 32-34 par.). Tampoco entendieron mucho los discípulos de Emaús (Lc 24, 21.25). El “misterio” es “la palabra de la cruz” (1 Cor 1,18), verdadera "locura" para muchos, como también es para muchos un “escándalo” (Gál 5,11).

60. En el Papiro de Utrecht 10,10s, se habla de un joven que tenía una hermana piadosa, cerca de la cual está Dios por “su pureza, su oración y su limosna” según la versión de Quispel en su artículo en VigChr 10 (1956).

La oración y la limosna son dos conceptos que suelen aparecer unidos en la Biblia. Así leemos en Tob 12, 8-9: “Buena es la oración con verdad y la limosna con justicia”. En la presentación del piadoso Cornelio, se dice que “hacía muchas limosnas y oraba a Dios continuamente” (Hch 10,2). Luego la aparición le dice: “Tus oraciones y tus limosnas han subido hasta Dios” (Hch 10,4). En cuanto a la pureza, podemos recordar el pasaje de Lc 11,41, en donde se recomienda: “Dad limosna según vuestras posibilidades, y todo será puro para vosotros”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



El Nuevo Testamento es una obra muy plural en su ideología: al no ser un libro compacto, redactado por un autor único, sino una conjunción de obras muy diferentes entre sí en estilo, lenguaje, género literario y propósito, el Nuevo Testamento contiene en sí y por sí mismo una tensión entre la unidad y la diversidad.

Un observador exterior y poco respetuoso podría estar tentado de calificarlo como “cajón de sastre” en cuanto a la diversidad de sus teologías, aun dentro de un cierto marco común. En realidad, como hemos dicho, el Nuevo Testamento no es más que el reflejo de la diversidad del cristianismo primitivo, aunque dentro de una cierta unidad, a saber que su núcleo es esencialmente paulino o compatirle con el paulinismo. Por otro lado, esta diversidad se corresponde con la diversidad del judaísmo mismo del que procede el cristianismo.

La diversidad del Nuevo Testamento aparece reflejada incluso en el género y estilo de los libros que componen el Nuevo Testamento:

• Hay dentro de este corpus un libro que se pretende de historia, los Hechos de los apóstoles;

• Hay “biografías” al modo de la época, como los evangelios;

• Hay cartas apasionadas y combativas, como la Epístola a los Gálatas, y otras más teóricas como la dirigida a los Romanos;

• Hay otras cartas de muy poca doctrina teológica y mucho de exhortación como la Epístola de Santiago, u otras simplemente polémicas como la de Judas.

•Hay partes de visiones y revelaciones del más allá, como el Apocalipsis de Juan, y

• Hay finalmente otros escritos de variada textura que se presentan normalmente como circulares a diversos grupos de cristianos, y que discuten tanto nociones teológicas como problemas prácticos: Epístolas Pastorales.

Los autores –salvo un grupo de siete cartas que salieron de la misma mano, las auténticas de Pablo- todos del Nuevo Testamento son desconocidos. La tradición, sobre todo a partir del siglo II, les ha atribuido un nombre. Pero ni siquiera este nombre es probable: por ejemplo, Marcos como discípulo directo de Pedro, que comete errores increíbles de geografía palestinense; Mateo como el publicano que sigue a Jesús, pero que utiliza fuentes anteriores a él para componer su evangelio; Juan, hijo del Zebedeo como el discípulo que muere en el 41, pero que es el autor –según esta tradición- de obras escritas decenios más tarde, como el Evangelio de Juan y el Apocalipsis. Estas obras son en realidad anónimas.

Otros autores del Nuevo Testamento, también desconocidos, utilizan con todo propósito nombres falsos. Es el fenómeno denominado la pseudoepigrafía: como quizás sea sabido, pseudonimia o pseudoepigrafía significa poner a nombre de otra persona (normalmente famosa) una obra literaria escrita por otra (normalmente sin fama alguna). Este fenómeno literario era bastante común en la antigüedad y no es propio sólo del cristianismo primitivo: conocemos otros casos en la antigüedad grecolatina y egipcia (Wolganag Speyer, Die literarische Fälschungen in der Antike: “Las falsificaciones literarias en la antigüedad).

Sin ir más lejos, la misma Biblia canónica atribuye erróneamente gran parte del salterio al rey David y toda la literatura sapiencial a Salomón, aunque del primero no procedan en verdad más que algunas composiciones, y del último quizá nada porque ni siquiera se sabe si es un personaje rigurosamente histórico.

Igualmente, el Deuteronomio, posterior en varios siglos a Moisés, declara a éste como su autor. En el grupo de escritos denominado Apócrifos del Antiguo Testamento encontramos decenas de ejemplos pues todo ellos son pseudoepígrafos. En todos estos casos la más elemental crítica histórica, interna y externa, llega al resultado de que tal autoría es falsa. Muchos detalles del contenido de estas obras nos indican que estas obras no encajan con el mundo de sus pretendidos autores.

Si la costumbre de la pseudonimia estaba tan extendida en el mundo judío y antiguo en general, no es extraño que en el Nuevo Testamento, conjunto totalmente judío, como hemos dicho, encontremos el mismo fenómeno. Pero tal costumbre es verdaderamente curiosa para la mentalidad moderna. Por ello se han ensayado diversas explicaciones de ella.

La primera y más obvia sería aceptar simplemente que estos autores engañaban conscientemente a sus lectores. Esta posibilidad queda siempre abierta y últimamente autores como José Montserrat han insistido en ella. Para este autor existen en el Nuevo Testamento falsificaciones explícitas, es decir, escritos cuyo mismo texto los atribuye falsamente a un autor. Los verdaderos y desconocidos autores son, por tanto, falsarios. Ejemplos: Evangelio de Juan. Cartas de Pablo a Timoteo I y II, y a Tito. Cartas de Santiago, Pedro I y II, Judas.

En mi opinión, sin embargo, esta última hipótesis es plausible, ya que se puede hacer todo con tal de propagar una doctrina que se cree verdadera. Pero hay también otras explicaciones psicológicamente también plausibles que surgen cuando se leen los escritos en cuestión y cuando se penetra un poco en el espíritu de la gente de la época. Sobre todo existe la explicación de la asunción de la personalidad de un maestro famoso por parte del discípulo. En la antigüedad se pensaba a menudo que ambos podían formar una unidad espiritual y que el discípulo podía escribir en nombre del maestro ya fallecido. Es lo que se ha llamado una “personalidad corporativa”.

Esta teoría podría ser verosímil para los autores de obras pseudónimas dentro del Nuevo Testamento. Éstos pudieron sentirse en realidad emparentados espiritualmente con el personaje o maestro de época anterior (en nuestro caso Pablo, u otros apóstoles como Pedro, Santiago o Judas), ya que formaban con ellos casi una misma personalidad ideológica.

Al igual que Moisés había podido repartir una porción de su espíritu a los que habrían de sucederle (Nm 11,25-30), y Eliseo se contentaba con recibir la “mitad del espíritu y poder de Elías” (2 Re 2,10), o Juan, el Bautista, habría de “caminar en el espíritu y poder de Elías” (Lc 1,17), los autores de estas cartas del Nuevo Testamento se sentían realmente posesores y continuadores del mismo Espíritu que había animado e impulsado a su glorioso predecesor y maestro, Pablo, Pedro, Santiago, etc. No es de extrañar que creyeran ser intérpretes autorizados de lo que el apóstol fallecido habría escrito en circunstancias posteriores. Con otras palabras: su obra sería lo que el apóstol ya muerto habría compuesto de haber vivido esos momentos.

Los investigadores independientes parecen inclinarse por la opinión de José Montserrat y consideran esta última aclaración como una posición ingenua por parte de los estudiosos.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religiondigital”, el tema es:

“Artículo de Fernando Bermejo”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy le toca el turno a un libro de John Riches, director del Departamento de Estudios bíblicos de la Universidad de Glasgow, cuyo título coincide con el de la postal de hoy.

Opina Riches que Jesús fue ante todo un gran profeta y un innovador religioso. Como otros personajes grandes de este estilo, sus palabras y obras trascienden su propia época. En Jesús es esto evidente. Su figura ha penetrado en el más allá temporal y espacial de su Galilea natal, porque Jesús percibió hasta cierto punto mundos nuevos y tiempos nuevos, situados más allá de lo que podían imaginar la inmensa mayoría de sus contemporáneos.

He aquí la ficha completa del libro:

John Riches, El mundo de Jesús. El judaísmo del siglo I en crisis (Colección “En torno al Nuevo Testamento, 20). Editorial El Almendro, Córdoba, 195 páginas, segunda edición de 2003. ISBN: 84-8005-026-8. Adquirible en la web de la editorial.

Uno de los problemas diarios con los que se encuentra uno, por ejemplo en sermones y homilías, es que el clérigo de hoy interpreta normalmente a Jesús fuera del contexto en el que surgió y le hace proferir palabras o expresar sentimientos e ideas que son auténticamente imposibles, aunque tuviera Jesús perspectivas más amplias que las de sus contemporáneos. Esas extrapolaciones corrientes sólo tienen valor en el mundo de la interpretación puramente teológica; no suelen tener fundamento histórico alguno, suelen ser un tanto arbitrarias aunque provistas sin duda de buena voluntad y, en mi opinión, dicen muy a menudo de Jesús lo contrario de lo que habría dicho él si hubiera vivido en el siglo XXI.

Para evitar este peligro el autor examina en el presente libro el contexto social, económico político y cultural del judaísmo palestinense del siglo I que, debido a la ocupación romana, Había experimentado una gran crisis de erosión intelectual.

La primera parte (contexto social, económico político) es brevísima y apenas dice más de lo que se encuentra en muchas obras de introducción al entorno del siglo I, por ejemplo, en “Año 1. Israel y su mundo cuando nació Jesús” (Madrid, Edit. Laberinto, 2007). El autor lo sabe y prácticamente lo da por sobreentendido. Comienza de verdad el libro cuando aborda en la p. 47 el tema de la unidad y diversidad del judaísmo desde el siglo III a.C. hasta la época de Jesús, y se centra en los cambios sufridos por la religión judía desde la época macabea y en la síntesis y exposición del credo básico de cualquier tipo de judaísmo del siglo I, incluido el de la Diáspora.

Para mí lo verdaderamente original de este libro es cuando compieza a exponer los grupos de pensamiento y acción en ese siglo I y los compara con el ideario de Jesús. Lo normal en los libros que tratan del entorno de Jesús (por ejemplo el de Hans Josef Klauck (Die religiöse Umwelt des Urchristentums, "El entorno religioso del NT", Kohlhammer, Stuttgart, 1995, y el de E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, "El trasfondo del cristianismo primitivo", Grand Rapids, 1989) es explicar brevemente el pensamiento de saduceos, fariseos más celotas, como subrama de los esenios y fariseos, y esenios mismos, y dejar que el lector efectúe mentalmente la comparación de todos éstos con la figura y el pensamiento de Jesús.

Pero Riches efectúa la comparación él mismo. Además otro hecho importante que no suele aparecer en los mencionados libros que tratan del “entorno del siglo I”: el autor considera sistemáticamente el pensamiento de Juan Bautista y su posible grupo y lo compara de igual modo con el de Jesús.


Riches actúa también de otra manera a la usual en el proceso comparativo, manera que me parece original y que obliga al lector a profundizar en el pensamiento de los grupos judíos intensamente religiosos y comprometidos que convivieron con Jesús. Escoge cuatro temas y va analizando y comparando el pensamiento de los grupos religiosos judíos arriba mencionados, y contrastándolo con el de Jesús. Luego intenta situar a éste dentro de ese panorama señalando y argumentando a quién se parece más la teología del Nazareno, de quién disiente más o qué novedades aporta a la imagen del judaísmo de ese siglo.

Los cuatro temas, nucleares de comparación son los siguientes:
a) cómo se entendía el concepto de “comunidad del pueblo (elegido) de Dios”;
b) cómo cada grupo establecía sus prioridades religiosas y qué medios empleaba para el cumplimiento de las normas de grupo;
c) qué esperanzas escatológicas o de futuro tenía cada grupo;
d) cómo entendían la idea del reino/reinado de Dios con especial pensamiento en las concepciones de Jesús al respecto.

Para que nos hagamos una idea más clara del sistema de Riches: cuando expone el establecimiento de prioridades y normas de mantenimiento de cada grupo, hace hincapié en el análisis de lo siguiente:

a) los saduceos y su deseo de un verdadero culto en el Templo;
b) los celotas y los métodos diversos para buscar la independencia nacional;
c) Juan Bautista y su predicación de la inminente llegada del juicio y del reino;
d) los esenios y el cumplimiento estricto de las “obras de la Ley”;
e) Los fariseos y el intento de transferencia del culto del templo a una comunidad local: vida sinagogal y de familia.

Todas estas ideas se contrastan con la de Jesús. En cada apartado hay una conclusión particular y luego una general que sitúa a Jesús en cada entrono teológico con especial hincapié en el concepto del Reino de Dios que viene de inmediato.

Mi opinión sobre el libro: acepto la originalidad del planteamiento metodológico; me parece bien el intento de expandir y profundizar en el pensamiento de las “sectas judías” del siglo I, concediendo a su pensamiento una mayor extensión de lo que normalmente se hace; me parece excelente la continua atención prestada al ideario teológico de Juan Bautista y a su continuidad y contraste con el de Jesús. Estoy de acuerdo también en que no hay que considerar a Jesús como “una figura celeste venida para revelar misterios y fundar una nueva religión” (p. 168).

Por otro lado, no creo que sea acertado ver a Jesús como una parte del proceso de creación de una teología propia dentro de las sectas, pero también y sobre todo “al margen de este proceso” (p. 166). Ello significa potenciar en exceso las diferencias de Jesús con sus contemporáneos y no acaba de explicar cómo el Nazareno pudo atraer a las turbas semi incultas hasta el punto que nos pintan los evangelistas. Por eso a Riches le parece sorprendente, “y en cierto sentido extraña” tal atracción ejercida por Jesús sobre la masas (p. 167).

Riches deja en primer lugar en cierta ambigüedad la figura de Jesús de modo “que no podemos hacer nuestro todo lo que dijo el Nazareno (¡!) –de modo que al ser u judío del siglo I en cierta manera será siempre un extraño para nosotros- ni se niega a la vez que su existencia, a pesar de su índole contingente, esté situada dentro de un esquema global que trasciende las historias de determinados pueblos en épocas determinadas” (pp. 168-169).

Mas, por otra parte, me parece que Riches idealiza y teologiza al Jesús histórico, según la tradición eclesiástica que se va formando netamente desde finales mismo del siglo I: niega la posible implicación política indirecta del mensaje de Jesús, afirma rotundamente que el reino de Dios por el predicado no es de este mundo, y pasa casi de puntillas por el ideal altamente nacionalista judío que supone la firme creencia de Jesús en un reino de Dios –al menos en su primera fase- implantado en la tierra de Israel, acá abajo, y fundamentalmente sólo para judíos y conversos. La figura de Jesús es presentada por Riches como un ejemplo de ideales humanos, que ciertamente han sido fecundos a lo largo de la historia, pero que creo que pertenecen más al Cristo de la fe que al Jesús de la historia.

De todos modos, como casi siempre, hallo valores muy positivos en este libro, expuestos arriba, así como y sobre todo en su original enfoque de contraste por temas y a la profundización, poco corriente en libros de este estilo, en el pensamiento y religiosidad judías del siglo I.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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