Hoy escribe Antonio Piñero


Estoy relativamente de acuerdo con Senén Vidal en el contenido del par de páginas que escribe en el libro que comentamos cuando habla sobre “el mediador del reino de Dios” = Jesús, según el Documento Q (pp. 115-116). Ya vimos el día anterior que no lo estoy en lo del reino de Dios presente, pero sí en que de algún modo y por su lucha contra Satanás (exorcismos y curaciones) Jesús pensaba que él era el proclamador de la venida inmediata del reino de Dios y quizás el agente de Dios para esa venida inmediata pero futura. Según el texto de Q7,18-19.22-23:

“Jesús envió a Jesús dos de sus discípulos, diciendo: ¿Eres tú aquel que había de venir, o esperaremos a otro?”

Jesús responde:

“Id y decid a Juan de lo que habéis visto y oído: que los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos resucitan, a los pobres es anunciado el Evangelio; y bienaventurado es el que no fuere escandalizado en mí”.

Según S. Vidal, éste es el contexto del origen da la conciencia mesiánica de Jesús, que coincide con el origen de su misión autónoma, independiente del tutelaje del Bautista. Lo “determinante era el acontecimiento liberador del reino de Dios, mientras que (la persona) del agente mesiánico (importaba menos, pues) estaba en función y en total dependencia del Reino. Es esa precisamente la razón de la gran reserva de Jesús respecto a su propia persona y función dentro de la antigua tradición evangélica, incluida Q”.

Dicho sea de paso: si Jesús tenía tanta reserva sobre su persona como agente mesiánico…, ¿cómo se insiste tanto en que lo característico de Jesús es su consciencia de que el reino de Dios había comenzado ya con su actuación, que él estaba convencido y así lo proclamaba que el reino de Dios estaba ya realmente presente gracias a él y a su actuación en Israel? Y se suele decir que en esto estaba la genialidad de Jesús y lo que rompe con la misión del Bautista y con las concepciones todas del judaísmo de su tiempo.

Pienso que si eso fuere así, ello supondría una altísima consciencia por parte de Jesús de su inmensa valía como agente mesiánico ¡Con él estaba el reino de Dios nada menos que ya presente y actuante! ¿Cómo era a la vez tan reservado acerca del papel mesiánico que estaba desempeñando? Jamás se proclama mesías (creo que no acepta ningún título en su vida) a las claras en el Evangelio y parece que sus actuaciones mesiánicas finales (entrada en Jerusalén y purificación del Templo) fueron como empujadas por sus discípulos… Algo no casa --a mi entender-- en esta afirmación del propio convencimiento de Jesús de que el reino de Dios estaba ya presente gracias a su propia y fantástica actuación en nombre de Dios.

Continúa S. Vidal:

“Esa conciencia de Jesús en cuanto agente del reino de Dios está perfectamente reflejada en su expresión ‘el hijo del hombre’ (con minúsculas), que figura diez veces en Q. El contexto de los Evangelios y el dato significativo de que en varios pasajes la expresión es intercambiable con el pronombre personal de primera persona dan a entender que se refiere siempre a Jesús como ‘este hombre (ser humano) que os está hablando’. Por otra parte los datos no avalan la antigua opinión, repetida aún con frecuencia, sobre la existencia de un título en la tradición apocalíptica judía y que supuestamente se aplicaría a un personaje celeste esperado para los tiempos finales. A mi entender, esta hipótesis (de un Hijo del Hombre celestial) no es más que uno de los numerosos mitos que la investigación ha creado en torno a esa categoría de la apocalíptica” (p. 116).

Realmente es sorprendente esta afirmación en la pluma de Senén Vidal…, que más parece salida de la mía. En verdad valoro en mucho la sinceridad y valentía de Senén, que le han condenado a un cierto ostracismo en el panorama teológico dominante. No me extraña que el grupo que ha escrito “Así comenzó el cristianismo” no le haya invitado a formar parte de él y participar en ese libro.

Estamos totalmente de acuerdo en esto Senén y yo en lo que acaba de afirmar, y muy probablemente ha influido en su opinión la lectura de la última (¿?) obra amplia de Maurice Casey, el conocido aramaísta, The Solution to the Son of Man Problem, (Library of New Testament Studies 343), Brill/T. and T. Clark International, Leiden/London 2007, libro que he leído dos veces, y algo más, y que me ha convencido, si no en todo, sí en gran parte. Supongo que a Vidal también

Y continúa Senén:

“Desde esta base hay que plantear el sentido que Jesús daba a su típica autodesignación como hijo del hombre’. El tono de los textos en los que figura la expresión apunta a que Jesús intentaba presentar con ella, ni más ni menos, su especial función como agente del Reino de Dios, dejando en segundo plano su propia persona.

“Ahí radica la típica dialéctica de esa expresión jesuana. Por una parte, marca la autoridad única y el destino misterioso de Jesús, que deciden sobre el camino de la realización del reino de Dios. Pero, al mismo tiempo, deja en la indefinición y la reserva el propio rango personal de Jesús. Porque su autoridad y su destino no se fundaban en su rango personal, sino en la autoridad y el camino misterioso del acontecimiento de la soberanía de Dios, de la cual él era el mediador” (p. 116).

El próximo día concluiremos esta presentación comentada.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Como verán los lectores, Senén Vidal no duda ni un segundo de que existiera realmente el “Documento Q”. Yo me inclino decididamente también por su existencia, y me parece que por un argumento parecido al de la defensa de la conveniencia de la democracia como sistema de gobierno (porque es el menos imperfecto de los sistemas políticos posibles). Sin ser una hipótesis perfecta la que postula la existencia real de Q, es la que más cosas aclara acerca de una parte de la complicada relación entre los Evangelios Sinópticos…, en verdad –a mí al menos me lo parece- una relación imposible por ahora de explicar satisfactoriamente en todos sus detalles.

Según Vidal, y a pesar de que en el “Documento Q” no hay rastros de pasión, muerte en cruz y resurrección de Jesús, el conjunto de la colección las presupone, pues hay dichos que no se explican bien, sino desde esta perspectiva. Es más los autores de “Q” --preocupados ciertamente por el aspecto del magisterio de Jesús presuponen esos hechos-- “no necesitaban explicitarlos, por tratarse de algo básico y previo a su propia existencia, como recopilación de dichos de Jesús con autoridad para los grupos de los que se reunían en su nombre, como ellos mismos, ya que se trataba precisamente de dichos del Señor mesiánico exaltado en el ámbito de Dios” (p. 118). Es decir, esos grupos existían sólo porque Jesús había muerto y resucitado

Esto supone que los autores de Q recogen en realidad dichos del Señor Resucitado… ¡con todas las consecuencias, por ejemplo, de que se incluyan dichos de profetas cristianos puestos en boca de Jesús, sin marca alguna diferenciadora! Ciertamente -piensa Vidal- no estamos en los inicios puros e inmaculados de una tradición no mixta, ¡sino de actualizaciones y que parten ya de una fe determinada!

Esta idea de Vidal supone también que en el “Documento Q” se reflejan las tres etapas o tres proyectos de Jesús acerca de cómo habría de instaurarse el reino de Dios, como comentamos ya largamente en otra ocasión al hablar de su obra "Los tres proyectos de Jesús", de Edit. Sígueme

La primera acomodación del contenido del “Documento Q” es al escenario del movimiento galileo de seguidores del Nazareno, de los que no tenemos noticia casi ninguna salvo lo que deduzcamos de este Documento, y no sólo de la vida pura y dura de Jesús. Eso no impide que en muchos casos, en la mayoría dice Vidal, se conserven “los motivos centrales de la misión histórica de Jesús”. El no haber tenido en cuenta este doble escenario en la investigación actual hace que se hagan reconstrucciones sorprendentes de la misión de Jesús que no “hacen justicia ni a las tradiciones evangélicas antiguas, que están en la base de los actuales Evangelios, ni tampoco a los escritos cristianos más antiguos que se conservan, las cartas originales de Pablo” (p. 113).

Sobre Jesús y Juan Bautista opina Vidal que Q3,7-9.16b-17.21-22; 4,1-13 (repito: numeración del Ev. de Lucas) que son textos que tratan de la misión de Juan Bautista y de su predicación. Tales pasajes y el Ev. de Marcos testifican el dato histórico, y al mismo tiempo sorprendente, de que los orígenes de la misión de Jesús están en el movimiento del Bautista. En opinión de Vidal, Q7,28 (“Os digo que entre los nacidos de mujeres, no hay mayor profeta que Juan el Bautista; mas el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él”) y Q16,16 (“La ley y los profetas hasta Juan; desde entonces el Reino de Dios es anunciado, y quienquiera se esfuerza a entrar en él”) distinguen entre la misión de Juan y la de Jesús “precisamente porque esta última escenifica ya como una realidad presente el acontecimiento liberador del reino de Dios, algo que Juan esperaba para el futuro, para después de su actuación misional” (p. 114).

Tengo dificultades en aceptar esta tesis, como me ocurre todas las veces que se presenta.

En mi opinión sólo hay un texto que hable del reino de Dios presente con claridad indiscutible, Lc 17, 20 (el sentido del ephthasen de Lc 11,20 es superdiscutido): «El reino de Dios está entre vosotros». Se trata probablemente de una de las sentencias más difíciles de todo el Nuevo Testamento. No es posible encontrar una unanimidad entre los críticos en cuanto al significado del griego idou gar he basileia tou theou entos hymon estin, en especial el «entos hymon».

Teniendo en cuenta que tal como se ha transmitido –el contexto es sin duda redaccional, es decir, propio de Lucas- el entos hymon se refiere a los fariseos..., por lo que parece muy improbable que ni siquiera en la mente del evangelista Lucas, que recompone la escena en torno a un dicho suelto de Jesús, esté clara la idea de que "el reino de Dios esté ya presente en medio de…» (o «entre») los fariseos", quienes, según él –y de Mateo sobre todo- ¡enemigos acérrimos de Jesús!

Hago una somera relación de los más o menos diez textos qyue hablan con seguridad de que el Reino de Dios es futuro:

• Mc 1,15; Lc 10,9.11; Mc 11,9-10; Mc 15, 43.

• Otra serie, más discutida: Mc 9,1 Mc 13,29-30.

• «Venga a nosotros tu reino» (Lc 11,2)

• Las tres primeras Bienaventuranzas de Mt (en la versión de Lucas, 6,20-23) proclaman bienes futuros

• «Desde este momento no beberé del fruto de la vid hasta que venga el reino de Dios» (Mc 14,25 / Lc 22,18)

• El texto donde Jesús asegura que el reino de Dios no vendrá «con cálculos» (griego, meta paratereseos). Frase difícil, pero que ciertamente no significa que la venida del reino de Dios «no se producirá aparatosamente» (como traduce Rafael Aguirre p. 72 de la obra colectiva aquí analizada Qué se sabe hoy de Jesús de Nazaret), sino que no puede determinarse con exactitud el día, la hora y el lugar con cálculos de signos astronómico/astrológicos; sólo el Padre sabe la fecha (Mc 13,32).

• A menos que atribuyamos una gran parte de los signos escatológicos celestes de la venida, en Marcos 13, no a Jesús, sino exclusivamente a la iglesia primitiva, el reino de Dios vendrá en el futuro y aparatosamente, con grandes signos, con cataclismos, angustias, tribulaciones, guerras, huidas rápidas, etc. (Mc 13,24-25).

Por tanto, me imagino que se estará de acuerdo en que el difícil texto de Lc 17,20 dirigido a los fariseos habrá de ser interpretardo a la luz de por lo menos una decena de textos o pasajes claros que hablan nítidamente del reino de Dios futuro. De lo contrario cometeremos un grave error de método: explicar lo claro por lo oscuro.

Por eso habrá que traducir Lc 17,20 algo así como «el reino de Dios está a vuestro alcance» o «en un espacio que es el vuestro» (Fr. Bovon, El Evangelio de Lucas III, Salamanca: Sígueme 2004, 209-211). Esa versión que se impone forzosamente por el contexto (recuerdo: va dirigida a los fariseos) diluye bastante la idea de que el Reino de Dios está en medio de vosotros, es decir presente...¡y es el único texto!

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Ayer, 6 de abril, se cumplieron cinco años desde que National Geographic, de acuerdo con la Fundación Mecenas, con gran fanfarria, publicó una versión provisional del Evangelio de Judas (códice de Al Minya) en Internet, a la par que dos libros y un video sobre el hallazgo. Aquello significó considerables ingresos para los implicados en la publicación, así como para quienes supieron aprovechar la ocasión para comerciar con un texto provisional, que pronto –como era previsible– hubo que revisar (ya al año siguiente).

En su momento, anunciamos la recuperación, en el año 2009, de una serie de fragmentos correspondientes a una decena de páginas del Evangelio de Judas. Aunque el texto copto circuló durante un tiempo en un círculo restringido de especialistas en corrientes gnósticas, los fragmentos fueron publicados en una revista académica solo en el año 2010. Esos fragmentos son considerables, en extensión y relevancia, para una interpretación más precisa del apócrifo en cuestión. La primera edición bilingüe copto-castellana, a cargo del autor de estas líneas, que será publicada previsiblemente en otoño, incorporará todos los nuevos fragmentos.

A diferencia del grueso del Evangelio de Judas, que sigue en Ginebra, estos fragmentos ya están en Egipto. En diciembre de 2009, los fragmentos, que se encontraban entonces en Estados Unidos (habiendo sido objeto de un proceso judicial de la inefable Mrs. Nussberger-Tchacos contra el aún más inefable Bruce Ferrini), iban a ser llevados a Alemania y Suiza para ser sometidos a un proceso de conservación antes de su devolución a Egipto.

Aunque, un día antes del viaje, el abogado encargado del traslado había registrado el contenido ante las autoridades de Inmigración y Aduanas de Estados Unidos, el mismo día de su viaje fue interceptado en el aeropuerto de Cleveland y los fragmentos le fueron confiscados por las autoridades, que intentaron entonces determinar la posición de Egipto en relación a los fragmentos.
Entonces, el director del Departamento de Antigüedades de Egipto, el Dr. Zahi Hawass, exigió la entrega inmediata de los fragmentos (y, de paso, del Evangelio de Judas) a Egipto como un asunto de “repatriación”, descartando un proceso de conservación efectuado en Europa. Ante la perspectiva de una batalla legal con el gobierno de Egipto, Mrs. Nussberger-Tchacos, en abril de 2010, firmó un acuerdo en la embajada de Estados Unidos en París, accediendo a entregar los fragmentos a Egipto de forma inmediata. Así pues, los fragmentos conservados en Ohio fueron enviados a Egipto por los Estados Unidos al cabo de unos días.

El grueso del Evangelio de Judas ha seguido hasta ahora en manos de la Fundación Mecenas en Suiza, aunque su devolución al gobierno egipcio tal vez no se haga esperar.

Por cierto, Bruce Ferrini –el individuo que compró de manera fraudulenta el códice de Al Minya y hubo luego de devolverlo, y quien fue responsable de su congelación y descongelación descontroladas, y por tanto del ulterior deterioro del códice– murió, arruinado, en mayo de 2010. Más arruinada aún había quedado ya antes su reputación.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro de Senén Vidal - viejo conocido de este Blog-, El Documento Q. Los primeros dichos de Jesús, de 2011, es muy distinto al de Guijarro, porque parte de donde termina el de este último. A S. Guijarro no se debe ni se puede hacer crítica alguna, todo lo contrario, porque ofrece una versión castellana muy útil de la edición inglesa, con versión propia y ajustada del griego. Pero Vidal, presenta otra cosa: una breve introducción a la “Fuente Q” en sí, una versión reelaborada del texto griego más un breve comentario, y una última parte en la que obtiene conclusiones respecto al escenario sobre Jesús que puede deducirse de la “Fuente Q”.

La obra está motivada, dice el mismo autor, en una “Presentación” a modo de prólogo por el deseo de responder al interés que la “Fuente Q” ha motivado en el público gracias a obras de personajes (como Jean Dominique Crossan, supongo que se refiere principalmente a él, pues Vidal no nombra a ninguno) de cierto impacto mediático que han querido ver en la “Fuente Q” una suerte de información primigenia sobre la misión histórica de Jesús y los orígenes del cristianismo.

Según Vidal, se ha ido formando un mito idílico de tales orígenes cristianos, a saber que hubo una edad primordial antes de la “caída”, es decir, que tras el inicio inmaculado vinieran otros distintos a Jesús y tergiversaran el movimiento primigenio o la misión original del Nazareno. Consecuentemente –sostiene Vidal- estas idean “han provocado una animada discusión sobre la configuración y el carácter del Documento Q, y sobre sus implicaciones” que se supone que ofrecen una pintura de esos "inicios idílicos" (p. 10).

Afirma también Vidal que -ante esta postura- su obra se acerca a los textos sin los típicos prejuicios sobre el carácter y el sentido de este Documento, que una “amplia e influyente corriente actual" (tampoco cita nombres) quiere imponer casi como un dogma inapelable. Y sostiene que “el lector entendido podrá descubrir en la obra que comentamos el tono integrador, que trata de enmarcar el "Documentoi Q" dentro de la amplia tradición del cristianismo antiguo, frente a una frecuente tendencia disgregadora, que intenta aislar el documento del resto de la tradición evangélica”.

La primera parte del trabajo de S. Vidal aborda la cuestión del “carácter literario de la “Fuente Q”: cómo está configurado (con una estructura “suelta” que se parece mucho “a las colecciones de dichos y sentencias de sabios y maestros”), cuál es su género literario (no es un “evangelio”, sino que representa un estadio previo; no puede dársele el mismo rango a Q, como hace la investigación actual, que a los otros evangelios) y su función ("conservar, pero también actualizar la tradición de Jesús”) y cómo puede concebirse su proceso de formación (= una larga etapa de configuración de tradiciones previas, que más tarde son editadas en forma de documento: pp. 16-19).

Según Vidal, primero fueron pequeñas agrupaciones de dichos unidas por palabras gancho para facilitar la memorización; luego se formaron colecciones más amplias, al principio de modo oral, pronto fijadas por escrito. Si fue en arameo, se tradujeron pronto al griego . El ámbito donde se recogieron las tradiciones es palestino, especialmente Galilea y fue hecho por grupos judeocristianos, que siguen observando las prácticas judías (Q17,17 y Q11,42).

Los colectores de estas tradiciones jesuánicas recogidas en el Documento “estaban distanciados teológicamente de los grupos de base de las tradiciones del Evangelio de Marcos, que han de ser localizados en una zona geográfica cercana a Galilea, y que pertenecían a la corriente cristiana helenista, es decir, aquella que había superado ya las barreras de las prácticas legales del judaísmo. Esa sería la razón por la que el Evangelio de Marcos no utilizó el Documento Q, dado que éste pertenecía a una corriente cristiana diferente a la suya” (p. 20)

Por tanto, la edición cristiana primitiva de Q no representa un estado originario, prístino, del movimiento cristiano, sino que es la culminación de un proceso relativamente tardío de recopilación, posterior a las cartas de Pablo. Las tradiciones fueron uniformadas y se ampliadas, y se acomodaron al nuevo contexto, tras la muerte de Jesús, y a la nueva situación cristiana. El resultado fue no un evangelio, pero sí un auténtico libro, redactado no ya en arameo, sino en griego.

Los diversos estratos de “Q” se explican por la diversidad de las colecciones básicas reunidas en el documento, y por el proceso de actualización y edición uniformadora. No es necesario, según Vidal, recurrir a la hipótesis de las sucesivas ediciones del Documento y a diferentes tendencias, “como quiere una influyente tendencia de la investigación actual” (p. 21). Basta con la hipótesis de las colecciones diversas, luego reunidas.

El Documento se compuso no en los años 50, sino en los 60, antes de los sucesos del 70 (resultado de la Guerra judía y destrucción de Jerusalén), que se ignoran totalmente. Pero Q13,34-35 indica que se está dentro aún de la Guerra y se prevé un final desastroso para Israel.

El ámbito de producción del Documento ha de distinguirse del ámbito del que procede la colección (palestino, en especial Galilea). La localización más probable de la edición de “Q” es Siria, entre judíos de habla griega, pero no de teología helenista como hemos dicho ya.

El documento tuvo éxito. Y ello explica que fuera usado por Mateo (compuesto probablemente en Antioquía) y por Lucas (compuesto probablemente en Éfeso) = p. 22. Vidal postula que del Documento que se hicieron copias con variantes y añadiduras… Sin embargo, es verdaderamente curioso que no haya sobrevivido ninguna.

La segunda parte del libro de S. Vidal es una suerte de pequeño comentario al contenido del Documento. La base griega de Vidal está tomada también de la edición inglesa de Robinson, Hoffmann, Kloppenborg, pero la traducción no es la de Guijarro, sino suya, bastante literal y ceñida al griego. Según Vidal, este modo de traducir produce la impresión de sabor popular del Documento Q. El comentario se hace en el libro que comentamos por medio de introducciones a cada una de las secciones de la Fuente, y es bastante escueto y directo. Va al sentido general de cada sección y se ciñe menos a los detalles, para que el libro propio sea breve y accesible al público.

La tercera parte está presentada a modo de conclusión, y es en realidad una síntesis de cómo presenta la “Fuente Q” el reino de Dios. Comienza por aclarar “cuál es el escenario general que presupone el Documento, para señalar después los motivos fundamentales de tal escenificación".

Mañana comentaremos sobre todo los resultados globales de la tercera parte de la obra de S. Vidal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Esta semana deseo presentar dos libros, breves y enjundiosos sobre la “Fuente Q” que para muchos es un documento muy misterioso. Como es sabido, se denomina así a un “texto” de carácter evangélico (posteriormente precisaremos), que contiene prácticamente solo dichos de Jesús... pero del que aún no se ha encontrado testimonio alguno por escrito entre los manuscritos o papiros que nos ha legado la Antigüedad, A pesar de ello se postula que debió de existir porque tal existencia -como texto escrito del que se podía copiar- daría razón de la cantidad notable de concomitancias y parecidos entre Mateo y Lucas, que llegan a la igualdad literal en muchos casos, en pasajes de sus Evangelios que no están copiados del Evangelio de Marcos. Se argumenta: es tan estrecho el parecido entre Mateo y Lucas en esos casos que no basta para explicarlo la tradición oral. Tuvo que existir un documento, escrito en griego del que ambos evangelistas tomaron sentencias de Jesús que no se hallan en su predecesor y fuente, Marcos.

El primero de los libros que deseo presentar y que trata de este presunto documento es una edición simplificada española, obra de Santiago Guijarro, de un libro en ingles de J. M. Robinson, P. Hoffman, J. S. Kloppenborg junto con M. C. Moreland como director ejecutivo. El libro español está titulado: El documento Q en griego y en español. Con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás (gnóstico) (Biblioteca de estudios bíblicos 107). Edit. Sígueme, Salamanca 2002, 233 pp. ISBN: 84-301-1464-5.

El segundo es de Senén Vidal: El Documento Q. Los primeros dichos de Jesús. Ed. Sal Terrae (col. “Presencia Teológica” 130), Santander 2011, 158 pp. ISBN: 978-84-293-1903-3.

Paso a describir el contenido y propósito de cada uno de ellos.

El primero es, como se indica expresamente en el “Prólogo”, una versión abreviada de la obre en inglés, The critical Edition of Q: Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with Englis, German and French Translations of Q and Thomas, publicada conjuntamente en el 2000 por las editoriales Fortress Press y Peeters.

El texto crítico de Q, es decir con variantes a pie de página según los manuscritos y de acuerdo con la los investigadores más destacados, es el resultado del trabajo de más de dos décadas de un equipo liderado ante todo, creo, por James M. Robinson, titulado “The International Q Project”. El libro presenta en páginas enfrentadas el texto griego y su traducción (en este caso, castellana).

Aparte de los instrumentos críticos para indicar el proceso de reconstrucción, el texto en inglés lleva una serie de siglas que señalaban el grado de certeza de esa reconstrucción, desde A (segura), seguida por B, C, D, (grados descendentes de certeza) hasta U (insegura o indeterminada). Se considera suficiente para ser presentada al público una reconstrucción que logra el grado C, pero siempre se señala –incluso en el texto castellano con un doble paréntesis cuadrado, [[]].

Es muy destacado en esta edición greco-castellana el que se hayan añadido varios instrumentos útiles de trabajo:

1) La lista de los textos de la “Fuente Q” según el Evangelio de Mateo. Es útil porque normalmente se cita el texto Q según el orden de Lucas (ya no es necesario avisar porque se está prácticamente de acuerdo en la investigación que por lo general el orden de Lucas --en su reproducción-- es el más fidedigno respecto al presunto original que el de Mateo.

2) Un Índice + Concordancia del vocabulario significativo de la “Fuente Q”, es decir: se excluyen el artículo y pronombres personales y relativos. Este índice lleva también traducción española.

El texto griego ofrecido es también el usual en los trabajos científicos, a saber, el de Nestle-Aland 27, dividido por perícopas, la mayoría muy breves, con su numeración según Lucas, como hemos dicho, y unas palabras (ladillos) que resumen el tema. Es de verdad útil poder comparar el texto crítico conseguido con el del Evangelio de Tomás, cuando hay paralelos, y con el texto de Marcos. Los dos se citan en griego (reconstruido para el Evangelio de Tomás, pero muy fiable) y se traducen también al castellano.

Tanto en la traducción como en el griego se han eliminado las complejas siglas de la edición original. Sólo se indica el grado de certeza “C”, como señalamos.

3) Es bueno que se haya conservado la “Introducción” de J. M. Robinson al texto del Edición Crítica original, porque me parece interesante cómo documenta el autor los más momentos decisivos de la historia de la investigación de la “Fuente Q”, desde los logia arameos de Papias (recogida su mención por Eusebio de Cesarea), hasta los intentos más modernos de confirmación de ese presunto texto Q y su reconstrucción, pasando por los estadios intermedios, cuando aún se afirmaba loa existencia de "los dichos de Jesús" recogidos en el “auténtico Evangelio de Mateo” (perdido), que luego fue utilizado por Lucas (así Christian Hermann Weisse, 1838), cóm impulsó la investigación de Q la publicación de los logia del Evangelio de Tomás en los Papiros de Oxirrinco (Grenfell y Hunt); cómo se desechó el “Documento Q” en arameo defendido por Julius Wellhausen, los avances directos o indirectos sobre Q en las obras de Albert Schweitzer, Adolf von Harnack, el impulso de la Historia de las Formas a la consistencia de la hipótesis Q, por Martín Dibelius… Burnett Hillman Streeter, etc. hasta nuestros días con las dos ediciones previas de Kloppenborg, que se valoran debidamente. Una historia breve y excelente, verdaderamente clara e iluminadora.

Mañana describiremos la obra de Senén Vidal (con su foto de cubierta) que es muy distinta.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

A partir del capítulo 13 de los Hechos de los Apóstoles canónicos, la narración sigue los pasos de Pablo, todavía llamado Saulo. El mismo Espíritu Santo confirmó el tándem Bernabé-Saulo pidiendo a la iglesia de Antioquía: “Apartad a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado” (Hch 13,2). Así lo hicieron, oraron, ayunaron, les impusieron las manos y los despidieron. Bajaron a Seleucia y navegaron a Chipre llevando a Juan Marcos como auxiliar. Habían comenzado los viajes de san Pablo, que tanta trascendencia tendrían en los orígenes y en la extensión del cristianismo.

Los viajes apostólicos de Pablo

Primer viaje. El primero de los viajes misioneros de Pablo (Hch 13,1-15,33) comenzó por la isla de Chipre, patria de Bernabé. Viajaba el todavía Saulo acompañado de Bernabé y de Juan Marcos. Comenzaron por la ciudad de Salamina, puerto de mar en la costa oriental de la isla, en cuya sinagoga predicaron la palabra de Dios. Luego atravesaron la isla hasta llegar a Pafos, la patria de Afrodita, que recibía culto en la ciudad. Lucas cuenta que allí tuvieron problemas con los magos judíos Bariesús y Elimas, y que en cambio recibieron un trato amistoso del procónsul Sergio Paulo, que convocó a Saulo y Bernabé para escuchar de ellos la palabra de Dios. Elimas trataba de cerrar para el procónsul el camino de la fe. Pero Pablo, que ya desde aquel momento fue denominado con su nuevo nombre romano, se encaró con él y oró a Dios para que lo dejara ciego por cierto tiempo. Cuando el procónsul vio que Elimas había quedado ciego y buscaba quién le diera la mano, creyó en la doctrina de Pablo. Se tiene la impresión de que el cambio de nombres, que siempre presagiaba algo especial en la cultura hebrea, estaba motivado en el caso de Pablo por la conversión del procónsul, cuyo nombre había adoptado Pablo como si se tratara de la consecución de un trofeo.

De Pafos navegaron Pablo y Bernabé hasta Perge de Panfilia, junto a las costas meridionales de la península de Anatolia. Desde allí regresó Juan Marcos a Jerusalén provocando un importante conflicto con Pablo, que más adelante no olvidó el abandono y no quiso volver a llevarlo a sus viajes de evangelización. De Perge, se dirigieron a Antioquía de Pisidia, donde en principio fueron bien recibidos en la sinagoga de los judíos. Pero sus éxitos y la cantidad de conversos que abrazaban la fe de Pablo provocaron serias disensiones entre los judíos, que expulsaron a Pablo y Bernabé. Fue en aquella ocasión y lugar cuando Pablo y Bernabé echaron en cara a los judíos su actitud: “Teníamos que comunicaros a vosotros primero la palabra de Dios, pero como la rechazáis y os consideráis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles” (Hch 13,36).

Así las cosas, Pablo y Bernabé sacudieron el polvo de sus pies y se encaminaron a la vecina ciudad de Iconio. “Los discípulos quedaban llenos de alegría y del Espíritu Santo” (Hch 13,52). En Iconio se repitió el programa realizado en otras ciudades y sus resultados. Después de predicar en la sinagoga de los judíos, lograron la conversión de numerosos ciudadanos, tanto judíos como griegos. Pero se produjo una división de opiniones que acabaron con la marcha de Pablo y Bernabé a la ciudad de Listra. En esta ciudad ocurrió el caso de la curación milagrosa de un tullido. El milagro hizo creer a la muchedumbre que habían bajado a la tierra dioses en forma humana, por lo que pretendieron ofrecerles sacrificios. Consideraban que Bernabé era nada menos que Zeus, mientras que Pablo era Hermes, porque llevaba la palabra como portavoz de los dioses (Hch 14,8ss).

A duras penas lograron convencer a los licaonios de que eran hombres como los demás. Pero llegaron judíos de Antioquía y de Iconio, que apedrearon a Pablo, lo arrastraron fuera de la ciudad y lo dejaron como muerto. En la carta 2 Cor 11,25 recordaba Pablo entre sus trabajos y peligros cómo había sido apedreado en una ocasión. Marcharon Pablo y Bernabé a Derbe y desde allí regresaron a Antioquía, donde permanecieron con los discípulos durante bastante tiempo.

Fue en aquella época cuando se produjo el problema de los judaizantes. Algunos hermanos venidos de Judea enseñaban que, para conseguir la salvación, era necesario cumplir el rito de la circuncisión según la ley de Moisés. Pablo y Bernabé se levantaron contra ellos usando como argumento sus experiencias en la conversión de los gentiles. Los cristianos de Antioquía decidieron que Pablo y Bernabé subieran a Jerusalén para consultar sobre el tema a los apóstoles y presbíteros. La trascendencia del conflicto provocó la reunión del denominado Concilio de Jerusalén (Hch 15).

Pablo y Bernabé contaban los resultados de su ministerio entre los gentiles. Pero se levantaron algunos conversos de los fariseos partidarios de la circuncisión y de la observancia de la ley de Moisés. Se produjeron dos intervenciones decisivas, una de Pedro y otra de Santiago, el hermano del Señor. Las deliberaciones “conciliares” provocaron el envío de una carta a la iglesia de Antioquía, en la que los apóstoles ratificaban los criterios de Pablo y Bernabé sobre el conflicto. Con Pablo y Bernabé viajaron hasta Antioquía dos personajes cualificados y etiquetados de profetas, como eran Judas y Silas. Con ellos llegó el sosiego para los hermanos de Siria.

Segundo viaje. El segundo viaje de Pablo (Hch 15,34-18,22) comenzó con un serio incidente. Bernabé quería llevar consigo a Juan Marcos, pero Pablo rechazó la idea basado en el hecho de que los había abandonado en Panfilia durante el viaje anterior. Se produjo una fuerte disensión, que el texto define como paroxismo, tan seria que fue motivo de la separación de Pablo y Bernabé. Éste se dirigió en compañía de Juan Marcos, su pariente, a Chipre; Pablo recorrió con Silas las iglesias de Siria y de Cilicia. Atravesaron las regiones de Frigia y Galacia, pero el texto cuenta que el Espíritu de Jesús los hizo encaminarse a Europa. Zarparon de Tróade y, pasando por Samotracia, arribaron a Neápolis (la moderna Kavala), de donde subieron a Filipos, ciudad cercana a Neápolis junto al río generoso que proporciona a ambas ciudades el líquido elemento.

En Filipos entablaron trato y amistad con algunas mujeres, una de las cuales era Lidia, comerciante en púrpura. El sábado salieron a un lugar junto al río, donde pensaban que estaba el lugar de la oración. El río Gánguiles, caudaloso, baja desde allí hacia la costa. En la actualidad se levanta una capilla, denominada Baptisterio de Lidia, que recuerda el lugar en que Pablo predicó, adoctrinó y bautizó a la piadosa mujer y a toda su familia (Hch 16,13-15). En Filipos se enfrentó con Pablo y Silas una jovencita poseída por un espíritu pitónico, que procuraba a sus amos grandes ganancias con sus adivinaciones. Pablo expulsó al demonio que la poseía, lo que causó un grave quebranto a sus dueños. Ellos apresaron a los apóstoles y los denunciaron ante los magistrados, quienes ordenaron que fueran azotados con varas y encarcelados. Un terremoto nocturno provocó la conversión del carcelero. Las autoridades se enteraron de lo sucedido y de la categoría de ciudadano romano que Pablo poseía. Ordenaron poner a los apóstoles inmediatamente en libertad. Pablo exigió que fueran los magistrados a sacarlos de la cárcel, lo que cumplieron llenos de temor y pidiendo excusas por lo sucedido.

Siguieron Pablo y Silas por la vía Egnatia atravesando Anfípolis y Apolonia hasta llegar a Tesalónica. La vía Egnatia va desde Bizancio (Constantinopla) hasta Dirraquio en el mar Adriático. Atravesaba el ágora de Filipos y la ciudad de Tesalónica. El inevitable conflicto con los judíos los obligó a trasladarse a Berea, de donde hubieron de salir por los mismos motivos. Pablo, separado de Silas y Timoteo, llegó a Atenas, donde disputaba con los judíos en la sinagoga. Tuvo conocimiento de las costumbres de los filósofos atenienses, que en nada se entretenían tanto como en conocer novedades. Ya lo contaba Demóstenes, que reprochaba a los atenienses que fueran por el ágora preguntando si había alguna novedad, cuando la novedad era que Filipo estaba apoderándose de Grecia. Pablo aprovechó la oportunidad que le brindaba aquella actitud y pronunció un preclaro discurso, en el que explicaba la nueva novedad sobre el dios desconocido, que se había revelado en Cristo (Hch 17,22-31).

El discurso se halla grabado en el flanco oriental de la colina del Areópago de Atenas. Contiene, entre otros detalles de interés, una cita de Los Fenómenos de Arato: “Porque somos incluso de su raza” (Fenómenos, 5) y un verso del Pseudo Epiménides: “En él vivimos, nos movemos y existimos”. Después de la introducción sobre el “dios desconocido” que tenía un altar en Atenas, desarrolló un discurso de carácter kerigmático, que sus oyentes interrumpieron cuando tocó el tema de la resurrección.

De Atenas se retiró Pablo a Corinto, donde conoció al matrimonio judío formado por Áquila y Priscila, en cuya casa permaneció trabajando, pues eran de la misma profesión, es decir, eran fabricantes de tiendas. Estuvo en Corinto un año y tres meses. Tuvo también problemas con los judíos, que lo acusaron ante el procónsul Galión. Pero el procónsul, al conocer que los conflictos tenían que ver con las creencias y los ritos, echó a los judíos del tribunal. Pablo, en compañía de Áquila y Priscila, navegó hacia Siria. Llegó a Éfeso, de donde partió para Jerusalén. Después de saludar a la iglesia, regresó a Antioquía.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



A los Diádocos (en griego: diadéchomai = recibir a través de”; “diádocos” el que recibe el poder como sucesor), es decir, los generales que se repartieron la “herencia” de los reinos conquistados, como sucesores de Alejandro) les interesó divinizar a Alejandro porque ellos iban detrás y eran como sus descendientes legítimos. Más tarde ocurrirá algo parecido con Augusto, hijo adoptivo de Julio César como veremos a quien le interesó sobremanera que se declarara dios a su padre adoptivo..

La prueba de que -con los Diádocos- fue así radica en dos hechos:

A) Los sobrenombres que se dieron los monarcas de los reinos entre los que se dividió el Imperio.

B) Acciones “divinizadoras” decretadas por las ciudades o por los soberanos mismos respecto a sus antecesores

A) Sobrenombres

Entre los “Lágidas” (se denominan así por ser sucesores de Ptolemeo Lagos):

• Ptolemeo I Soter = “salvador”;
• Ptolemeo III Evergtetes = “benfactor”;
• Ptolemeo XII Néos Diónysos.

Entre los Seléucidas (sucesores del general Seleuco):

• Antíoco II Theós = dios;
• Antíoco IV Epífanes = manifestación de la divinidad (el que provocó con sus forzados intentos de helenización la revuelta de los Macabeos en Israel en el 168 a.C.);
• Antíoco VI Epífanes Dionysos.


B) Acciones divinizadoras

Probablemente el culto al “emperador” no comenzó con los emperadores de Roma propiamente, sino con estos mandatarios (tales monarcas helenísticos eran de hecho “emperadores” de grandes territorios). Da la impresión de que se inicia de una manera formal cuando la ciudad de Mileto otorgó el título de theós (= dios) a Antíoco II que la liberó del gobierno de una tiranía local.

• En la corte de los Atálidas (descendientes de Átalo) encontramos una inscripción especialmente impresionante. Quizás provenga de la ciudad de Elea (en el sur de Italia = la Magna Grecia, donde se hablaba griego; o quizás de Pérgamo, en Asia Menor). El epígrafe contiene un decreto de la ciudad prescribiendo honras divinas al rey Átalo III Filométor evergetes, hijo del dios-rey Eumenes Soter.

La inscripción es muy larga, pero en síntesis contiene las mismas prescripciones que ya nos son conocidas: erección de una estatua y de un altar; nombramiento de un sacerdocio; prescripción de celebraciones de fiestas en la ciudad, procesiones, ofrendas de incienso al monarca, y diversos sacrificios.

Se ordenaba también que se inscribiera una inscripción en el templo de Asclepio para desearle toda ventura y bendiciones de los otros dioses. En la inscripción no se designa al monarca “dios” directamente, pero se le hace synnaós, es decir, “colega de templo”, de Asclepio, con lo cual se la igual a esta divinidad, quizás la primera de Pérgamo.

• En la dinastía lágida (Egipto) la divinización post mortem de los faraones/reyes griegos fue notable. En primer lugar Ptolemeo I heroizó a Alejandro Magno, “su antecesor”. Le dedicó un templo, hizo celebrar fiestas y sacrificios en su honor e instauró una cadena de sacerdotes

Ptolemeo II Filádelfos (“amigo de su hermano/a)) heroizó o divinizó a su padre Ptolemeo I Soter, s su muerte, y a su propia mujer Berenice (el poeta alejandrino Teócrito alaba su culto en el Idilio 17).

Ptolomeo II tomó como mujer a su hermana Arsinoe y la divinizó probablemente en vida. Es cierto que en vida se denominaron ambos theoi adelphoí (“dioses hermanos”) y su culto se unió al de Alejandro. Aquí tenemos mejor institucionalizado aún el culto al soberano… y de un modo que era obligatorio, impulsado desde arriba, un culto que se extendía por todo el país. En Egipto era fácil, pues como sabemos ya debió de influir la consideración del monarca reinante como hijo de los dioses, en unión con la ideología real egipcia (lo veremos detenidamente más adelante).

Entre los Seléucidas hay menos inscripciones testimoniales, pero existe una de Antíoco III el Grande (año 204) que nombra un sacerdote para el culto a Laódice, su esposa. Por tanto se supone que tras su muerte a él también le debieron de rendir culto.

Entre los Antígónidas (sucesores de Antígono) hemos visto ya en una postal anterior la inscripción a Antígono I Monófthalmos, de la ciudad den Skepsis y la de su hijo Demetrio Poliorcetes (“conquistador de ciudades”).

Y finalmente, hemos mencionado ya en la dinastía que reinaba en la región de Comagene la gran inscripción de Antíoco I (s. I. a.C. (recogida en Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, 383) en la que se le denominaba “Gran rey, dios justo, divinidad manifestada a los hombres”.

El próximo día veremos algunas reacciones a estas divinizaciones de judíos anteriores a la época de Jesús que han llegado hasta nosotros.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema de la divinización de seres humanos en la antigüedad grecorromana.

Sobre la divinización (en griego apoteosis) de Alejandro en vida discuten los estudiosos desde hace centurias. Tengo la impresión, en síntesis, de que en nuestros días se cree más bien que Alejandro promovió directamente su propia divinización. El posible fundamento no fue que Alejandro mismo se creyera dios, o al menos no en un sentido total, sino que hizo suya la opinión de Aristóteles, su maestro, de que los grandes hombres son considerados por los demás "como dioses" (Política III 8,1).

También es probable que “aprendiera” Alejandro las ventajas de ser considerado así después de, o a partir de, su estancia en Egipto, tras la visita al oráculo de Siwa, donde los sacerdotes de Amón lo saludaron como el guerrero divino y lo aclamaron consecuentemente… como un dios. Hablaremos de ello enseguida.

La divinización de Alejandro (según la vida escrita por Plutarco, Vidas paralelas, “Alejandro y César”, compuesta hacia el 100 d.C.) comienza en verdad con su heroización después de muerto atribuyéndole grandes maravillas. Comenzaron sobre todo con su concepción maravillosa por obra de Zeus, quien durmió con Olimpia, en figura de serpiente, como ya apuntamos (Plutraco, Vida, 2). La leyenda contaba que Filipo, su esposo, jamás se aventuró a unirse sexualmente con su propia mujer, por temor reverencial de convivir con una persona extraordinaria, tocada con la gracia de los dioses.

Se decía en concreto -cuenta Plutarco- que Olimpia vhabía soñado, como que veía un fuego en su noche de bodas (que representaba a su Zeus y sobre todo a su flamígera progenie, Aljandro); y que Filipo, su padre putativo, vio también en sueños que en el cuerpo de su mujer quedaba grabada la figura de un león. Naturalmente esto significaba que lo que de ella nacería era semejante a un león por su poderosa fuerza.

El día que nació Alejandro se quemó el famoso templo de Ártemis en Éfeso y cuenta también Plutarco que unos magos persas, que estaban allí por casualidad, ante las llamas, dijeron que aquello era el signo de que había nacido un conquistador de rango extraordinario, divino, potente como las llamas… (Vida 3)

También circularon tras la muerte de Alejandro historias de una juventud prodigiosa, de su excelente inteligencia, de las preguntas asombrosas que hacía desde muy pequeño, de su bizarría y valor, del buen olor, como el de los dioses, que se desprendía de su cuerpo, etc. (Vida 4).

De la visita al Oráculo de Ammón en el oasis de Siwa en Libia (entonces Egipto) cuenta Plutarco (Vida 27) cosas maravillosas como la llegada de Alejandro cuyo camino fue señalado por cuervos. y que el sumo sacerdote del templo lo saludó en griego como “Pai Dios” = “hijo de Zeus”.

¿Quiso Alejandro que un oráculo famoso en Grecia diera testimonio de que era hijo de Zeus/Ammón? ¿Quiso tan sólo consultar el futuro? O forzó Alejandro la situación para que así ocurriera. Ciertamente el sumo sacerdote pudo llamarle “hijo de dios” puesto que era el título del faraón…, y el libertador de Egipto (Alejandro) debía llevar tal título

Cuenta también Plutarco que Alejandro aceptó, o más bien exigió, la “proskínesis” (que los nobles se arrodillaran ante él) tras la conquista de Persia y su asunción del trono de Darío. La proskínesis se otorgaba en Persia no sólo al Gran Rey, sino también a personajes o mandatarios importantes. Ahora bien, en Persia el rey no era divino; arrodillarse ante él era un costumbre de sometimiento social: el mandatario que doblaba su rodilla ante el Gran Rey se declaraba su “esclavo”. Para los griegos, sin embargo, la proskínesis era sólo practicada en el culto a loa dioses y pudo entenderse que Alejandro –al exigir que se practicara ante él- se considerara dios a sí mismo. Sea como fuere, ciertamente Alejandro fue temerario en este caso, pues al obligar a los griegos a hacer la proskínesis, no tuvo en cuenta el peso de la tradición. Muchos de sus generales y "compañeros" se sintieron ofendidos.

Plutarco añade que Alejandro declaró “héroe” a su amigo del alma, Hefestión, después de muerto, y que se decía que había llegado un oráculo de Ammón que así lo exigía igualmente para Alejandro, a quien se debía dársele culto tras su muerte.

Y parece que así se hizo, pero Plutarco no afirma que se diera a Alejandro en vida culto como a un dios

Cómo apuntamos anteriormente, puede dudarse si Alejandro exigió tal culto divino durante al menos el último año de su vida. Ciertamente se le dio culto, como a Lisandro, o a Diodoro Pásparo, en algunas ciudades de Asia menor desde 334/333, cuando liberó a las ciudades griegas de la región del yugo persa. Pero este culto se hizo al igual que los casos precedentes..., es decir, no queda claro que los griegos pensaran que ya en vida era un dios, o si por el contrario y mejor, el general era “casi como un dios”.

En las ciudades griegas continentales la cosa fue distinta, pues no había tanta costumbre de rendir honores divinos como en Asia Menor. En 324 a.C. se discutió públicamente en Ateneas y Esparta si había que dar a Alejandro tales honores divinos. Al parecer, Alejandro los exigió por decreto en el 324, en un rescripto que se leyó públicamente en los Juegos Olímpicos… pero no es seguro históricamente que así fuera.

Según opina el ya mencionado Christian Habicht, si parece cierto que de algún modo no históricamente determinado Alejandro hiciera llegar a las ciudades griegas su deseo de recibir culto. Y si esto fue así (independientemente del presunto decreto leído en los Juegos) fue sobre todo por motivos políticos, para consolidar su poder ante los griegos siempre reticentes, y quizás también porque había llegado a la idea de que tras haber realizado grandes hazañas era él de algún modo divino. El que no hubiera oposición a que Hefestión fuera declarado héroe –por el mismo Alejandro- tras su muerte, quizá hizo pensar que él, Alejandro, tenía más derechos aún…, ya en vida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

P.S. Añado el Programa de un Congreso Internacional sobre Santa Tecla que se celebrara´en Tarragona en la semana del 24 al 28 de octubre 2011 y que tiene aportaciones muy interesantes. En mi caso, si por entonces ha aparecido ya, procuraré presentar en público el volumen III de la edición de Gonzallo del Cerro y Antonio Piñero, Hechos apócrifos de los apóstoles B.A.C. Madrid. vols. I y II, 2005-2006, en donde se reúnen en texto bilingüe (griego-castellano; latín castellano, con introducción y notas todos los hechos apócrifos "secundarios", posteriores a los 5 grandes = vols. I y II)

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy con nuestra presentación y comentario de "Jesús. Historia de un viviente".

Afirma Schillebeeckx, demasiado tajantemente, que lo que se traduce como “reino de Dios” comúnmente (griego basileia theou theou) significa los siguiente:


“Soberanía de Dios, reinado de Dios, reino de Dios. Con ello no se indica un territorio por encima o fuera de este mundo donde Dios moraría o reinaría. Jesús indica un acontecimiento por el que Dios rey y señor, comienza reinar y a actuar, una acción por la Dios manifiesta su divinidad en el mundo. La soberanía de Dios es, pues, el propio poder divino actuando salvíficamente en nuestra historia, pero simultáneamente es el estado escatológico que pone fin al mundo malo, dominado por las fuerzas de la desdicha, e inicia el mundo nuevo en el que Dios ‘impone’ plenamente sus ‘derechos’… La soberanía de Dios y el reino de Dios son, por consiguiente, dos aspectos de una sola realidad. Aquella indica el carácter dinámico, presente, del dominio de Dios; el reino de Dios indica más bien el estadio definitivo al que apunta la acción salvífica de Dios” (pp. 128-129).

Pienso que si el Jesús histórico que yo defiendo levantara la cabeza no negaría esta definición, pero probablemente no la subscribiría convencido del todo porque no pone de relieve:

a)el carácter territorial de su concepción del reino de Dios;

b) su carácter eminentemente terreno y con rasgos tantos de bienandanza material como espiritual, como ayer sostuvimos;

c) sus implicaciones “políticas” al menos indirectas, que se deducen de las acciones mesiánicas de Jesús en su entrada a Jerusalén y en su “purificación del Templo”.

Opino también que como Jesús no definió nunca lo que era el reino de Dios debía de tener una concepción de él sensiblemente igual a la de sus oyentes. Y ésta es más o menos lo que significaba la salvación total y escatológica de Israel en los Profetas. Y creo que en los Profetas no se habla nunca (salvo cuando se trata de afirmaciones generalistas, sobre el universo, la creación, no referido al reino de Dios) respecto al Israel concreto omitiendo lo del territorio. Siempre se alude al triunfo terreno de Israel sobre las naciones, a su bienandanza en términos de bienestar material y a la exclusión de los extranjeros hostiles, que no permiten que una parte importante del reino/reinado de Dios se pueda cumplir perfectamente, a saber la observancia de la Ley con todas sus consecuencias.
Afirma Schillebeeckx:

“Carece de importancia la cuestión de si la predicación de Jesús sobre la soberanía de Dios fue intencionadamente antizelota y antiapocalíptica. Del Nuevo Testamento se desprende que la praxis y la actividad de Jesús nunca tuvieron un carácter ‘anti’, sino ‘pro’; debido a una experiencia personal… el mensaje de Jesús tiene una orientación positiva hacia el amor salvífico universal de Dios” (p. 131) “La auténtica soberanía de Dios (predicada por Jesús) no forma grupos de “escogidos” (p. 132).

Ciertamente Schillebeeckx se refiere con estas frases a fariseos y esenios (aunque generaliza haciendo al lector entender como sectarios a todos los “piadosos” de Israel en la época de Jesús). Ahora bien, no sé cómo se concilia esta idea de un Dios universalista, de verdad, no "de boquilla" con la común conciencia del pueblo judío de la época de Jesús --al que éste se siente llamado a predicar en exclusiva-- como “pueblo elegido” por antonomasia. Quizás sólo en época helenística temprana –es decir, unos doscientos años o más antes de Jesús- los judíos pensaron que el concepto de “pueblo elegido” y una divinidad universalista, un Dios padre de todos los humanos por igual, eran inconciliables. Luego lo olvidaron con la crisis de los Macabeos.. Ciertamente, en tiempos de Jesús se había olvidado.

Sin embargo, me resulta sugerente la idea de Schillebeeckx de que Jesús estuvo siempre ‘pro’ y nunca ‘anti’. Pero no sé cómo se concilia esta idea, de nuevo, con el “nacionalismo” de un Jesús que se siente enviado “sólo a las ovejas de Israel” y con la prédica, también fuerte y bastante continua, por parte de Jesús del juicio divino contra los que no escuchen su mensaje del Reino. Hay ciertamente un rasgo del carácter de Jesús duro y ‘anti’.

La cercanía del reino de Dios es un concepto complejo en Jesús . Afirma Schillebeeckx :


"En cualquier caso es algo muy distinto de la expectación sólo próxima de Juan Bautista o del énfasis en la dimensión temporal del juicio de Dios. Aquí aparece la radical diferencia entre Jesús y Juan. Fiel al mensaje de Juan sobre el juicio, Jesús, gracias a su mensaje central sobre el reino de Dios, quitó al mensaje de Juan todos los rasgos apocalípticos, típicos de una escatología inminente. En este contexto las palabras auténticas de Jesús sobre la proximidad del Reino no sólo significan una sustitución del concepto de ‘juicio’ por el de ‘reino de Dios’ (además no existe tal sustitución: también Jesús anunció el juicio), sino un mensaje totalmente nuevo, un euanggelion, término ajeno a Juan” (p. 135).

Aparte de que parece un tanto raro -en primer lugar- el que se afirme que haya una sustitución, y a renglón seguido se afirme entre paréntesis que no hay propiamente. tal sustitución, opino --en segundo lugar-- que: no acabo de percibir la “radical diferencia” entre Juan y Jesús, pues no consigo entender cómo es posible la conciliación entre un Jesús que proclama el apocalipsis de Marcos 13, en el que la apocalíptica y la escatología inminente son evidentes y absolutas, a menos que echemos por tierra la pretensión de que ese capítulo marcano viene del Jesús histórico (cf. la parábola de la higuera / inminencia del fin: 13, 28-32) y un Jesús de que cambia de tal modo el mensaje del juicio (que tampoco lo cambia) sustituyéndolo por la buena noticia del Reino. Y no lo entiendo porque el Jesús de Mateo en el capítulo 25 hace preceder la venida del Reino por el juicio universal. Y el mensaje del juicio universal es también escatológico, apocalíptico y parte del euaggelion. Así que repito: no entiendo lo de la “diferencia radical” entre Juan Bautista y Jesús.

Podríamos seguir, pero basta lo dicho como muestra.de mi idea de afirmaciones tajantes y generalizantes.

Pero, y deseo subrayarlo de nuevo, con ello tampoco quiero contradecirme cuando afirmo que “merece y mucho la pena leer a Schillebeeckx. Sí lo merece, porque cuando el autor no cae en la apologética tiene perspectivas excelentes y su lectura es muy enriquecedora. Pero, ha pasado ya mucho tiempo desde que se escribió el original, y ciertas perspectivas han cambiado. Teniéndolo en cuenta, el resto es más que interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo


En la historia de la recepción de la Vita Apollonii (Vida de Apolonio de Tiana, escrita en griego pero más conocida por su título latino) de Flavio Filóstrato -historia apasionante donde las haya, y que algún día quizás contemos aquí-, ocupa un lugar eminente la obra de un funcionario imperial, Sossianus Hierocles, que vivió a caballo entre los ss. III y IV de la era común.

Conocemos la carrera de Hierocles -en tiempos de Diocleciano y Galerio- por testimonios epigráficos, papirológicos y literarios. Su cursus honorum es impresionante. Fue gobernador de la provincia que incluía Palmira (quizás Augusta Libanensis) a finales del s. III; luego, fue vicarius (esto es, gobernador con responsabilidad sobre una de las agrupaciones provinciales establecidas por Diocleciano), probablemente vicarius Orientis (antes de 303); a continuación, gobernador de Bitinia, que incluía la ciudad de Nicomedia, residencia del emperador; y, finalmente, prefecto de Egipto (probablemente en 310-311, antes del edicto de tolerancia de Galerio). Esto es interesante, porque el hecho de que Hierocles haya ocupado dos de los puestos más importantes del Imperio en época de persecución significa que la lucha contra el cristianismo tuvo mucha importancia en su carrera. De hecho, Lactancio se refiere a él –en un latín que no es necesario traducir- como a “auctor et consiliarius ad faciendam persecutionem”).

No nos interesa –ni admiraremos– aquí la función de Hierocles como represor. Sabemos que Hierocles, impresionado por la Vita Apollonii de Filóstrato, escribió una obra (al parecer, algo antes del comienzo de la persecución de Diocleciano) argumentando que la creencia de los cristianos en Jesús era absurda y arbitraria, pues Apolonio de Tiana no había sido un sujeto de talla superior a la del predicador galileo. La obra de Hierocles -hoy perdida, ya podemos imaginarnos por qué razones- nos es conocida por dos fuentes secundarias, el Contra Hieroclem de Eusebio de Cesarea (sí, el mismo autor que el de la celebérrima Historia Eclesiástica o la Vida de Constantino) y las Divinae Institutiones de Lactancio (sí, el mismo autor de ese bonito monumento a la caridad que es Sobre la muerte de los perseguidores).

Hierocles demostró tal conocimiento de la Biblia que Lactancio se pregunta si había sido cristiano alguna vez (sabemos que algo así le pasó también al neoplatónico pagano egipcio Alejandro de Licópolis, al que la posteridad convirtió en obispo sin comerlo ni beberlo; cf. las consideraciones de quien firma estas líneas en F. Bermejo – J. Montserrat, eds., El maniqueísmo. Textos y fuentes, Trotta, Madrid, 2008, pp. 371-372).

Pero ¿cuál es el título de la obra de Sossianus? Eusebio se refiere a la obra de Hierocles, en especial en los dos primeros libros de su Contra Hieroclem, diciendo por ejemplo: taûta rémasin autoîs ‘Ierokleî tôi tòn kath’ hemôn epigegraphóti Philaléthe Lógon eíretai (“estas son las propias palabras de Hierocles, que tituló su discurso contra nosotros El amante de la verdad”). Esto ha llevado a muchos estudiosos a asumir que el título de la obra de Hierocles fue Ho philaléthes, “el amante de la verdad”.

Ahora bien, resulta que otros muchos autores (así Hanslik en Der Kleine Pauly), al referirse a la obra de Hierocles, hablan de Los amantes de la verdad. Así, en España, la introducción de Alberto Bernabé a su traducción de la Vida de Apolonio, de Filóstrato, en la Biblioteca Clásica Gredos, contiene esta afirmación: “Más violento es aún Hierocles, gobernador de la época de Diocleciano y autor de un libro titulado Los Amantes de la Verdad, en el que se propone demostrar que Apolonio fue el más sabio y milagroso y mejor exorcista que Jesucristo” (p. 50). A Bernabé le han seguido –en esta y otras afirmaciones– diversos estudiosos españoles.

¿A qué carta quedarnos, y cómo se explica el título en plural?

Para hallar la respuesta, hay que recurrir a la obra de Lactancio. Este dice en un pasaje de su obra que Hierocles “osó titular sus libros, impíos y enemigos de Dios, ‘philaletheis’” (Div Inst V 3). Aquí encontramos el plural, “amantes de la verdad”. Además, en Div Inst V 2, Lactancio aporta la siguiente afirmación: “(Hierocles) compuso dos libritos (libellos duos) no contra los cristianos […] sino para los cristianos (ad Christianos)”. En griego, “ad Christianos” es pròs Xristianoús.

Pero, entonces, ¿por qué habla Lactancio de dos libros philaletheis? T. Hägg ha propuesto que la razón parece ser que Lactancio usa el término liber en el sentido de “volumen”: su obra consistía de dos “libros”, de dos partes. Como W. Speyer había sugerido antes, tal vez el primero contuviera un ataque general contra los cristianos, y el segundo se dedicara a la comparación entre Jesús y Apolonio. No hay, por tanto, base para la idea de un título en plural.

Hierocles, pues, parece haber llamado a su obra “Philaléthes” ("El amante de la verdad") o “Philaléthes Logos” (Discurso amante de la verdad). Este último título entrañaría una clara referencia a su precursor, el Alethés Lógos (“Discurso verdadero”) de Celso, a quien Hierocles parece haber conocido, sea directamente o a través de Orígenes.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Saludos cordiales de Fernando Bermejo