Hoy escribe Antonio Piñero


Vamos a comenzar hoy a ir desgranando concepciones y textos antiguos, que pueden aclarar el mundo conceptual del Nuevo Testamento, sobre divinización de seres humanos. De la serie Grecia-Roma / Egipto / Mesopotamaia / Mundo judío, empezamos por Grecia-Roma.

Antes permíteseme recordar, por medio de una cita, que la divinización de humanos no es cosa de la antigüedad y sólo de paganos, sino también del ámbito heterodoxo judío (gnóstico) e incluso del mundo moderno, de nuestros días.

La cita que confirma esto último es de la “Guía para entender el Nuevo Testamento”:

En el ámbito del judeocristianismo es ilustrativo el caso de Simón Mago. A lo largo del siglo II, y quizás antes, sus discípulos harán de él un ser absolutamente divino y lo denominarán la “Primera Potencia”. Y dando un gran salto hasta los mismísimos siglos XX y XXI podemos afirmar que en ellos se pueden encontrar procesos claros de divinización.

Un caso sorprendente es el cambio en la consideración de la figura de Elvis Presley tras su muerte. Sociólogos norteamericanos han puesto de relieve que, si contemplamos lo que hacen y piensan sus seguidores, nos encontramos con el nacimiento de una nueva religión similar al cristianismo que lleva consigo un proceso de semidivinización —al menos- de Elvis. Es bien sabido cómo este personaje era un excéntrico en vida, sobre todo al final, amigo de drogas y que no era precisamente un modelo de virtudes. Incluso se cuentan de él actos rayanos en la paranoia, como cuando cerca del final de su vida gustaba de disfrazarse de policía y ordenar el tráfico nocturno por su cuenta.

Tras su muerte, cambió radicalmente la consideración de su figura, la cual pasó a ser un dechado de prodigios y virtudes: esposo y padre ejemplar; filántropo, etc. Algunos lo consideran un ejemplo a imitar de virtudes cívicas y familiares. Hoy día se hacen peregrinaciones al lugar donde residió sus últimos años, la gente se casa y se bautiza en su nombre…, y lo que es más sorprendente: muchos afirman que Elvis vive, que ha resucitado y se ha aparecido a muchos… Sus seguidores forman una especie de congregación que se reúnen en asambleas y celebran oficios religiosos en memoria de aquél.

Y si esto ocurre en pleno siglo XXI… ¡cuanto más en el siglo I en el mediterráneo oriental!” (Trotta, Madrid 4º. ed. 2011, pp. 404-405).

Y ahora comenzamos con la divinización en ámbito grecorromano. Voy a seguir –resumiré para los lectores- los pasos de un trabajo de síntesis estupendo realizado por Hans Josef Klauck, que se titula “Vergöttliche Menschen. Der Herrscher- und Kaiserkult” (“Seres humanos divinizados. Culto al soberano y a los césares”) en las pp. 17-73 de la obra Die religiöse Umwelt des Urchristentums II, Kohlhammer, Stuttgart, 1996 (“El entorno religioso del cristianismo primitivo, vol. II).

“La divina providencia que todo lo ordena nos ha regalado, a nosotros y a nuestros descendientes un salvador, a quien ha dotado de virtud divina, que ha puesto fin a la guerra y ha dispuesto en orden todas las cosas… y puesto que el nacimiento del dios [...] fue el comienzo de una buena nueva (euaggelíon) para el mundo venida por su causa” (OGIS, 458 = Orientis Graeci Inscriptiones Selectae).

El que lea estas líneas hoy podría sentir que se trata de un texto cristiano. Quizás pensaría en la “historia de la navidad” de Lucas que tiene concepciones semejantes

Pero en realidad se trata de una inscripción (encontrada en la ciudad de Priene, Asia Menor, la actual Turquía) en el 9 a.C. Es un decreto que recoge el parecer de los ‘delegados’ de las ciudades de Asia que alaba sobremanera a un personaje humano, un soberano que va a visitar aquellas tierras al que se designa como “salvador”, en griego soter, “benefactor por encima de otros benefactores”.

El personaje mencionado no es otro que Augusto. Algunos investigadores han pensado que Lucas, que conocía este texto, u otros semejantes, hizo que el inicio del nacimiento del verdadero Salvador Jesús comenzara con un edicto imperial de Augusto (el salvador falso), obligatorio para el mundo entero. ¿Acaso Lucas, con una fina ironía utilizó este presunto decreto (o lo confundió con otro: censo de Quirinio del 6 a.C.) para indicar que no hay otro salvador que Jesús? Quizás sí.

De cualquier modo, esta inscripción, y otros textos semejantes con el mismo vocabulario de salvación plantean la pregunta de en qué sentido es importante saber algo de la divinización de los seres humanos en el mundo antiguo y en concreto del culto al emperador para entender el transfondo del Nuevo Testamento.

Para este culto es también interesante considerar un pasaje del libro de la Sabiduría, que lo ataca indirectamente:

Y a quienes los hombres no pueden en presencia honrar por estar lejos, de lejos imaginan su semblante y hacen la imagen visible de un rey venerado, para dular al ausente con igual diligencia que si estuviera presente.

Y progresando, la superstición también a los ignorantes indujo el deseo de honrar al artista. En efecto, éste, queriendo conseguir la gracia del soberano, extremó el arte para superar la semejanza. Y la muchedumbre seducida por la perfección de su obra, al que hasta entonces honraba como a hombre, lo miró como cosa sagrada.

Y esta acción se convirtió en lazo para los hombres, porque éstos, queriendo servir a la Fortuna o a la tiranía, atribuyeron a la piedra o al leño el nombre incomunicable (14,17-21).

Lucas muestra igualmente su descontento con estas acciones de los hombres, que ofenden a la divinidad verdadera, en los Hechos 12, 21-23 de una manera bastante clara:

“21 Y un día señalado, Herodes vestido de ropa real, se sentó en el tribunal, y les arengó. 22 Y el pueblo aclamaba: Voz de Dios, y no de hombre. 23 Y luego el ángel del Señor le hirió, por cuanto no dio la gloria a Dios; y expiró comido de gusanos”.

Y también es claro que sin hacer alusión al culto al Emperador no puede entenderse de ningún modo el libro cristiano del Apocalipsis.

Sin embargo, según Martin P. Nilsson un famosísimo autor, historiador de la religión griega, pero cuya voluminosa obra no está traducida al castellano, los comienzos de la divinización de seres humanos en el ámbito del Mediterráneo es una de las cuestiones más oscuras de la historia de la religión griega. Además se presenta con rasgos distintos en Egipto, Grecia, Roma, Medio Oriente.

Lo veremos en lo que seguirá.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el tema iniciado en la postal 203-03 cuando indicamos que el análisis del Nuevo Testamento muestra que sus autores piensan de diversos modos, sin precisar demasiado, pues son los primeros tanteos de tal divinización. Recordemos brevemente en esta postal cuáles son:

1. Jesús es divino por decisión de Dios sólo tras la muerte de aquel. Dios vindica a Jesús después de haber sufrido la injusticia de su asesinato, lo exalta en espíritu (¿también en cuerpo? No queda claro) y lo sitúa a su diestra, sentado (símbolo de virrey de la divinidad en función docente y de juez = discurso de Pedro en Hch 2, a lo que se añade la función mesiánica completa y el señorío sobre todo) o de pie (Discurso de Esteban en Hechos 7,56), que es símbolo de su mesianismo militante en contra de los malvados, cuando vuelva a la tierra a implantar el Reino de Dios

2. Jesús, un ser humano normal, pero especialmente obediente a la divinidad es adoptado como hijo por Dios en el bautismo de Juan. La teofanía y la voz celeste confirman que desde ese momento deja de ser Jesús meramente humano y que de algún modo, tampoco precisado, quizás los lectores de la época lo supieran bien, pasa a ser Hijo. Sus funciones son ante todo mesiánicas. El ejemplo claro es el Evangelio de Marcos, en la escena del bautismo de Jesús por Juan en 1,9ss. A lo largo de este Evangelio se multiplican las alusiones indirectas, pero suficientemente claras, de que Jesús es Hijo real de Dios (el “Comentario” de Joel Marcus, que aparecerá en la editorial "Sígueme" el año que vine las destaca convenientemente).


3. Jesús es hijo de Dios desde su misma concepción en una virgen, humana. Con el tiempo se irá precisando que su madre es también un ser humano especial, con una concepción igualmente prodigiosa, pero de otro signo, virgen hasta el momento del alumbramiento del héroe Jesús, etc.

Tal concepción prodigiosa se realizó por medio da la potencia/fuerza de Dios como Espíritu. Los ejemplos claros son los dos capítulos primeros, añadidos a los Evangelios respectivos, de las obras de “Mateo” y “Lucas”. En esta idea de Jesús divino no hay encarnación alguna; Jesús como hijo real de Dios no existe previamente antes de su concepción; el sistema ideológico es muy parecido al grecorromano –con sus diferencias, por supuesto- en donde la divinidad tiene hijos por medio de algún “consorcio” con un ser humano, femenino, por supuesto también. Las funciones de este Hijo son mesiánicas, redentoras/salvadoras. En Mateo se insiste en su función de “ayudante” divino, con plenos poderes, en el Juicio final antes del advenimiento del Reino (Mt 25).

4. Un primer intento de concebir que Jesús como Hijo de Dios preexistente, con ciertos antecedentes, que veremos, en el mundo judío. La encarnación sí está de algún modo también presente en esta teología, aunque no se nombra explícitamente. Jesús es hijo carnal de María (no hay defensa alguna de la “virginidad” de ésta todavía), pero es Hijo por el Espíritu divino.

El acto de descenso a la tierra está más o menos especificado (más bien implícito) y supone un despojo o anonadación de su ser divino. El modelo típico es el Himno de Filipenses 2,5-11, sea o no prepaulino, o composición litúrgica de éste (para las ideas teológicas este problema es indiferente porque Pablo asume lo que copia, si es que lo hace). Otra muestra es el inicio de la carta a los Romanos, Rom 1,1-3, texto que se considera en sustancia prepaulino por casi todos los investigadores.

En 1, 2, 3, 4 la función de Jesús como divina está siempre subordinada a Dios Padre. Éste es el “monarca” (“monarquianismo”) que tiene como ayudante al Hijo, siempre subordinado de algún modo al Padre (= “subordinacionismo)”; muy claro en el Evangelio de Marcos: “Padre, si es posible, aparta de mi este cáliz…” y en 1 Cor 15, 26:

“24 Luego el fin, cuando entregue el reinado a Dios Padre, cuando haya aniquilado toda soberanía, autoridad y poder. 25Porque su reinado tiene que durar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies; 26como último enemigo aniquilara a la muerte: 27pues «todo lo han sometido bajo sus pies» (Sal 8,7) (aunque cuando diga: «Todo le está sometido», se exceptuará evidentemente el que le sometió el universo). 28Y cuando el universo le quede sometido, entonces también el Hijo se someterá al que se lo sometió, y Dios lo será todo en todos”.


5. Un segundo intento, clarificador, con una preexistencia explícita, tipificado en el Prólogo del Evangelio de Juan (sea o no johánico estricto tampoco importa), Jn 1,1-18 donde clara la concepción de Jesús como “Verbo”, palabra proferida por el Padre = Dios trascendente, absoluto, distante, no accesible sino a través del Hijo. El Prólogo dice claramente: theós en ho Lógos: “El Verbo (sujeto, con artículo) era Dios” (o “divino”; predicado, sin artículo).

Los modelos de esta concepción son claramente las especulaciones judías helenístico-romanas sobre la Sabiduría, la Palabra proferida por Dios (sobre todo través de Filón, que precisa en sus escritos lo que los judíos cultos ya creían antes que él), la Presencia divina, etc. Todos estos elementos son personificados, es decir, concebidos como “hipóstasis”, seres subsistentes divinos pero subordinados al Padre/Dios trascendente.

Es posible que esta cristología sea la misma, en principio, que la mostrada en el Apocalipsis: Jesús es el Hijo del Hombre celestial, es el Cordero, víctima sacrificial de un sacrificio redentor interpretado totalmente al modo paulino y, a la vez, mano derecha de Dios Padre. Ese Cordeo- Hijo del Hombre es también “Alfa y Omega”, por tanto Dios desde la eternidad y por siempre.

La “cristología” (ciencia de Jesús como cristo/mesías) irá madurando lentamente hasta adquirir forma plena, gracias a formulaciones similares a las del platonismo medio cuando especulaba sobre los Primeros Principios, en los Concilios de Nicea (325), Éfeso (381) y sobre todo Calcedonia/Constantinopla en el 451.

Esta cristología de diversos modelos es mixta, sincrética y en principio une elementos que eran contradictorios entre sí (son cristologías que se superponen temporalmente corrigiéndose unas a otras), pero que se vio más tarde que podían ser combinables.

La mezcla de la cristología de Mateo/Lucas (concepción divina) más preexistencia y encarnación (Pablo + Juan) se transforma en canónica u oficial por decisiones conciliares de los Padres de la Iglesia orientales, deja fuera la cristología 1 y 2 (descritas arriba) y elimina todo rastro de monarquianismo y subordinacionismo. Nicea es fundamental:

• Rechaza la posición arriana = Jesús es homoi(o)-ousios = (griego homoios = “semejante”) semejante en esencia a Dios; por tanto Verbo creado a semejanza de Dios desde toda la eternidad, pero creado no eterno en si, y por tanto de algún modo divinidad secundaria, que hace hincapié sobre todo en la humanidad de Jesús

• Afirma la posición que será la de Atanasio de Alejandría: Jesús es "homo" (= griego: “igual”) "ousios" (obsérvese el juego de palabras griegas homoiousios/homoousios (solo cambia la presencia o ausencia de una /i/): Jesús es de esencia igual a Dios = increado, eterno.

Hay que advertir también que hasta Nicea las concepciones son más o menos confusas o difusas y que los textos/autores no explican claramente cómo entienden las concepciones que muestran. Por ejemplo: no hay durante todo el siglo I y II explicación clara alguna del Espíritu Santo al modo como se entenderá más tarde cuando se especifique en Calcedonia, 451, el modelo trinitario.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Este pasado fin de semana he sido invitado por una asociación cultural, de Baena (Córdoba) cuyo título es “BaenaCultura” (puede indagarse en www.baenacultura.es y para imágenes en Youtube CanalBaenaCultura, a visitar las ruinas de una ciudad romana, cuyo nombre exacto se desconoce y que está muy cerca de esta ciudad andaluza. ”.Hoy se llama “Torreparedones

Se desconoce su denominación porque las excavaciones apenas tienen 4 años de actividad y todavía no ha sido excavada en su totalidad, por lo que no ha habido aún la suerte de encontrar una inscripción que indique el nombre exacto de la ciudad. Los estudiosos piensan que puede tratarse de Virtus Julia a la que los iberos (en este caso turdetanos) denominaban Ituci, o algo parecido.

El interés del Ayuntamiento y de la institución estaba centrado en invitar a un grupo de gente que o bien tenía un blog de viajes (el caso de la mayoría de los compañeros de excursión) o tenían intereses especiales en la historia del siglo I, mi caso en concreto. Era condición especial, naturalmente, que se supiera que el Blog tenía un número considerable de visitas (como es el caso de éste).

En mi caso, y por eso se lo transmito, salí verdaderamente encantado de la visita, pues es bastante difícil encontrar en tan poco espacio una villa romana del siglo I, típica, perfecta en su estructura, que mostrara al visitante todos los elementos de un asentamiento de este tipo. Tenemos otras villas romanas excelentes en España como Itálica, Segóbriga y Ampurias. Son sin embargo, de grandes proporciones y es posible que el visitante no se forme una idea tan precisa en poco tiempo como en Virtus Julia/Ituci.

Todo estaba reunido en un espacio abarcable: sus calles principales, el cardo y el decumano que se entreveran formando una cruz, un mercado (de espléndida estructura con sus tiendas o “tabernae” muy bien delimitadas, estupendamente conservado, un foro, una acrópolis, o castillo de defensa (el que se ve ahora es ya cristiano, quizás de Juan II pero la localización era la propia y se construyó probablemente sobre defensas antiguas, la muralla que rodeaba el perímetro total, las puertas de entrada con sus torres barbacanas sobre todo, lo que más me interesó un santuario ciudadano en toda regla.

Todavía no se ha descubierto un teatro, o anfiteatro, o quizás un pequeño odeón o ninfeo, en donde se reuniera la población para celebrar sus festividades con componente escénico. Pero todo se andará si siguen a buen ritmo las excavaciones.

El santuario centró mi interés porque tiene dos piezas a mi entender muy ilustrativas para quien estudia las religiones del siglo I, su tradición anterior y su supervivencia. La primera es una cabeza de diosa que lleva una inscripción en su frente: “Dea caelestis”: “diosa del cielo”. Y segunda, un “betilo”, una columna coronada por un capitel de tipo dórico (hojas de acanto estilizadas) y en cuya parte inmediatamente inferior muestra como dos guirnaldas de flores a modo de cinturón de la propia columna. Probablemente esta columna era vestida –como nuestras Vírgenes- en la festividad de la diosa. Las guirnaldas debían de servir para sujetar las vestiduras.

Casi todas las religiones antiguas tienen una diosa madre, divinidad celeste, que suele ser la esposa del dios que manda sobre los astros, las tormentas, las lluvias y otros meteoros que descienden de las alturas. En este caso esta divinidad celestial era diosa de la fertilidad, favorecedora de los buenos embarazos y partos. Lo sabemos por los exvotos que a cientos se han encontrado entre las ruinas del santuario: la mayoría son mujeres embarazadas que se llevan las manos al vientre.

Como los romanos tenían por política no molestar a los creyentes de los cultos autóctonos, sino integrar sus divinidades con aquellas propias de su numeroso panteón, es muy posible que la diosa adorada por los turdetanos / romanos en Ituci/Julias fuera Juno Lucina, la divinidad romana que tenía funciones similares de ayuda a las mujeres en trances de parto.

A mí en concreto –que he leído que los púnico-fenicios no se quedaron sólo en las costas de Andalucía sino que penetraron a veces bien en el interior de la Península– se me ocurrió la idea de que allí se adoraba a una mezcla de diosa turdetana más la Astarté o Asherá fenicia, más Juno Lucina. Y lo pensé porque recordaba la crítica que se hace en los profetas y en los libros históricos del Antiguo Testamento al culto a la diosa celeste cananea- púnica, Astarté o Asherá (en el Antiguo Testamento) que el pueblo israelita, politeísta hasta quizás la vuelta del Exilio de Babilonia, realizaba postrándose ante cipos, piedras o estelas, en cuyo interior se creía que habitaba esa divinidad. No eran representaciones antropomorfas, sino columnas o estelas de piedra, como en el caso de Virtus Julia /Ituci.

Y me acordé también de un papiro de la isla de Elefantina en el Alto Egipto, que estudiamos en la carrera, en donde había una guarnición de mercenarios judíos al servicio del faraón, que tenía su propio templo a Yahvé. Y lo curioso de ese papiro, cuyo número no recuerdo (cito de memoria) es que mostraba que Yahvé tenía una diosa “paredra” o cónyuge, Asherá, la diosa del cielo.

El Santuario de Torreparedones tiene cerca, como por ejemplo el de Apolo en Delfos y muchos otros, una fuente de aguas salutíferas, curativas, que todavía hoy mana extramuros y cuyas aguas son recogidas por algunos de los que visitan el lugar.

Todas las piezas importantes del santuario y de la ciudad en general, estatuas, restos de capiteles, etc., están reunidas en un espléndido “Museo histórico y arqueológico”, muy nuevo, de una concepción arquitectónica moderna, con mucha luz, con una disposición muy didáctica, nada agobiante.

En una palabra, una visita superinteresante para aquel que desee dejarse llevar por la atmósfera de los siglos I y II de nuestra era y quiera ver reunido en poco espacio cómo era una ciudad como podría ser Tiberias Julia o algunas por el estilo, pero como quien dice al lado de casa.

Y concluyo con un comentario que ha publicado Antonio Zafra, nuestro amigo invitador, en su blog “Oleópolis” donde describe también esta visita organizada por BaenaCultura:

"Mientras caminaba ayer con el profesor Antonio Piñero en el foro de Torreparedones, éste me hablaba acerca del día en que la vida en la tierra tocará fin, momento incierto claro está, en la fecha y en el modo en que habrá de acontecer. Sin embargo lo que proporcionaba más certeza a nuestro estudioso de lenguas y culturas antiguas era el hecho de que rotos hoy los mitos y ritos que enraizaban a nuestra sociedad con el pasado, ésta tenía delante la tarea de reinventarse o por el contrario estaría más muerta que viva, incluso manteniendo el taquicárdico latido actual.

"Nuestro paseo ayer entre piedras es un recorrido a través del cual es posible ganar fuerza ante los retos difíciles, contemplando como veinte siglos después el alma de nuestros antepasados se libera para vagar de nuevo entre las tiendas del mercado romano, el abatido castillo medieval, las murallas o la fuente de aguas curativas.

"Nos detenemos por unos minutos en ese santuario donde los íberos de hace más de dos mil años llegaban a dar culto a una diosa a la que pedían salud y ofrecían exvotos, un lugar donde en definitiva sentían y eran. A aquella diosa antigua, Dea Caelestis, que era símbolo de fertilidad y vida, miramos hoy con el pensamiento puesto en los hermanos del pueblo japonés".


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Algo de la considerable distancia que existe entre la versión hagiográfica típica de tantas fundaciones religiosas y algo más parecido a la pura y simple verdad puede deducirse de la lectura de algunos testimonios de implicados, no interesados en idealizar los hechos. Este es también el caso de los Legionarios de Cristo. Una de las personas reclutadas por Marcial Maciel para irse de “legionario”, Luis de la Isla, ofrece su versión en 2001 acerca de este santo reclutamiento:

“Ese señor, Marcial Maciel, llegó un día a la casa de mis padres, alrededor de septiembre de 1940 [obsérvese que Maciel tenía 20 años] , y dijo: ‘Soy seminarista, vengo del seminario de Montezuma y pretendo formar una congregación de religiosos que se va a llamar Misioneros del Sagrado Corazón’. Y [lo hizo] a base de mentiras, porque la supo hacer muy bien porque llevaba libretos y fotografías y cosas muy bonitas, supuestamente de un colegio que era donde íbamos a llegar a México. Yo me imagino que esas fotos eran de Montezuma, no sé, no conozco, con albercas, jardines muy bonitos, campos de futbol. Y yo en la ilusión que implica todo eso, pues vámonos. Lo que nunca me he podido explicar y que nunca llegué a preguntarle a mis padres es: ¿por qué nos habían dejado ir a esa edad? Yo tenía nueve años, Francisco once, y Carlos trece. Tan chicos y sin saber nada de nada.Y después cada uno va reflexionando el porqué: fanatismo religioso de mis padres. Eran muy religiosos y no sabían cómo darle gracias a Dios de que estuviéramos estudiando para el sacerdocio. […] Cuál sería mi sorpresa que al llegar a la ciudad de México, voy viendo que la cancha de futbol era la cochera de una casa en la calle de Turín, número 39. Fuimos doce fundadores, y Marcial trece.
Nos aguantamos por nuestros padres. Yo les dije: miren, no hay nada, ni de alberca ni de campos de fut, y ellos me dijeron: mira, hijo mío, ofréceselo a nuestro señor”.

Así comenta este texto Fernando M. González:

“A estas alturas MM ya no era seminarista de Montezuma. Según el doctor De la Isla, Maciel, decidido a fundar, le ‘vendió’ unas instalaciones que, si en ese momento no eran sino puro deseo ataviado por mentiras, mañas y virtualidades, años más tarde serían realidad. El estándar ideal de riqueza y confort de la futura congregación aparece ya en ese momento como una profecía deseable, y el promotor de vocaciones y de una empresa religiosa con futuro realiza por ese entonces sus primeros ensayos.
[…] De nuevo la vocación parece surgir como una oblación a los deseos de los padres adoctrinados en el supuesto de que ofrendar hijos para el sacerdocio es el mayor privilegio que les podía otorgar Dios. Esta especie de contrato-deseo entre los hijos y los padres hará difícil –para los primeros– descolocarse de ese lugar de prótesis del ideal religioso de sus padres, prótesis que, por otra parte, les otorgaba una ganancia secundaria sobre los demás hermanos que no tuvieron la ‘dicha’ de la vocación. ¿Cómo replantearse en algún momento la génesis de su vocación sin temer herir seriamente el ideal parental depositado en ellos, y además atreverse a renunciar a ser los excepcionales?”

Conviene tener presente este tipo de circunstancias, entre otras, a la hora de escrutar la situación psicológica de muchos jóvenes y su falta de una reacción adecuada ante los abusos que no tardarían, como veremos, en hacer acto de presencia.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Mi valoración de este libro es ambigua.

Por una lado, admiro sinceramente el valor y el espíritu de profunda humanidad que lleva a sacrificar toda la vida en pro de un ideal encarnado en un seguimiento de un “Jesús recordado” y vivido en la Iglesia, y admiro también el intento, que creo sincero, de mezclar lo que puede obtenerse y aplicarse, para mejorar el mundo de hoy, de la imagen de un Jesús transmitido por tradición con una crítica, en algunos casos severa, a esa misma tradición, de la cual llega a afirmarse que ha distorsionado, a veces, la figura de ese Jesús.González Faus como director que ha sido durante años de la revista de los jesuitas catalanes “Selecciones de teología” es un hombre bien informado.

Pero, por otro lado, me parece que no es del todo consecuente en seguir las líneas de una crítica a la “verdad” evangélica, crítica que se insinúa claramente en algunos de sus párrafos. Esa crítica debería servirle para construir una imagen de Jesús con rasgos más ambiguos, más negativos incluso, y no sólo un Jesús totalmente positivo, del que se obtiene para la posteridad sólo rasgos admirables que han de fundamentar la actuación del creyente hoy.

Unos pocos ejemplos:

1) la moderna crítica histórica pone de relieve que Jesús como buen creyente judío creía en un reino de Dios plasmado en reino temporal en la tierra de Israel, liberado de ataduras políticas. Un reino excluyente de todos aquellos los que no creían en su mensaje y que tiene pocos visos de “universalista”. No se explica en este libro de GF el paso al concepto de un reino totalmente universal y prácticamente sólo ultramundano por parte de sus seguidores posteriores de Jesús.

Tengo la impresión de que esta interpretación se muestra en el ocultamiento de la palabra “reino” de Dios y en la insistencia casi exclusiva en traducir la expresión de los evangelios, basileía tou theou, siempre como “reinado” y no como “reino”, que denota sobre todo un espacio geográfico sobe el que Dios reina.

El movimiento por “otro mundo es posible”, que sin duda tiene como idea subyacente el que el reino de Dios se realizaría de algún modo en esta tierra si se siguieran las directrices de Jesús, es más bien una deducción un tanto voluntarista por parte de los teólogos de hoy, que despojan al Jesús de la historia de sus rasgos negativos.

Es cierto que Jesús lleva por lo general una vida pobre, que critica duramente la riqueza, y que exigen la venta de los bienes…; pero Jesús está rodeado más de ricos que de pobres en la pintura evangélica, y sus amigos por lo general son de la clase acomodada. Repásese mentalmente con quién trata Jesús.

Otro ejemplo: a propósito de este estilo de exégesis de un Jesús recordado por tradición, en cuyo sustento intelectual se afirma que los datos obtenidos por la historia acerca del Jesús histórico valen relativamente poco, y que sobre ellos no puede basarse una teología del seguimiento de Jesús, surge espontáneamente la pregunta: ¿por qué hemos de guiarnos por la experiencia postpascual, generalmente visionaria, de unos seguidores de Jesús, judíos del siglo I cuyas experiencias postpascuales estaban claramente condicionadas –como ocurre siempre- por sus coordinadas intelectuales y sociales propias del Israel del siglo I?

¿Cómo estamos seguros de que las consecuencias sociales que hoy se obtienen para construir un mundo mejor, que sería el reinado de Dios, corresponden al pensamiento del Jesús de la historia y no un mero humanismo que podría basarse en todo caso y sólo de un modo vago y general en una ideas religiosas y no en una reflexión no religiosa sobre la realidad del ser humano?

No digo que las propuestas deducidas de la visión obtenida de Jesús hoy no sean en la práctica buenas: ¿quién va a postular que la lucha contra todo tipo de injusticia no sea algo excelente y un fin al que debemos aspirar todos? Pero no estoy seguro de el fundamento jesuánico sea correcto a la luz de los estudios históricos de hoy.

GF responde a esta pregunta en la p. 66 del modo siguiente:

“La manera de ir encarnando la utopía evangélica (para Jesús no había utopía sino una realidad que iba a hacerse indefectiblemente visible y real en poco tiempo; lo que ocurre es que de hecho no sucedió así) y de ir ‘positivando’ los valores cristianos no nos ha sido revelada con el anuncio evangélico: es más bien la tarea que pesa sobre cada generación de la historia”.

Justamente aquí radica mi duda: el Jesús recordado –el que fundamenta esa utopía- es en muchos y repetidos casos un Jesús puramente idealizado; los estudios históricos no lo confirman. Pongo de nuevo un ejemplo: GF comenta Lc 23,37-31 (encuentro con la mujeres de Jerusalén camino del calvario) y afirma que no es un pasaje que “ofrezca demasiadas garantías de historicidad” (p. 97). Luego añade: “Si hemos de creer a Lucas, Jesús, aunque rechazó la bebida, no rechazó a las mujeres que la habían preparado… Sea lo que sea de la historicidad del pasaje, aquí está otra vez esa difícil combinación de acogida y verdad que sólo puede ser furo de una gran libertad interior y que era nuestro balance de la conducta de Jesús con los ricos como personas concretas”.

Obsérvese cómo se confirman ideas sobre cuál era el pensamiento y la conducta de Jesús. Pero al igual que GF duda de este pasaje de Lucas, y sin embargo lo interpreta como confirmatorio de análisis anteriores, pienso que otro muchos pasajes anteriores son también dudosos, pero a pesar de ello se han obtenido consecuencias sobre cómo era Jesús y cómo era su doctrina. Opino que este proceder es aventurado.

Otros casos muy dudosos serían: la exégesis de perícopas acerca de la postura de Jesús ante los romanos como la del “tributo al César” y el sentido Dios la purificación del Templo. E Igualmente echo de menos el análisis de otros pasajes que revelen cuál era en verdad el pensamiento del Jesús histórico.

Otro ejemplo: ¿tuvieron los apóstoles una “ingenuidad mesiánica” (p. 132) al interpretar el posible mesianismo de Jesús. Me parece que es imposible la teoría que mantiene que Jesús repitió muchas veces cómo era su mesianismo (sufriente; muerte vicaria), pero que los apóstoles nunca lo entendieron, pero siguieron estando con él, incluso fueron con Jesús a aje, pero sólo lo comprendieron después de la resurrección

La pregunta clave es: ¿puede construirse una teología a sabiendas de que se está omitiendo al Jesús de los estudios históricos y que sólo se tiene en cuenta el Jesús de la tradición? O ¨Se cree a pies juntillas la tradición con buena voluntad, pro con falta de espíritu crítico?



Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Presento hoy un libro que en apariencia sólo toca tangencialmente este Blog de cristianismo e historia. Pero intentaré mostrar que no es así del todo, por el contenido de la parte del libro (la primera) en la que nos detendremos. En segundo lugar, tiene un espacio dentro del Blog porque creo que es uno de los notables autores en la línea de la teología de la liberación que procuran ser muy honestos con la situación de los estudios actuales sobre el Jesús histórico.

González Faus (GF) es consciente de las limitaciones de la teología deductiva a partir de lo que se puede conocer honestamente sobre el Jesús de la historia, y proclama a las claras la aceptación –con todas las consecuencias y limitaciones- de que basa sus deducciones teológicas sobre el Jesús recordado por sus seguidores, más que sobre el resultado de lo que puede afirmarse, siempre poco y escaso para la fe, del Jesús histórico.

He aquí su ficha:



José Ignacio González Faus, Otro mundo es posible… desde Jesús (colección “Presencia Teológica”), Sal terrae, Santander, 2010, 446 pp. ISBN: 978-84-293-1881-4.

El libro está dividido en tres partes:

1)“Jesús. El Reinado de Dios”;
2) “La Iglesia del Reino. Otra Iglesia es posible”;
3) El hombre del Reino: Ante Dios sin Dios”.

Nos detendremos en la primera parte. Se inicia ésta con una visión sintetizada y fresca del mundo de Jesús “que espera otra realidad posible”, donde con rápidas y ,en general certeras pinceladas, describe

a) Las “formas de vida” con las que se encontró Jesús (profesiones; comercio; turismo (en el sentido de un pueblo, el judío, que es esencialmente peregrino a Jerusalén, donde debe ir –si le es posible- tres veces al año y donde los sacerdotes del país deben pasar al menos dos o tres semanas al año fuera de sus hogares oficiando en el Templo);

b) La clases sociales: ricos, clases medias, pobres

c) los partidos religioso-políticos: saduceos; pueblo políticamente activo (fariseos, escribas); “extraparlamentarios” (= metáfora para los “celotas de corazón, aún no organizados políticamente y para los esenios tanto semimarginales –los esenios de las ciudades- como los marginales del todo: los asentados en el Mar Muerto).

La conclusión más importante de esta sección es que la polémica de Jesús se dirige sobre todo y ante todo no contra escribas y fariseos sino contra los saduceos (que controlan el sacerdocio, la riqueza y el Templo).

Los escribas pertenecen, según GF, a todas las clases sociales (no hace hincapié en que eran ante todo sacerdotes de rango menor y levitas, como señala E. P. Sanders), y son sin duda también oponentes serios de Jesús porque tienen una interpretación de las Escrituras y de la tradición que no va bien con Jesús.

Los “fariseos” evangélicos, según GF, no son tanto los fariseos reales de los años 30 del siglo I, sino la presentación que de ellos hacen los evangelistas como la personificación de los judíos de su época (entre los años 70-100) que tienen ya una características más destacadamente anticristianas.

En esta primera sección, GF se concentra en tres posiciones del Jesús histórico/evangélico:

1) su oposición a la riqueza: “Jesús y los ricos de su tiempo”, resumida en la máxima “No podéis servir a Dios y al Capital” (= equivalencia dinámica moderna de la personificación judía de la riqueza, la “divinidad” Mammón.

2) La autoridad de Jesús, sintetizada en la sentencia “Los poderosos de la tierra se imponen y se hacen alabar. Entre vosotros, por el contrario, el que mande sea sólo servidor”): crítica de Jesús a los poderes existentes, civiles y religiosos; la enseñanza de Jesús con autoridad (a nivel normativo y a nivel de experiencia personal); la praxis de Jesús = un lenguaje “asertivo”, es decir, que hace afirmaciones claras, con un lenguaje comprensible = las parábolas o las escenas concretas de la vida; y autoridad y seguimiento de Jesús: el Nazareno, a pesar de haber fracasado, gracias a su predicación del amor, como síntesis de la Ley, ha tenido, tiene y tendrá muchos más seguidores que cuantos tiranos en el mundo han sido.

En este apartado hay una suerte de justificación de la poca piedad mostrada por Jesús frente al Templo como institución real que le tocó vivir (el episodio del “choque” de Jesús con el Templo o “purificación” de éste) que denota un espíritu y un modo de actuar aplicable a los problemas actuales. GF reflexiona, sin desarrollar la idea, sobre el texto de Apocalipsis 21,22 que afirma que en el Reino pleno de Dios, ultramundano, al final de los tiempos, “no habrá Templo, porque su templo es (la presencia) del Señor”.

c) La siguiente sección trata de los poderes curativos y exorcísticos de Jesús, compendiados en la frase “Pasó haciendo el bien y liberando a los oprimidos por el demonio”. En esta subsección GF analiza el ambiente de la época de Jesús y la proyección de las creencias en espíritu u demonios como atormentadores de los hombres y la función liberadora de Jesús. Quizás lo más interesante sea el apartado en el que el autor sostiene dos ideas fundamentales. Una: la vida de seguidor de Jesús es la realización de la victoria sobre los demonios. Segunda: la lucha por la justicia puede verse muy bien hoy como acción exorcística en nuestra base histórica.

d) El penúltimo tema de la primera parte del libro se concentra en la sabiduría de Jesús. El lema que rige este apartado es doble “Jesús entristecido por la dureza de corazón” y “Sed misericordiosos como el Padre celestial”. La mirada sapiente de Jesús es de un “pesimismo esperanzado”, que se sustenta por una mirada en la gratuidad envolvente o bondad de Dios hacia los humanos. La ética que Jesús practica y exige es calificada por GF de “contracultural”, y la sabiduría de Jesús se concreta en desenmascarar a los hipócritas y ciegos que se oponen a lo que se debe practicar para conseguir la entrada en el Reinado de Dios.

e) Por último, el postrer apartado de esta primea parte (hasta la p. 248, más de la mitad del libro se concentra en el final de Jesús. Éste “sube a Jerusalén” a pesar de que es consciente de que sus enemigos “habían tomado la decisión de acabar con él”. Jesús profeta que muere en soledad y sin validación histórica del valor de su sacrificio (sólo la metahistórica de la Pascua) es el sustento de la presencia hoy de otros profetas similares a él, al estilo de Martin Luther King, que siembran una semilla que sólo más tarde comenzará a dar sus frutos. Al igual que Jesús, concluye GF esta parte que nos interesa de su libro, sus seguidores siguen proclamando que el Reinado de Dios está cerca y que otro mundo es posible si se deciden a creer eso y a aceptar el cambio que ellos supone.

En la próxima nota haremos algunos breves comentarios.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Retrato físico de Juan y otros episodios

Tres episodios se han conservado en la versión irlandesa de la Vida de san Juan latina, tomados del Liber Flauus Fergusiorum (s. XV). Muchos autores estiman que pertenecen al núcleo original de los primitivos HchJn. Texto traducido en A. Piñero & Del Cerro, Hechos Apócrifos vol. I, pp. 478-481.

Retrato físico de Juan evangelista

El suceso tiene su contexto en el sacrificio de una misa a la que asistía el apóstol Juan. El narrador cuenta detalladamente la forma de revestirse el sacerdote con las vestiduras sagradas, todas elegantes y hasta lujosas. Habla del amito de hilo dorado, del alba finamente tejida, del manípulo de hilo dorado sobre su mano izquierda, de la estola con franjas de seda, de la casulla bordada finamente con una cruz dorada. El sacerdote, de nombre Sensipo, comenzó a celebrar la misa. Juan, “con sus ojos azules y rostro brillante” aplicaba toda su atención en el santo sacrificio. Conoció, por la hostia coloreada y por el hermoso cáliz, que el celebrante había cometido un pecado oculto.

Juan se puso a llorar con grandes lamentos, en los que pedía a Dios que purificara el alma de aquel sacerdote de las tinieblas y del pecado que lo oprimían. Por todo ello, no era digno de ofrecer el sacrificio eucarístico. Oyó el sacerdote las palabras de Juan, interrumpió la misa y salió huyendo de la iglesia. Lloraba amargamente por sus pecados ante “Dios Padre y Creador”. Juan, el que un día recostó su cabeza sobre el pecho del Señor, llamó a Birro, el diácono de Juan, ya conocido por otros textos, como el de la Metástasis de los HchJn, con el nombre de Vero y le encomendó que hiciera volver al sacerdote. Lo encontró desolado y lamentándose en voz alta por sus pecados.

El sacerdote Sensipo se postró de rodillas y pronunció estas sentidas palabras. Se trata de un retrato físico del apóstol Juan, similar al de otros actores de los Hechos Apócrifos, como el de Pablo en HchPlTe 3,1 o el de Bartolomé en su Pasión del apóstol san Bartolomé 2,1:

“Discípulo del Creador,
Lozano, angélico Juan,
Decidido y de hermosa cabellera,
Rutilante con ojos azules,
De rojizas mejillas y bella apariencia,
Blancos dientes y cejas castañas,
Boca roja y blanco pecho,
Rápida y blanca mano,
Gráciles dedos, rojos y suaves,
Brillante, iluminado pie.
Grácil, noble, gentil,
Famoso, joven santo
Que expulsas al negro diablo,
Para Dios un buen discípulo”.

Es hasta cierto punto lógica la curiosidad de los fieles por conocer los rasgos físicos de sus maestros en la fe. Y ante el mutismo de los textos canónicos sobre el tema, los apócrifos no dudan en inventar unos datos que pueden saciar la devoción de sus devotos. El relato termina asegurando que la plegaria de Sensipo fue escuchada por Dios y que “el noble y principesco” Juan volvió a comenzar la misa interrumpida hasta terminarla con toda pureza.

El apóstol desprendido

El episodio es conocido y usado por Evodio de Uzzala, amigo y contemporáneo de san Agustín, en su obra De fide contra manichaeos (CSEL 25, 970,31-71,2. Cuenta de unas ancianas que seguían al apóstol Juan y escuchaban sus predicaciones. Eran pobres de solemnidad y solamente tenían para vivir las limosnas que Juan les daba de las colectas que recibía. Pero empezaron a quejarse y a difamar al apóstol pensando que las riquezas de Juan eran abundantes mientras que las que repartía entre las ancianas eran más bien escasas. Llegaban a afirmar que Juan buscaba para sí la riqueza y para las ancianas, la pobreza.

Enterado Juan de aquellas críticas, no lo tomó a mal, sino que aguardó la ocasión de dar a las murmuradoras una oportuna lección. Ocurrió que se encontró un día con una reata de asnos que acarreaban heno a la ciudad. Tomó un puñado del heno y pidió a Dios que lo transformara en oro. Aparecieron cien barras de oro bien pulidas y bruñidas. En unas forjas cercanas certificaron que no habían visto jamás un oro tan bueno como aquél. Lo depositaron en las manos de Juan, que lo arrojó al fondo del mar con gran admiración de todos los presentes.

Siguió luego la exégesis del gesto. Demostraba Juan que si quería riquezas no tenía que hacer otra cosa que pedirlas al Señor que se las daría en abundancia. Sin embargo, prefería ser pobre y desprovisto de todo, ya que el Señor había prometido para los pobres el reino de los cielos (Mt 5,3). Advertía a aquellas ancianas hipócritas que todo lo que recibía de las colectas lo empleaba en ellas y en los otros cristianos necesitados.

Vencedor del demonio

Iba Juan de camino cierto día cuando se encontró con un caballero totalmente armado, que se dirigía hacia él con intención de matarlo. Llegado donde estaba Juan, le espetó con gestos monstruosos y agresiva grosería que dentro de poco tiempo lo tendría entre sus manos y le daría muerte. Juan suplicó a Dios que extinguiera sus amenazas, su ira y a él mismo.

El caballero abandonó el lugar a toda prisa y desapareció como el humo salido de un gran fuego o como el polvo que se disipa con el viento. Era el diablo que venía disfrazado de caballero para tentar a Juan por las numerosas conversiones que operaba entre sus oyentes.

Los tres fragmentos terminan con esta advertencia: “Hasta aquí el nacimiento del Anticristo y la vida de Juan el Evangelista”. Ello hace suponer que se trata de fragmentos de un conjunto tan amplio como para que pudiera denominarse “vida de Juan”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluyo hoy con la visión general del contenido del libro “Religiones del mundo antiguo”. Nos concentraremos en los dos capítulos antepenúltimos de la obra que consideramos, pues los “Cultos de misterio” (capítulo 6º: de Alberto Bernabé) será objeto de un tratamiento separado y el 7º y último “Orígenes del cristianismo, breve síntesis” (A. Piñero), volverá a ser tratado cuando abordemos la reseña crítica del volumen colectivo “Así empezó el cristianismo” (de R. Aguirre (ed.) junto con D. Álvarez Cineira, Carmen Bernabé, Elisa Estévez, Carlos Gil Albio, S. Guijarro, Esther Miquel y Fernando Rivas, que acaba ser editado por Verbo Divino, Estella 2010), y que es bastante extenso, 597 pp.

A propósito de este volumen y sin que esto signifique merma de la posterior reseña: este volumen trata sobre todo los aspectos sociológico/antropológicos del nacimiento (naturalmente lo teológico no está ausente ni mucho menos) del cristianismo, dejando bastante de lado el cristianismo como fenómeno ideológico, que es increíblemente importante para describir el nacimiento y progreso del cristianismo. Por ejemplo al tema candente “Relación de Pablo con Jesús” se dedica sólo página y media escasa, 162-163, lo que naturalmente es insignificante para lo que significa este proceso en el nacimiento de la religión cristiana. Naturalmente, los autores afirman que se abordan en profundad los aspectos ideológicos. Pero no es así del todo, como señalaremos en su momento. De cualquier modo, el volumen en sí es en extremo interesante y habrá que concederle su espacio adecuado y en su momento.

Volvemos a nuestro tema de hoy: las religiones griega y romana. Afirman los editores del volumen (p. 11), a propósito de la contribución de Emilio Suárez de la Torre, que la

“La complejidad de los cultos griegos resulta evidente. Los griegos creían en una multitud de dioses, seres divinos, héroes, démones a pesar de que parece de que existía una jerarquía en la que Zeus ocupaba el escalón más alto. El término religión debe matizarse también en esta ocasión: los griegos no tienen un conjunto de textos fijado, inamovible, ni sacerdotes o sacerdotisas exclusivamente centrados en el culto de determinados dioses de por vida. Las cosas son todavía muy diferentes de lo que son hoy en día.

Las atribuciones de los propios dioses no son unívocas, los mitos relacionados con ellos no son inmutables. No se poseen demasiados textos que regulen las ceremonias rituales, y no es fácil acercarse a la manera en la que los griegos vivían su propia religiosidad. No parece que creyeran en la existencia de una vida después de la muerte. La aportación de Suárez de la Torre es una reflexión crítica y lúcida en torno a la religiosidad de los antiguos griegos.

A propósito de la religión romana escriben los editores:

“Jörg Rüpke, catedrático de historia comparada de las religiones de la Universidad de Erfurt, nos acerca a la religión romana, en concreto a la de la Roma republicana. El autor insiste en la conveniencia de no contemplar las manifestaciones religiosas romanas desde la concepción actual de la religión.

“Defiende también que en la religión romana tales manifestaciones poseían diferentes naturalezas (existían, por ejemplo, cultos estatales y particulares), pero no necesariamente eran entendidas como opciones rivales que se hacían la competencia entre ellas, ni tenían siempre ámbitos claramente delimitados. Partiendo de la definición ciceroniana de la religión como sacra et auspicia (sacrificios y ritos sagrados más la adivinación por ómenes dispuestos por los dioses) se estudian pormenorizadamente las prácticas cultuales (públicas y privadas) y las adivinatorias, señalando las importantes conexiones de ambas con la política. Rüpke describe también el panteón romano subrayando la “fuerte presencia social de los dioses”, así como los diferentes lugares que los romanos consideraban sagrados y la naturaleza de las representaciones divinas.

La comunicación entre hombres y dioses, no limitada a la ejercida por los sacerdotes, era un importante aspecto de la religión romana. Por tanto, los trabajos de Suárez de la Torre y Rüpke proporcionan una panorámica ciertamente general, pero esencialmente centrada en los aspectos más “oficiales”, “públicos” o “sociales” de la religión grecorromana (pp. 11-12).

La panorámica más privada e individual será la de los cultos mistéricos, que trataremos en otra ocasión, como hemos dicho.

Creo que hacen falta pocas palabras para destacar la importancia de este volumen popular y muy científico a la vez que hemos comentado esta semana para conocer el entorno ante el que se presenta el cristianismo con su mensaje de salvación, y para percibir que una religión como el cristianismo –que era vivida por sus miembros con una piedad acendrada a veces hasta la muerte- podía ser en extremo atractiva para las capas más religiosas de la población grecorromana. No es extraño que, visto desde esta perspectiva, el cristianismo fuera creciendo hasta finales del siglo IV, en el que se estabilizó, ¡a un ritmo del 40% por decenio!

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Continúo con la visión general del contenido del libro “Religiones del mundo antiguo”. El siguiente capítulo, La religión del Irán preislámico, lleva la firma de J. A. Álvarez Pedrosa quien se ocupa de Zoroastro y de sus seguidores. No es nada sencillo un esfuerzo de síntesis en esta religión que tiene un corpus de textos enorme y cuyo período temporal abarca desde más menos el 1000 a.C. hasta nuestros días. Comentan los editores que

“Sólo el desglose del conjunto de textos y de sus diferentes partes nos hace percibir la extrema complejidad de una religión cuyas reglas rituales estaban claramente definidas, puntillosamente definidas” (p. 11).

Es interesante lo que nos dice el autor del capítulo en su inicio:

“En nuestros tiempos, el zoroastrismo es una religión muy influyente en los estratos sociales más dinámicos de la economía de la India, a donde llegaron los zoroastristas (“parsis”) en sucesivas migraciones desde el siglo X, huyendo de la invasión islámica de Irán…

"Su sede principal está en Bombay… miembros influyentes son, por ejemplo, la familia Tata, propietaria de la empresa automovilística, el directo de orquesta Zubin Metha, y el difunto Freddie Mercury (nacido Farrokh Bulsara, de una familia sacerdotal parsi)… El número de parsis en la actualidad se reduce a unos 70.000 en la India y a un total de 200.000 en todo el mundo, repartidos entre Irá, Pakistán, EE.UU. y Gran Bretaña.

"Se trata de una religión de carácter étnico (en parte como la judía hoy): no están bien visto los matrimonios mixtos y, lo que es más llamativo, no autorizan el proselitismo, por lo que su posibilidad de expansión está totalmente bloqueada” (pp. 49-50).

Me parecen iluminadoras también las precisiones que el autor hace a propósito de las casi insuperables dificultades técnicas para estudiar esta religión en su conjunto de 3000 años de existencia:

“Al abarcar una realidad temporal tan extensa, nuestro conocimiento del zoroastrismo reposa sobre una diversidad de materiales lingüísticos inmenso, lo que dificulta notablemente el estudio, pues es preciso que el que se acerca al conocimiento de la religión domine: el antiguo persa de las inscripciones aqueménidas (Desde Ciro el grande siglo VI a.C.); dos cortes cronológicos diversos de otra lengua irania antigua, el avéstico, el antiguo y el reciente, que se diferencian mucho entre sí; lenguas iranias medias, sobre todo las inscripciones del persa medio y los comentarios y traducciones del Avesta redactados en pahlavi; griego y latín para abordar las referencias de los autores clásicos; y no desdeñe otras fuentes de conocimiento, como son la arqueología y la antropología, porque el estudio de l praxis religiosa de los parsis modernos resulta también de importancia para una descripción global.

"Es muy difícil que una sola persona reúna todos esos conocimientos y, caso de que así fuere, no pasa así con los intereses, por lo que el estudio del zoroastrismo siempre está escorado por mayor interés del científico por una muy otra perspectiva. Si se acerca desde una perspectiva indoiranista, su interés se centrará en las partes más antiguas del Avesta, que conocemos con el nombre de Gathas, y en la comparación del material lingüístico gáthico con el antiguo indio, en concreto con el védico. En cambio, si su interés radica más bien en la descripción del zoroastrismo de época sasánida (desde el siglo III d.C. hasta más menos la invasión del islam; especialmente la época de Sapor II = 309-379 d.C.) y su pervivencia moderna, el interés se centrará en las lenguas iranias medias y en los comentarios y traducciones pahlavis del Avesta. Y no digamos nada si el afán del estudioso se concentra en la praxis religiosa actual de los zoroastristas de Irán o de la India, que en sí misma constituye todo un mundo” (p. 51).

Consecuentemente con lo dicho, este estudio que presentamos se centra en una parte, importantísima para la comparación, por ejemplo, con el cristianismo, que es el mundo del Avesta: su estructura y contenidos; la redacción del Avesta, tras un largo período de casi 2000 años de tradición oral (el primer manuscrito está fechado en 1323 d.C.).

El capítulo estudia las divinidades avésticas, sobre todo a partir de los Gathas: Ahura Mazda, los “Inmortales benéficos” o Amesa Spenta (que son cuatro: “Buen pensamiento”, “Verdad”, “Poder” y “Pensamiento adecuado”. Luego explica el típico dualismo iranio (división, y lucha, entre el Bien y el Mal (Angra Mainyu), tanto en su versión irania –avéstica- como india, védica.

La escatología (o tratado de los “novísimos” o “tiempos finales”) individual y colectiva es también muy importante, pues es bien sabido que influyó considerablemente en la escatología judía de época helenística tardía y, consiguientemente, en el cristianismo: alma/ cuerpo; existencia del mundo futuro; juicio final; retribución en el más allá según las obras; triunfo total del bien, al final, a pesar de la luicha enconada entre ambos, etc.

Y finalmente el zurvanismo. El núcleo de esta variedad, o reforma (o simplemente una variante del mito cosmogónico zoroastriano, p. 70) es: Ahura Mazda y Angra Mainyu no son concebidos como seres opuesto, absolutamente iguales en potencia y esencia, sino a han sido creador por el Tiempo, Zurván, que es una deidad superior.

Como complemento a este ensayo de Álvarez Pedrosa quisiera señalar otros dos capítulos de obras colectivas, editadas por mí, accesibles, en castellano que tratan de este tema:

· El primero, fundamental porque trata de la globalidad de la religión irania –no citado en la bibliografía de Álvarez Pedrosa- es el ensayo de Anders Hultgard, de la Universidad de Uppsala sobre “La religión irania en la antigüedad. Su impacto en las religiones de su entorno: judaísmo, cristianismo y gnosis”, en Biblia y Helenismo, Córdoba 2006, pp., 551-594, y el segundo:

· “Zoroastro, el gran Profeta de Mazda. El juicio final en la religión irania” de Eugenio Gómez Segura, en El juicio final en el cristianismo primitivo y en las religiones de su entorno, EDAF, Madrid 2010, pp. 49-66.

Concluiremos en la próxima postal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Continúo con la visión general del contenido del libro “Religiones del mundo antiguo”. El siguiente capítulo, de Ignacio Márquez Rowe, lleva por título, curioso ciertamente para la gente de la calle, "La religión de Asurbanipal", rey asirio que reinó entre el 668-631 a.C. El autor del capítulo justifica este estudio porque

a) No hay un concepto de religión –ni siquiera la palabra existe- en el mundo mesopotámico, sino religiosidad y vivencias religiosas;

b) Porque esas vivencias cambiaron muchísimo a la largo de los tres milenios que duró esta civilización mesopotámica, desde sus orígenes, hasta la conquista por los persas en el siglo VI a.C.

c) Porque no tenemos datos de la religiosidad del hombre normal, sino sólo de la del monarca y su corte, que son los únicos que han dejado restos escritos o en imágenes/arte = vestigios escultóricos e iconográficos. “Los protagonistas humanos de la documentación escrita en escritura cuneiforme… pertenecen siempre a la clase privilegiada, a los círculos de poder y más en particular a la realeza (p. 33). Por ello estudiar la religión de Asurbanipal –de quien se ha conservado su biblioteca, precisamente porque estaba en tablillas de barro, que se endurecieron gracias al fuego, cuando Nínive y sus palacios reales cayeron tras el asalto de las tropas aliadas de neobabilonios y medos en el 612 a.C..

Lo importante de esta religiosidad es que el monarca y su corte vivía en un mundo controlado por los dioses y lo sobrenatural. La influencia de este ámbito era absoluta y total sobre el mundo de los humanos. Por ello, la mayor parte de la religiosidad consistía en

a) Adivinación, observación del firmamento y de todo lo observable para prever el futuro;

b) Colección de encantamientos y conjuros para detener el mal posible: se intentaba trasladar el mal a un vehículo o cuerpo de modo que lo alejara del monarca, la corte y consecuentemente del reino

c) Conjunto de ritos apotropaicos (del griego apotropé: obligar a dar la vuelta” -- > “rechazo” o defensa”) para proteger al rey, la corte y el país de la mala influencia de los espíritus

d) propiciación de la benevolencia de los dioses por medio de la descripción de batallas exitosas, conquistas, heroicidades varias, como el valor en las cacería reales de leones) para mostrar a los dioses que el rey es merecedor del favor divino

Por tanto, debe concluirse que, a tenor de su biblioteca y su iconografía, Asurbanipal vivió siempre rodeado de lo sagrado, en la intimidad con sus objetos consagrados. Se trata de un mundo mágico-religioso, donde acontecen signos y presagios, enfermedades y desgracias promovida por dioses que pueden ser aplacados gracias a unos ritos exactamente ejecutados.

Y se supone que -a falta de otros datos- cada uno de los habitantes de Mesopotamia vivían de la misma religiosidad.

Es interesante constatar que en esta época el rey no se consideraba a sí mismo divino de ningún modo, sino representante de la divinidad…, todo lo más “mediador” (pero no como el faraón) entre los dos mundos, divino y humano, pero con la consciencia de qu pertenece sólo a éste.

Es curioso este detalle de “humanidad”. Comenta Márquez Rowe (hago un extracto):

Naram-Sin de Acadia, Asurbanipal de Asiria, Nabucodonosor de Babilonia (que reinará en Babilonia medio siglo más tarde) tuvieron actitudes harto distintas frente a su dios. El primero, por lo que sabemos, declaró su naturaleza divina a mediados del siglo XXIII a.C. y fue el primero en establecer un culto oficial a su divinidad en vida. Es lo mismo que hará más tarde Shulgi, rey sumerio de la tercera dinastía de Ur. Asurbanipal ,como todo soberano asirio, fue sólo sumo sacerdote del dios supremo Asur. Nabucodonosor ni siquiera fue eso frente a su dios Marduk. Ni uno ni otro pusieron delante de su nombre el signo cuneiforme empleado para distinguir a un dios de un mortal, como sí hizo Naram-Sin (y como, por ejemplo, hacían los faraones egipcios: su nombre –que era quíntuple, sino recuerdo mal- empezaba siempre por Horus, o contenía el nombre de Atum para indicar la divinidad del monarca) (p. 32).

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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