Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos comentando el libro de Sergio Rosell

Puesto que el himno de Filipenses tiene una doble función,

a) relato teológico y
b) proponer un modelo de conducta,

opina el autor con razón que –en contra de una línea de la investigación, sobre todo alemana- no hay que ver oposición y contradicción ninguna entre estos dos aspectos. Pablo heredó, junto con otros autores del Nuevo Testamento, una cultura en la que la imitación y el ejemplo eran parte del discurso religioso.

Doy la razón a Rosell cuando critica a algunos estudiosos, como Raplph Martin, que sostienen que Pablo no usa en sus cartas la vida del Jesús terreno como ejemplo a imitar.

Si fuere así, ¿cómo se entienden los textos siguientes?:

1 Cor 11,1: “Sed imitadores de mí, así como yo soy de Cristo”
1 Tes 1,6: “Y vosotros fuisteis hechos imitadores de nosotros, y del Señor, recibiendo la palabra con mucha tribulación, con gozo del Espíritu Santo”.

Otros textos pertinentes osn 2 Cor 4,8-11; 5,14. Pienso, con Rosell, que Pablo no se refiere al Cristo celeste, sino al mesías/cristo terrenal, como ejemplo de vida. Me parece difícil imitar a un ser celestial. Además, con Larry Hurtado, opina Rosell que esa imitación es más una “conformación”, es decir, utilizar al cristo/mesías como modelo, patrón, orientación y moldeador del pensamiento en toda la vida. Estoy de acuerdo, pero lo que hace falta es precisar para qué. Mas antes es preciso resumir con fidelidad el pensamiento de nuestro autor

Aquí Rosell apunta que las llamadas a un estilo de vida adecuado pertenecen a un contexto social específico en el que hay que ejercitar tal estilo. De ahí que el intérprete

“Esté interesado en describir la forma que toma esa identidad de vida por la que aboga Pablo” y en descubrir los “mecanismos que sirven para convencer y animar a la comunidad filipense a llevar dicha identidad a la práctica” (p. 103).

Hasta ahora –argumenta el autor- la investigación se ha fijado sólo en los aspectos ideológicos. Es hora de que otros aspectos igualmente importantes como los sociales nos ayuden a aclarar los procesos por medio de los cuales el Apóstol quiere convencer a la comunidad filipense de que la alternativa a la búsqueda del honor y de la gloria, la búsqueda de la obediencia hasta la muerte es la mejor de las opciones.

¿Por qué? Porque ha sido así en la historia de Cristo. El caso de Jesús ese muestra en Filipenses como un relato teológico del que se concluye que Jesús es un ejemplo que refleja la manera que Dios tiene de vindicar a aquellos que actúan conforme a un patrón. Ese patrón es Cristo, modelo que refleja mejor que ninguno la conducta que más conviene a la comunidad de la fe.

Por lo tanto, concluye Rosell, “el Apóstol Pablo no sólo propone un modo de enfocar la propia existencia que sea consecuente con el mensaje y vida de Jesús mesías, sino que sirva también para hacer frente a otros relatos (teológicos cristianos o paganos) y formas de entender la vida” (p. 104).

Rosell acude luego al modelo de la “creatividad social” para explicar cómo se forma una identidad: como la vida en la sociedad antigua no admite cambios en el estatus, o muy raros (el que nace esclavo, esclavo muero o todo lo más se convierte en liberto), la única solución para un grupo marginado (el cristiano) de mejorar su estatus no es cambiarlo, sino mejorar su autoimagen (ejemplo: el eslogan de los negros despreciados en Norteamérica: “Lo negro es bello”), y encuentra que en la Carta a los filipenses Pablo emplea esta estrategia:

“La humildad e identificación con lo bajo de ese mundo son la forma de obrar de Dios todopoderoso en este mundo”.

Y concluye:

“La carrera deshonrosa (todo lo contrario del “cursus honorum” de los antiguos) descrita en términos de humillación y abajamiento en la forma de un esclavo es la forma como Dios refrenda a Jesús; “más aún las dos actitudes son elevadas a una categoría superior, siendo la prueba principal del título (“nombre”: véase Flp 2,9-11) que el Padre otorga a Jesús” (p. 108).

Si se asumen estas ideas habría que decir el himno de Filipenses es utilizado por Pablo para formar una identidad verdaderamente cristiana, a saber una vida orientada hacia la humildad y la amistad: la búsqueda activa y concreta del bien del otro. Por ello, el Apóstol refuerza este mensaje con ejemplos identificables en la comunidad: “los que tratan de granjearse la confianza de la comunidad con un mensaje basado en los privilegios reciben el apelativo de ‘enemigos de la cruz de Cristo’ = Flp 3,18” (p. 111).

Al filo de esta cita literal me parece interesante reproducir este pasaje completo =

17 Hermanos, seguid todos mi ejemplo y tened siempre delante a los que proceden según el modelo que tenéis en nosotros, porque andan por ahí muchos... 18 ¡Cuántas veces os los he señalado, y ahora lo hago con lágrimas en los ojos, a esos enemigos de la cruz del mesías! 19 Su para¬dero es la ruina, honran a Dios con el estómago y ponen su gloria en sus vergüenzas, centrados como están en lo terreno.

En mi opinión, y basándome en una exégesis del texto, los “enemigos de la cruz de cristo/mesías” no son los que tratan de "granjearse la confianza de la comunidad con un mensaje basado en los privilegios”, sino judeocristianos del grupo de la iglesia de Jerusalén capitaneados por Santiago, los enemigos de Pablo de siempre, y los que hicieron que Pedro en Antioquía se volviera atrás de la libertad que predicaba el “evangelio” anunciado por Pablo. Lo único que desean es cambiar el modo de vida, volverse hacia un judeocristianismo estricto, porque así es el único medio de ganarse la salvación. Esos enemigos de la cruz de Cristo no tratan que los filipenses se formen una identidad nueva.

Así:

• “Honran a Dios con el estómago” significa que siguen las normas alimentarias y de pureza de la ley de Moisés” = para salvarse.

• “Ponen su gloria en sus vergüenzas”: se enorgullecen de que sus vergüenzas están circuncidadas (así en Gálatas): para salvarse.

• “Estar centrado en lo terreno/cosas terrenales (griego: ta epígeia)” es hacer caso a la ley “carnal y material, terrena” de Moisés y no a la ley espiritual, celestial o del amor que trae Cristo (también Gálatas); creen que así son fieles al dios de Abrahán y a la Alianza y se salvarán.

A pesar de este "pero" y, de todos modos y en líneas generales, esta argumentación de Rosell, que he intentado resumir, está bien. Pero opino que es sólo una parte de la “verdad” o del mensaje que enseña la carta a los filipenses. Hay algo que me parece que no funciona en este desarrollo argumental: llevando estas razones al extremo habría que defender que la identidad cristiana que Pablo postula querría que todos los cristianos se comportaran como esclavos, fueran totalmente obedientes y finalmente sufrieran una muerte absurda a los ojos del mundo. Y no es ése ciertamente el mensaje nuclear de Pablo.

Hasta aquí hemos completado el resumen global de la tesis de Rosell.
Mañana haremos un crítica también global.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Apolonio de Tiana (Capadocia) fue un sujeto con fama de taumaturgo que vivió en el s. I de la e.c., o bien a caballo entre el s. I y el II. De él no sabemos casi nada con certeza, e incluso algunos estudiosos (muy pocos, a decir verdad) han puesto en cuestión su existencia histórica. Sin embargo, su importancia en la historia de las religiones no es precisamente menor.

La tradición que sobre este individuo se ha generado nos permite apreciar ya, de entrada, que Apolonio es un ejemplo excelente del proceso de acrecimiento, inflación, magnificación o exaltación (y, a veces, denigración) de un sujeto que es tan frecuente en la historia de las religiones –un proceso del que tenemos ejemplos muy claros en la tradición judeocristiana–. Al igual que muchas otras personas con supuestas facultades carismáticas, fue venerado por algunos como un “hombre divino”, y denigrado por otros como un mago y un farsante.

Lo relativo a Apolonio no es únicamente interesante para la historia de las religiones, sino también para la historia de la literatura y de la cultura. Entre los testimonios que poseemos sobre él, un lugar conspicuo lo ocupa una “biografía” hagiográfica, en 8 libros, escrita por el rétor Flavio Filóstrato en el primer tercio del s. III. Esta obra presenta un gran interés, ya simplemente por el hecho de constituir la biografía más extensa escrita en la Antigüedad.

En la historia de las religiones antiguas, se emplea a menudo la expresión “theios aner” u “hombre divino”. Pues bien, ninguna otra personalidad antigua posee mayor relevancia para el desarrollo de la investigación sobre el "theios anerW que Apolonio (o, si se quiere, la imagen de Apolonio vehiculada por Filóstrato). Incluso el Pitágoras de Jámblico queda aquí en la sombra, en comparación con Apolonio.

También en la historia del vegetarianismo y de una ética respetuosa con el resto del mundo animal, Apolonio de Tiana ocupa un lugar destacado. Como buen neopitagórico, pudo haber sido un vegetariano de pro. Además, en Filóstrato se cuenta que cuando un rey iranio (Vardanes) en cuya compañía se halla Apolonio se disponía a ir a una cacería e invita a este a acompañarle en la caza, este le responde: “¿Te has olvidado, rey, de que no te acompaño a los sacrificios? Con mayor razón no me es grato atacar a animales maltratados y sometidos a esclavitud contra su propia naturaleza” (Filóstrato, Vida de Apolonio, I 37).

En la historia de las relaciones entre paganismo y cristianismo, Apolonio desempeña un papel muy relevante. En efecto, si ya en la tradición pagana Apolonio fue juzgado de modo muy diferente, su figura se distorsionó aún más debido a que formó parte de la confrontación entre paganos y cristianos. La figura de Apolonio ha servido, a lo largo de la historia occidental, también en el Renacimiento y en la Modernidad, para presentar una alternativa pagana a la figura de Jesús.

Nombres importantes de la filología clásica, la historia de la filosofía y la historia de las religiones en los ss. XIX y XX se han ocupado de aspectos concernientes a Apolonio, como v. gr. Ferdinand Christian Baur, Erwin Rohde, Eduard Meyer, Eduard Norden, Werner Jaeger, Richard Reitzenstein, Morton Smith o Reinhold Merkelbach, por citar solo algunos. Pero también apologistas cristianos como el cardenal John Henry Newman han concedido mucha atención a nuestro hombre. En tiempos muy recientes, René Girard ha vuelto a hacer un uso polémico (y sospechosamente acrítico) de la figura de Apolonio, contraponiéndolo a Jesús de Nazaret.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

P.D.: En el Master de Historia de las Religiones de la Universidad de Barcelona (Facultad de Filología, Gran Via de les Corts Catalanes, 585, Barcelona), Fernando Bermejo impartirá un seminario los días 4 y 6 de mayo, a las 18'00 h.:

1. Un taumaturgo pagano entre realidad y ficción:
la significación de Apolonio de Tiana en la historia de las religiones

2. Comparaciones y conflictos:
Apolonio de Tiana en la polémica entre cristianos y paganos

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos analizando el libro de Sergio Rosell sobre l himno de Flp 2,6-11 y la nueva identidad de los cristianos. Recuerdo a los lectores el texto en tres traducciones, la mía propia, puramente literal, para que el lector pueda acercarse al sabor del original griego, del autor del libro que comentamos, y en la de Juan Mateos:

Versión literal interlineal (falta el griego)

El cual en forma de Dios existiendo, no (como) rapiña estimó el ser igual a Dios,
sino que a sí mismo anonadó, forma de siervo tomando, en semejanza
de los seres humanos hecho; y en la figura, habiendo sido hallado, como ser humano
se humilló a sí mismo hecho obediente hasta (la) muerte, muerte
empero, de cruz. Por ello también Dios a él exaltó y concedió
a él el nombre sobre todo nombre, a fin de que en el nombre
de Jesús toda rodilla se doble de los seres celestes y terrestres y subterráneos
y toda lengua confiese que Señor, Jesús, (es)
mesías para gloria de Dios Padre.

………………………

Sergio Rosell:


6 Quien siendo en forma de Dios
No consideró como ventaja
El ser igual a Dios,
7 sino que se vació a sí mismo
tomando la forma de un esclavo,
haciéndose semejante a los hombres;
y mostrándose en forma humana
8 se humilló a sí mismo
siendo obediente hasta la muerte,
y muerte en cruz;
9 por lo cual Dios también lo superexaltó
y le otorgó un nombre
sobre todo nombre,
10 para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble
en el cielo y en la tierra y en el abismo
11 y toda lengua confiese que
Jesucristo es el señor
Para gloria de Dios Padre

……………………………

Juan Mateos:

6Él, a pesar de su condición divina,
no se aferró a su categoría de Dios;
7al contrario, se despojó de su rango
y tomó la condición de siervo,
haciéndose uno de tantos.
Así, presentándose como simple hombre,
8se abajó, siendo fiel hasta la muerte,
y muerte en cruz.
9Por eso Dios lo encumbró sobre todo
y le concedió el título que sobrepasa todo título;
10de modo que a ese titulo de Jesús
toda rodilla se doble
-en el cielo, en la tierra, en el abismo-
11y toda boca proclame (Is 45,23)
que Jesús, el mesías, es Señor,
para gloria de Dios Padre.
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El autor del libro que comentamos se propone alcanzar un doble objetivo:

A. de un lado entender el texto dentro del contexto de la carta y,
B. conocer el efecto que dicho himno trata de causar en la comunidad.

Ya dijimos que no le interesa estrictamente dilucidar si el autor es Pablo o sólo su adaptador, pero –opina- que, si no es Pablo, el himno proviene de la comunidad de habla aramea de Palestina (p. 81).

Pienso que esta afirmación es muy poco probable. Los judeocristianos arameoparlantes eran judíos estrictos en sus principios fundamentales, de Palestina, convertidos a la fe en Jesús como mesías, exaltado sí, pero sin llegar a ser Dios. Se lo impedía de momento su fe monoteísta estricta: Jesús había muerto hacía poco más de veinte años y vivían los que lo habían conocido en vida. Me parece, pues, imposible que hubieran llegado a considerar totalmente divino a Jesús, como afirma el himno con suficiente claridad, aun con las restricciones que podemos mencionar. a continuación:

Según el himno de Filipenses, este ser divino, Jesús, se parece mucho más a la concepción arriana del Hijo, condenada en el Concilio de Nicea. Además adolece de tintes “monarquianistas” = Dios Padre es el Dios supremo, es el único “monarca” y el Hijo es de algún modo dependiente de él. Posteriormente, en la evolución de la teología cristiana, esta dependencia se denominará “subordinacionismo” = el Hijo está subordinado a la voluntad del Padre, que al fin y al cabo es el que ordena.

No hay que extrañarse que al principio los judeocristianos, Pablo incluido, no tuvieran ideas claras sobre cómo había que entender la divinidad del Hijo (y menos la del Espíritu Santo). Esas ideas se irán desarrollando con el tiempo y se plasmarán en fórmulas con sabor muy griego (propias de la teología platónica tardía) en los concilios de Nicea, Éfeso y Clacedonia/Constantinopla. A la distancia de siglos es curioso cómo si un cristiano defendiera hoy públicamente una idea de la “trinidad” (propiamente era una “binidad”) tal como la entendía Pablo sería condenado por hereje por la Iglesia.

Rosell concibe el himno como si fuera un drama en tres actos.

· El primero (2,6) describe la existencia exaltada de Cristo. Aun cuando Rosell no afirma expresamente que el himno contenga la idea de la preexistencia divina de Jesús como Dios, lo sostiene implícitamente (en las páginas restantes de su librito aparecerá con más claridad) al explicar que Pablo expone que Jesús aparece en la historia con “forma de Dios y que es igual a Dios”.

· El segundo acto es la humillación de Cristo (2,7-8). Esta humillación (hacerse hombre = esclavo respecto a la divinidad, y luego morir en la cruz por obediencia absoluta al designio de su Padre) sería lógicamente incompatible con el estado de un ser libre para cualquier mentalidad de un pagano del Mediterráneo, cuya vida estaba regida por el honor, por el deseo de aferrarse a su estatus y, consecuentemente, por no sufrir una muerte oprobiosa que era contraria a su estatus. Pero Jesús “actúa de manera distinta a los gobernantes políticos romanos y griegos conocidos por los miembros de la comunidad cristiana” (p. 87).

· El tercer acto es “la exaltación del humilde” (2,9-11). Rosell opina que los cristianos de Filipos debían aprender de los tres pasos (ser Dios/humillación/exaltación tras la muerte)que esto es lo que Dios quiso de Jesús y lo que Él quiere de los cristianos:

“Aunque la sociedad grecorromana considere la humildad y la obediencia como prácticas rechazables (en la persona libre) que reducen al individuo y a la comunidad a los ‘servil’, Dios tiene el mayor aprecio por ellas” (p. 91).

Afirma también que Pablo, según queda claro por Filipenses 3,4-11 tomó esta decisión y orientó su propia vida de acuerdo con esta sabiduría divina (p. 92).

He aquí este pasaje:

4 Aunque lo que es yo, ciertamente tendría motivos para confiar en lo propio, y si algún otro piensa que puede hacerlo, yo mucho más: 5 circuncidado a los ocho días de nacer, israelita de nación, de la tribu de Benjamín, hebreo de pura cepa y, por lo que toca a la Ley, fariseo; 6 si se trata de intolerancia, fui perseguidor de la Iglesia; si de la rectitud que propone la Ley, era intachable.

7 Sin embargo, todo eso que para mí era ganancia, lo tuve por pérdida comparado con el Mesías; 8 más aún, cualquier cosa tengo por pérdida al lado de lo grande que es haber conocido personalmente al Mesías Jesús, mi Señor. Por él perdí todo aquello y lo tengo por basura con tal de ganar al Mesías 9 e incorporarme a él, no por tener la propia rectitud que concede la Ley, sino la que viene por la fe en el Mesías, la rectitud que Dios concede como respuesta a la fe.

10 Quiero así tomar conciencia de su persona, de la potencia de su resurrección y de la solidaridad con sus sufrimientos, reproduciendo en mí su muerte 11 para ver de alcanzar como sea la resurrección de entre los muertos (tr. Juan Mateos).

Es para mí extraño que Rosell no indique que en este texto a lo que Pablo apunta ante todo y sobre todo es no a la formación de su identidad, sino simplemente a salvarse y conseguir la resurrección (v. 11).

Sostiene por último nuestro autor que este esquema (ser divino, pero a la vez “esclavo” obediente hasta la muerte) es una manera de afirmar la identidad cristiana frente al concepto, y la práctica del culto a la divinidad del Emperador:

“A Cristo se le adora como kýrios” (Señor + Dios) y el que lo adore (el cristiano) “ha de negar al César, aclamado así, como Señor, en el culto imperial, y cuya ambición característica (no humillación, sino deseo de poder) culminaba con la apoteosis y no con la “kénosis” (literalmente “vaciamiento”, “nadificación” = hacerse nada) y la obediencia hasta la muerte” (p. 93).

Según Rosell, estos versículos 10-11 tendrán una importancia capital al estudiar el texto desde el punto Dios vista de la formación de la identidad cristiana” (p. 95).

Esto suena muy bien, pero me temo que aquí hay un profundo equívoco, o al menos semi equívoco, y es que lo que Pablo entendía por “formar una identidad cristiana” algo bastante diferente a lo que pensamos hoy. A Pablo le interesaba poco la “identidad cristiana en sí” cuanto exclusivamente la salvación.

Lo veremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Voy a presentar y comentar esta semana un libro muy breve, pero enjundioso, del que se puede aprender mucho, y a la vez disentir honradamente, que puede dar pie a notables discusiones positivas sobre el pensamiento profundo y nuclear del apóstol Pablo. Su autor, Sergio Rosell, es licenciado en Bellas Artes, pero orientado luego al campo de la teología y exégesis bíblica. Pertenece a la iglesia evangélica, aunque a la vez ha hecho la licenciatura de teología en la Universidad Pontificia Comillas, lo que le otorga un amplio campo de miras y la posibilidad de entender muy bien a católicos y protestantes en sus divergencias exegéticas, y le permite un equilibrio que busca puentes entre ambas. He aquí la ficha del libro:

Sergio Rosell Nebreda, La nueva identidad de los cristianos. El himno a Cristo en la Carta a los filipenses, Sígueme, Madrid 2010, 142 pp. con bibliografía. ISBN: 978-84-301-1748-2


Rosell, que maneja bien la bibliografía moderna, confesional, ante todo la redactada en inglés, sobre la Epístola a los filipenses, no tiene el interés de explicar esta carta completa a los lectores, sino el de comentar una buena parte de ella, uno de sus puntos culminantes: Flp 2,6-11.

Es un texto relativamente difícil. Existe una disputa antigua sobre la interpretación de este himno centrada en dos campos:

A. ¿Se trata de una composición prepaulina, que el Apóstol adapta a los intereses de su carta, o bien de un himno compuesto por Pablo mismo que expresa su teología?

B. ¿Debe entenderse este himno como una suerte de minitratado teológico que expresa ante todo la historia de la salvación desde el punto de vista de Dios y de Cristo, sin un alcance moral directo para el modo de vida de la comunidad de Filipos? O bien ¿contiene ciertamente una exposición previa de unas ideas teológicas, pero su fin es ante todo ético y moral, a saber regular el comportamiento de la comunidad?

La respuesta de Rosell es que las dos alternativas no son, ni mucho menos, excluyentes. Es más, opina, el himno tiene las dos finalidades.

Segundo: sostiene que es indiferente en sí, para la comprensión de Filipenses, si Pablo compuso o no este himno; si fue su autor o su adaptador. Lo que importa es que –tal como está en la carta actual- expresa bien la teología de Pablo y sirve, además, de modo preeminente para fundamentar el modo ético de comportamiento de la comunidad..., sobre todo cómo debe constituir su identidad cristiana.

Tercero: afirma que sin estudiar a fondo la situación del himno en la argumentación de la carta, su macrocontexto en ella, y sin tener en cuenta las circunstancias sociales en las que vivían los filipenses no puede entenderse bien el significado del himno. Por ello, defiende que sin recurrir a las ciencias sociales no es posible entender a fondo lo que quiso decir Pablo en este pequeño pero denso pasaje.

Para ello Rosell propone atender a las propuestas novedosas modernas que tienen mucho en cuenta “las relaciones lingüísticas, teológicas y argumentales del himno con el resto de la Carta” (p. 25), junto con la aportación de las ciencias sociales (“No es que los estudios bíblicos tradicionales no hubieran hecho caso a los elementos sociales –como la complejidad de la vida humana integrada no sólo por pensamientos, sino por estructuras sociales, creencias, experiencias diarias, etc.— sino que hasta ahora no las habían considerado partes del proceso interpretativo” (p. 15). Naturalmente, añade, su uso no debe hacer olvidar el rigor académico y los estudios histórico críticos actuales (p. 26).

A continuación presenta el autor una suerte de introducción a la Carta:

a) situación histórica cómo fue fundada la comunidad;

b) qué tipo de personas la componía (gente de procedencia pagana fundamentalmente y unos pocos judíos);

c) lugar de composición: tiene que ser una ciudad en la que Pablo hubiese estado encarcelado (1,7.13-17, por lo que sólo entran en juego Roma (según Hch 28,16.30), Cesarea (Hch 23-26), o Éfeso (no tenemos absolutamente ninguna noticia directa de que Pablo hubiera estado prisionero precisamente en esa ciudad. Los Hechos de los apóstoles no dicen ni una palabra al respecto. Sólo habla del motín de los orfebres contra Pablo que no terminó en prisión (Hch 19,23-40), pero juegan a su favor muchas posibilidades internas.

Al autor le parece que todas estas ciudades son lugares posibles y que todas tienen sus dificultades. Sin precisar más, se decanta por Éfeso (opción lógica dado el trasiego de gentes y la facilidad de transporte que presupone la Carta) e indica que “sea cual fuere la ubicación por la que se opte, este dato no afecta de forma determinante ni a la interpretación de la carta ni mucho menos a la del himno de 2,6-11 (pp. 31-32)

Tampoco presta atención al autor a la cuestión literaria si la carta actual es un escrito único o bien está formada por fragmentos de cartas auténticas de Pablo. Opina que esto último es poco probable, ya que en los manuscritos no hay señales de que se haya hecho tal “extraña” composición, puesto que aparece siempre en los manuscritos antiguos tal como la leemos hoy. Aparte de que él no cree que hacer escritos con apariencia de únicos, compuestos a base de varios fragmentos de un autor, fuera “una práctica común en la Antigüedad” (p. 33).

Aunque no estoy nada conforme con estas teorías (casi es irrefutable que literariamente está compuesta de fragmentos; hay pruebas también sólidas de que 2 Corintios es una "carta" también mixta, ni tampoco con su idea de considerar a Colosenses (p. 28) como carta auténtica de Pablo, ni tampoco a 2 Tesalonicense (p. 117), no voy a entrar en este campo, pues no afecta de hecho nada a la interpretación del himno.

Presenta Rosell un esquema de análisis retórico de la carta tal como está (en mi opinión inválido, porque no tiene en cuenta que probabilísimamente -como digo- se trata de un escrito compuesto de fragmentos), y llega al convencimiento de que el punto central de la carta está en 1,27-28:

“27 Una sola cosa: vivid a la altura de la buena noticia del Mesías, de modo que ya sea que vaya a veros o que tenga de lejos noticias vuestras, sepa que os mantenéis firmes en el mismo espíritu y que lucháis juntos como un solo hombre por la fidelidad a la buena noticia, 28 sin el menor miedo a los adversarios; esto será para ellos signo de derrota, para vosotros de victoria, todo por obra de Dios” (tr. J. Mateos).

Según Rosell, esta propuesta de vivir como ciudadanos dignos del evangelio se asienta en un marco narrativo y teológico amplio dentro de la Carta que sirve para proporcionar una nueva identidad a los cristianos, basada en criterios y paradigmas contrarios a los de la sociedad que tienen alrededor (p. 37)

Por último, antes del análisis concreto del himno estudia Rosell, y como base sociológica indispensable, cómo era la sociedad mediterránea en el siglo I y la “teoría de la identidad social”, porque sostiene que era deseo de Pablo precisamente fundamentar una nueva identidad social de los cristianos de Filipos (y en general de todos los cristianos, fueran conversos suyos o no) utilizando “las convenciones sociales de su época para llevar a la comunidad filipenses a una comprensión de sí misma distinta de la que presentaba la sociedad grecorromana de aquel tiempo” (p. 36).

Tal sociedad del entorno era "timocrática" (es decir, estaba empeñada en la búsqueda de la timé (griego), el honor, por encima de todo, y estaba muy jerarquizada, de modo que el que un individuo fuera esclavo era ser la escoria de la sociedad y no tener derecho alguno, incluso no ser considerado casi ni persona humana.

Rosell estudia a continuación (pp. 39-77) la sociedad mediterránea del siglo I y la teoría moderna de cómo se forma la identidad social, es decir, cómo puede aplicarse al siglo I lo que hoy nos descubren las ciencias sociales acerca de la formación de la identidad propia de los grupos sociales, en especial de los religiosos.

Así expone, apoyándose en tratadistas modernos, qué es la identidad social, en qué pudo influir el que la carta se dirigiera precisamente a cristianos de la ciudad de Filipos y cuáles eran las estructuras sociales relevantes que ayudan a comprender el escrito de Pablo, en especial dos:

a) la esclavitud en le mundo grecorromano; y

b) la amistad en ese mismo mundo y su sentido plural, ya que es reconocido por todos los intérpretes que Filipenses es una carta de amistad o amigable.

Seguiremos en la próxima nota con el análisis de Sergio Rosell del himno de Flp 2,6-11

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

No todos los personajes de la Historia han dejado por escrito el relato de sus hechos y de su peripecia vital. Sin embargo, todos los que han dejado obras escritas de cualquier género literario han reflejado hasta cierto punto los perfiles de su persona, sus sentimientos, sus criterios, sus proyectos en medio de sus manifestaciones sobre los temas expuestos como doctrina o como respuesta. Pablo, persona de riquísimas lejanías espirituales, dejó para la posteridad cristiana un conjunto de cartas ocasionadas por su situación existencial.

Era un maestro de la fe, había sembrado la semilla de la palabra en numerosas comunidades, se consideraba responsable de la marcha de sus discípulos. Los conversos a la fe cristiana por medio de su ministerio lo consideraban una referencia obligada y una base inconmovible de plena garantía tanto por su palabra como por su conducta. “Sed imitadores míos”, reclamaba en sus escritos (1 Cor 4,16; Flp 3,17). Las cartas de Pablo suelen tener dos partes fundamentales, una de orden teórico, otra de orden práctico o de exhortación.

Pablo se presenta a sí mismo en sus cartas como siervo de Cristo y apóstol. En la carta a los romanos menciona a treinta y cuatro conocidos a los que envía saludos; en la misma carta los envía también de parte de ocho colaboradores. La 1 Cor contiene un extenso testimonio acerca de la resurrección de Jesús, conectada argumentalmente con la resurrección de los muertos. Presenta la doctrina como tradición recibida por él y por él transmitida. Cuando habla de los testigos que vieron al resucitado, se enumera como el último a la manera de un aborto (1 Cor 15,8), recordando una vez más que un día persiguió a la iglesia de Dios. Entre los colaboradores y amigos que envían saludos a los corintios, menciona a Áquila y Priscila, ya conocidos como anfitriones de Pablo y colegas de trabajo y profesión. Al final de la carta, supuestamente dictada, añade Pablo un saludo personal de su propia mano como garantía de autenticidad, como hace en varias del Corpus paulino de cartas. Puede comprobarse el detalle en 1 Cor 16,21; Gál 6,11; Col 4,18; 2 Tes 3,17; Fil 19. Pablo debía de tener una letra característica, cuando alude a su tamaño en Gál 6,11. En 2 Tes 3,17 escribe su autor, un discípulo del Apóstol: “El saludo es de mi mano, de Pablo: es la señal en todas mis cartas: Así escribo”. Aunque la realidad es que tal señal no aparece en todas.

La 2 Cor presenta una apología de su persona y de su misión con numerosos detalles conocidos ya por los Hechos de los Apóstoles. Vale la pena recoger la cita en su integridad porque en sus palabras abre Pablo de par en par su corazón en sintonía con lo que ya conocemos de su vida: “¿Son hebreos? También yo. ¿Son israelitas? También yo. ¿Son semilla de Abrahán? También yo. ¿Son ministros de Cristo? Hablo al margen de la razón, mucho más yo. Más en trabajos, más en cárceles, mucho más en azotes, muchas veces en peligro de muerte, en peligros de ríos; cinco veces recibí de parte de los judíos cuarenta azotes menos uno, tres veces fui azotado con varas, una vez fui lapidado, tres veces padecí naufragio, una noche y un día pasé en el abismo del mar; muchas veces me vi en viajes, en peligros de ríos, en peligros de ladrones, en peligros de los de mi raza, en peligros de los gentiles, en peligros en la ciudad, en peligros en el desierto, en peligros en el mar, peligros entre los falsos hermanos, trabajo y miseria, en muchas vigilias, en hambre y sed, en muchos ayunos, en frío y desnudez; y al margen de otras cosas, la preocupación de cada día, la solicitud por todas las iglesias. ¿Quién enferma, que yo no enferme? ¿Quién se escandaliza que yo no me consuma? Si es preciso gloriarse, me gloriaré en lo que se refiere a mi debilidad. Dios y Padre del Señor Jesús, que es bendito por los siglos, sabe que no miento. En Damasco el etnarca del rey Aretas puso guardias en la ciudad de los damascenos para apresarme, pero por una ventana en una espuerta fui descolgado por la muralla, con lo que escapé de sus manos” (2 Cor 11,22-32).

La carta a los gálatas, una de las consideradas como auténticas, es rica en datos personales. Puede consultarse la obra de A. Piñero, Guía para conocer el Nuevo Testamento, Madrid 2008, pp. 253ss. Sorprendido Pablo por el cambio de los gálatas, les recuerda el evangelio auténtico que les predicó. Una vez más vuelve a insistir en algo que debía de obsesionarle como era el hecho de que en un tiempo “perseguía con furia a la iglesia de Dios y la devastaba” (Gál 1,13). Sin embargo, su autoridad apostólica, como su persona, gozaba de todas las garantías. Los apóstoles, considerados como las columnas de la Iglesia, es decir, Santiago (el hermano del Señor), Cefas (Pedro) y Juan le ofrecieron la mano en señal de comunión (Gál 2,9).

Refiere con gran sinceridad el denominado “incidente de Antioquía” o encuentro un tanto violento con Pedro con motivo de las discrepancias en el modo de tratar la cuestión de los judaizantes (Gál 2,11). Pablo echó en cara a Pedro sus vacilaciones en el cumplimiento de la ley de Moisés, compartidas por algunos partidarios de Santiago. Dejaba claro que el hombre no se justifica ya por las obras de la Ley sino por la fe en Cristo Jesús.

Por las llamadas “Epístolas de la cautividad”, sabemos que Pablo se encontraba en prisión cuando las escribía. En la carta a los filipenses, escrita por Pablo en compañía de Timoteo, recuerda que lleva sus cadenas por Cristo. Se siente, además, lleno de gozo al comprobar qué grande es el afecto con que le distinguen los filipenses (Flp 4,10s). En la carta a los colosenses, considerada como obra de un discípulo de Pablo, recomienda que se acuerden de las cadenas que Pablo debe llevar por su defensa de la causa de Cristo.

La epístola 1 Tes es la primera que Pablo escribió, anterior a cualquier documento del Nuevo Testamento. Se estima que debió de ser escrita hacia el año 50 o 51. En ella se percibe el sentimiento que tenían los primitivos cristianos de la cercanía del fin del mundo y de la parusía del Señor Jesús. La carta a Filemón es un escrito de recomendación al cristiano Filemón para que reciba y perdone a su esclavo Onésimo que había escapado de su amo. Pablo asume las deudas de la huida y pide la libertad para el fugitivo más por caridad que por justicia. Fue un tiempo su esclavo, ahora es su hermano en Cristo. Lo escribe y firma “con su propia mano” con saludos de cinco colaboradores.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


El volumen II (Actos IV y V) es de la misma tesitura que el anterior y más amplio relativamente porque sólo trata desde la crucifixión de Jesús hasta su sepultura, más varios apéndices importantes (que mencionaremos: pp. 1037-1850).

El análisis de Brown contiene en algunos episodios la mención expresa de la historicidad de los episodios. Así en el caso de la crucifixión. No se duda del hecho ni un momento, por el criterio de dificultad y por la cantidad de gente que debió de verlo, dado que el castigo de la crucifixión era un escarmiento público. ¡Hay más gente de lo que se piensa que sostienen que la crucifixión de Jesús es un bulo! ¿Cómo va a inventarse la crucifixión del mesías, con el cúmulo de dificultades teológicas que llo supone? Es más lógico que fuera un hecho que se imponía por sí mismo mal que les pesara en principio a los seguidores de Jesús hasta que hallaron la razón teológica con una nueva investigación de las Escrituras...¡Era un designio divino, incomprensible a primera vista, pero salvífico!

De entre los personajes que intervinieron en la crucifixión –añade Brown (b.)- los más seguros históricamente son los soldados; también parece histórica la presencia de algunos sinedritas, que es muy plausible [ciertamente más plausible en la cronología johánica, según la cual la crucifixión aconteció un viernes, en cuya tarde/noche comenzaba un sábado, que no era la Pascua, sino la víspera de la fiesta]. Es inseguro si estuvieron activos tales sinedritas o meros espectadores (no se sabe si había normas especiales de pureza ritual para los sacerdotes en momentos cercanos a la Pascua).

Es también bastante seguro –pero no del todo, según B.; para los historiadores independientes sí lo es-- que Jesús fue crucificado entre dos “bandidos”, con el significado político que eso tenía; pero es inseguro el contenido de las palabras dirigido a sus compañeros de suplicio, si es que Jesús dijo algo. Y, según Brown, el elemento de más difícil comprobación histórica es la presencia de la madre y amigos de Jesús, incluido el discípulo amado, tal como lo narra Jn 19,25-27.

Respecto a las últimas palabras de Jesús, B. se muestra escéptico incluso para la cita del Sal 22,2 en boca de Jesús (“Dios mío por qué me has abandonado”), me imagino porque es un dato bastante difícil de explicar para la fe . Igualmente es bastante escasa o problemática para nuestro autor la historicidad de las reacciones de los que los evangelistas presentan cerca de Jesús a la muerte de Jesús, como las palabras del centurión en Mc 15,39 (“Verdaderamente este hombre era hijo de Dios”).

Por el contrario, Brown se muestra partidario –-contra el escepticismo de muchos intérpretes— de que detrás de Jn 19,35:

“Pero uno de los soldados le abrió el costado con una lanza, y luego salió sangre y agua. Y el que lo vio, da testimonio, y su testimonio es verdadero; y él sabe que dice verdad, para que vosotros también creáis”,

y en general detrás de la tradición johánica pueda haber el testimonio, no de una persona innominada y oscura, sino de un discípulo directo de Jesús (ciertamente no uno de los Doce, peo sí significativo) cuyo papel subsiguiente en la comunidad permitiera ver que era especialmente amado de Jesús (p. 1048).

Podríamos seguir, pero creo que ya es suficiente para que el lector perciba que en el imponente libro de R. E. Brown, se mezcla la crítica a los detalles con argumentos siempre bien trabados que avalan reciamente la tradición. Es un libro no apologético de intención, pero que resulta serlo. En conjunto satisfactorio para el creyente.

Me parece interesante señalar que el libro que comentamos se cierra con notables e interesantes apéndices:

1) Una traducción literal, más un detallado análisis del Evangelio de Pedro.

2) La fecha de la crucifixión (calendario solar): el viernes 7 de abril (= 14 de nisán en calendario lunar) del 30 d.C.; pero como segunda opción, quizás menos preferible (“No veo posibilidad de llegar a una decisión y elegir entre uno de los dos años”: p. 1615): o el 3 de abril (= igualmente 14 de nisán) del 33 d.C.

3) Una lista de pasajes especialmente difíciles de traducir (Mc 14,41; Heb 5,7-8; Mt 26,50; Jn 19,13).

4) Un estudio específico del personaje y nombre de Judas Iscariote.

5) Grupos y autoridades judías mencionados en los relatos de la Pasión.

6) El sacrificio de Isaac y la pasión

7) Paralelos del Antiguo Testamento en el Antiguo Testamento en general y en los salmos en particular. Esto incide en el problema de la historicidad general del relato de la Pasión.

8) Predicciones de Jesús acerca de su pasión y muerte, tanto en los Sinópticos como en el EvJn.

9) Un apéndice de Marion L. Soards sobre la cuestión del relato de la pasión premarcano: breve análisis de 35 obras que intentan delimitar cómo fue este relato previo a los evangelios.

Por último, es muy útil el Índice pasajes evangélicos, que es original: consiste en una traducción, una tras otras, de la historia de la pasión de cada uno de los evangelistas, en tamaño de letra pequeño con el señalamiento al margen de las páginas del libro presente dónde se halla el o los comentarios principales al pasaje que en esa línea se está transcribiendo.

En síntesis: una obra enciclopédica, digna de alabanza, incluso aunque se disienta de ella en más de una ocasión; un elenco de opiniones expuestas y criticadas con precisión; un estilo claro y sobrio que hace muy legible, entendible, el resultado de la investigación más abstrusa.

Yo la utilicé largamente para mi parte de la obra colectiva “La verdadera historia de la Pasión”, aunque mis resultados fueran en bastantes ocasiones muy distintos a los suyos… y observo cómo el Comentario a Marcos, de Joel Marcus, la cita también continuamente en la parte del relato de la Pasión. No es extraño la fama que acarreó al autor, acrecentada porque “llovía sobre mojado” (son obras suyas, también muy buenas El Nacimiento del mesías, los Comentarios al Evangelio de Juan y a las Cartas; el Estudio de cristología y la Introducción al Nuevo Testamento, sin dejar de mencionar el “Comentario Bíblico San Jerónimo”). Recuerden lo de los doctorados "honoris causa": más de 30.

Quisiera añadir una palabra en elogio también del traductor (que me consta que está a punto de acabar el segundo volumen de James D. G. Dunn, “El cristianismo en sus comienzos” también para Verbo Divino): también la suya es una obra ciclópea. Sin duda, le habrá llevado muchísimo tiempo, porque es de una “acribía” (exactitud) notable. Tiene aciertos formidables, es decir muy buenos hallazgos en la elección de vocabulario español para su versión. Sólo le diría, en plan de colega amistoso, que me parece que quizás debería utilizar menos la pasiva en castellano, y que cuando tenga dificultades en algunos párrafos (donde se nota que es una versión del inglés... ¡y no debería notarse!), los someta a la prueba de leerlos en alta voz, hasta que el castellano resultante sea totalmente eufónico… De cualquier modo, en tantísimas páginas, considero una heroicidad el haber conseguido una tan buena traducción (y la Editorial Verbo Divino hace un esfuerzo económico y de tiempo notables para poner a disposición del público estas obrazas).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El acto III del relato de la Pasión, según Raymond E. Brown,

“refiere cómo Pilato (no “Pilatos”, como se escribe usualmente; diríamos entonces “Antonios” y no Antonio), tras haberle sido entregado Jesús, le pregunta si es el rey de los judíos. Aunque el gobernador romano no está convencido de la culpabilidad de Jesús, las multitudes prefieren que ponga en libertad a Barrabás, un criminal, mientras piden la crucifixión de Jesús. Pilato acaba cediendo y lo entrega para que sea crucificado por los soldados romanos, quienes primero se burlan de él y lo maltratan” (p. 787).

Naturalmente este resumen es anterior a toda crítica y presenta los hechos y su interpretación a los ojos de los evangelistas.

Me parece interesante de nuevo el que B. escriba una larga introducción sobre Pilato y el contexto del proceso ante él, sobre todo el tipo de juicio. Nunca está de más una valoración legal de los aspectos concretos del proceso y cada investigador introduce pequeños puntos de vista interesantes.

En la breve sección dedicada a la relación del "proceso romano" con el "proceso/interrogatorio judío", destaca Brown que F. Josefo, cuando habla de procesos ante los invasores romanos contra revolucionarios judíos, sumarios la mayoría de ellos, lo hace de manera diferente a los evangelistas; por lo que B. se permite afirmar que el proceso de Jesús fue en esencia diferente, de lo que se deduce que “Jesús no era considerado como un violento revolucionario” (p. 846).

Y señala además B. que sólo en Marcos/Mateo –y no en Lucas o Juan—hay un proceso judío inmediatamente anterior con una explícita pena de muerte (p. 844). Aquí es necesario de nuevo leer a B. entre líneas y obtener las consecuencias.

B. vuelve a afirmar que los elementos básicos de la tradición preevangélica, la que subyace a Sinópticos/Juan, es totalmente plausible históricamente. Lo explica así (añado mi eventual aclaración entre paréntesis cuadrados = []):

“Jesús fue sin duda entregado al prefecto romano por las autoridades judías, principalmente por los jefes de los sacerdotes… La acusación estaba relacionada con la pretensión de ser “el rey de los judíos”, título, al parecer que se originó antes de Jesús (entre los siglos II y I a.C.). [Jesús ayudó con su silencio a que fuera pensado como culpable, al menos a medias].

La frase un tanto vaga y confusa, “Tú lo dices” (Mc 15,2 y paralelos Sinópticos; Jn duda), fue sin duda pronunciada por Jesús. El prefecto cayó en la cuenta de que éste [la acusación de blasfemia] no era el motivo real del antagonismo hacia Jesús por parte de las autoridades judías [es decir, dudó de la culpabilidad de Jesús], pero ante una presión bien organizada [B. presenta el cambio de opinión de la multitud como muy verosímil], cedió a la voluntad de esas autoridades [sólo por eso; no porque estuviera convencido de la culpabilidad de Jesús] por problemas de orden público por una cuestión ante la que tenía escaso interés" [¡Me parece inverosímil!].

“Ya antes de que los evangelistas añadieran sus propios [re]toques, la presión ejercida sobre Pilato había sido dramatizada de un modo fijo con repetidos gritos de la multitud –formada también o instigada por los jefes de los sacerdotes— en demanda de la crucifixión. La verosimilitud de esta dramatización se puede comprobar por las acciones multitudinarias de protestas en varios incidentes ocurridos durante el gobierno de Pilato y narrados por Josefo".

“Pilato, por su parte, fue descrito [por los evangelistas] expresando su percepción de que el cargo contra Jesús era espurio. En una forma de la tradición llegada a Lucas y Juan, la inconformidad de Pilato con la acusación fue presentada de forma convencional en tres declaraciones de inocencia [forma elusiva de eludir que tal consciencia de Pilato es inverosímil; igualmente el recurso a la “tradición” intenta pasar por alto la intervención directa de la mano del evangelista en estas declaraciones de inocencia por pare ¡de un prefecto romano! ¡Hasta Caifás veía que la predicación de Jesús sobre el Reino tenía consecuencias políticas...! Pero, según Brown, era inocente de sedición contra el Imperio. Insisto en que tal idea me parece inverosímil].

“Con ello no se buscaba exculpar a Pilato, sino indicar la patente falsedad de la acusación [B. parece aprobar de nuevo que fue así históricamente] de que Jesús tenía pretensiones de realeza amenazadoras para el poder establecido" [evidentemente fue así si Jesús aceptó el título de mesías al menos al final de su vida; aunque la predicación del Reino de Dios fuera totalmente religiosa, las implicaciones políticas para Pilato y el Imperio eran inmensas: totalmente amenazantes].

“También había entrado en la tradición preevangélica del proceso el recuerdo de un personaje llamado Barrabás. Históricamente pudo haber sido alguien que obtuvo la libertad durante una fiesta gracias al apoyo de la multitud, pero (ya en la etapa preevangélica) Barrabás fue situado en contraste con Jesús (liberación del culpable y condena del inocente) y la acción explicada [por los evangelistas] como la costumbre de soltar un preso durante la fiesta [aclaración que salva como histórico casi todo del inverosímil evento en torno a Barrabás] (p. 1010).

Respecto a la historicidad de la presentación de Jesús ante Herodes Antipas en Jerusalén, relatada sólo por Lucas, B. es también de un término medio, aunque al principio lo expresa con términos fuertes, como “modificar” e “interpolar”:

“La teoría sobre la formación de la perícopa indica que la escena de Lucas 23,6-12 tiene poco de referencia histórica directa. Pero queda en pie la cuestión de si la tradición relativa de la hostilidad mortal de Herodes hacia Jesús –tradición que Lucas modificó e interpoló en su versión del proceso—reino de Dios histórica[…] Se puede dar por supuesto que había material prelucano relativo a Herodes no necesariamente histórico y la ausencia de él en Marcos, Mateo y Juan muestra que queda por despejar una gran incógnita. Pero Marcos (seguido por Mateo) presenta un esquema del relato de la Pasión muy simplificado con vistas a la predicación y pudo haber pasado tradiciones orales conservadas en el acervo popular que acaso eran históricas. El silencio sobre Herodes en Juan podría constituir un mayor problema, pero la tradición johánica es idiosincrásica en lo que conserva como útil, y el hecho de que no mencione a ningún Herodes significa que Juan no representa una guía segura en lo tocante a este punto” (p. 924).

Por último, pienso que en este momento la exposición de las tesis opuestas, desde Reimarus hasta 1994 es escasa, y para un libro del tamaño como éste y que discute pormenorizadamente cuestiones mucho más pequeñas, personalmente hubiera gustado de una crítica detallada de los argumentos y del estudio de los textos pertinentes. Es cierto que más tarde se aludirá en el libro a estas tesis. Pero se despachan con facilidad.

Concluiremos enseguida.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Seguimos con el comentario a La Muerte del mesías (III) de R. E. Brown.

Este Acto I “describe cómo Jesús, llevado a presencia del sumo sacerdote y otras autoridades, fue procesado/interrogado, y cómo sus respuestas causaron su entrega al gobernador romano. En conexión con el proceso/interrogatorio hubo un escarnio por parte de las autoridades o guardias judíos, tres negaciones de Pedro y un intento de Judas de devolver a las autoridades judías el precio de sangre inocente” (p. 391). Para quien sepa leer, este resumen de Brown (B.) es todo un comentario y toma de postura ante los problemas de historicidad del conjunto.

El estudio y visión propia de B. del contexto del denominado “proceso judío”, en este apartoado, me parecer muy bueno , claro y sintético, aunque sean temas muy tratados:

1. El gobierno romano en Judea hacia el año 30 d.C.;
2. Organismos judíos de autogobierno;
3. Funcionamiento general de un sanedrín;
4. Competencia de un sanedrín para dictar y aplicar la pena capital;
5. Indicios de acción contra Jesús por parte de las autoridades judías;
6. Responsabilidad y/o culpa en la muerte de Jesús.

En esta sección es importante el tema del “antijudaísmo en los relatos de la pasión” y “consideraciones sobre la participación judía en la muerte de Jesús” (pp. 405-485). La respuesta de B. es ponderada y más bien irenista, a saber:

a) las personas devotas pudieron sentir animadversión hacia Jesús;
b) en tiempos de éste el antagonismo religioso conducía frecuentemente a la violencia;
c) en los judíos hay responsabilidad por la muerte de Jesús, pero no culpa estricta; la disputa con Jesús fue una cuestión interna judía.

Respecto al "proceso" judío se inclina B. porque fue un simple interrogatorio (Bovon coincide en este aspecto). No hubo proceso estricto el viernes. El orden del Evangelio de Juan es histórico: sí hubo proceso, pero meses antes. En él se dictó ya sentencia contra Jesús sin oírlo por mnotivos no teológicos, ni de blasfemia, sino de mero orden público.

Sustancialmente Jn 11,47-50 es correcto;

“Y los sumos sacerdotes y los fariseos celebraron un consejo, y decían: ¿Qué hacemos? Porque este hombre hace muchas señales. 48 Si le dejamos así, todos creerán en él; y vendrán los romanos, y quitarán nuestro lugar y la nación. 49 Y Caifás, uno de ellos, sumo sacerdote de aquel año, les dijo: Vosotros no sabéis nada; 50 ni pensáis que nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación se pierda”

Creo q se ve claro el pensamiento del evangelista: se condenó a Jesús por razones de conveniencia y orden público.

Los temas candentes del proceso "Jesús mesías; Jesús Hijo del Hombre, Jesús Hijo de Dios y su resultado: Jesús como blasfemo" son tratados minuciosamente por B., quien intenta dar razón histórica a los evangelistas en cuanto puede.

En esta línea es interesante constatar que B. piensa como muy probable que fue Jesús mismo –y no la tradición anterior—el que creó el concepto o título mesiánico de “Hijo del Hombre” reflexionando él mismo sobre su misión y sobre los pasajes de Dn 7 que conocía de memoria (un como hijo de hombre junto al “Anciano de días”) y sobre algunos salmos (80,18 y 110,1)... que aplicó a sí mismo. Esta es la interpretación semitradicional, porque la tradicional del todo es que el título Hijo del Hombre existía antes en el judaísmo y Jesús se lo atribuyó a sí mismo, dato recogido por los evangelistas.

En mi opinión, y a pesar la finura de B., es muy improbable que así fuere. Esa reflexión sobre un como hijo de hombre daniélico procede de la teología de Marcos, no del Jesús histórico. He escrito sobre esto antes. Igualmente saben ya los lectores que es posible –sólo probable o plausible-- que Jesús se creyera a sí mismo mesías sólo en los momentos cercanos a su entrada en Jerusalén. Y que no creo de ningún modo que el Jesús histórico se creyera hijo real y óntico de Dios/Yahvé. Ni pensarlo. Ni tampoco juez futuro de vivos y muertos. Para él esa era una función divina. El sólo anunciaba la inminencia del Reino: el resto era cosa de Dios.

B. sostiene que la acusación de blasfemia tuvo una justificación en el macrocontexto judío de la época, porque:

• Jesús exigió gran autoridad para sí y sus palabras

• Jesús dijo que tenía el poder de perdonar los pecados

• Jesús realizó muchas curaciones

• Jesús afirmó que le juicio contra las gentes sería sobre cómo habían respondido a su predicación sobre el Reino.

• Jesús tomó posturas respecto a la Ley un tanto sorprendentes

• Jesús criticó el Templo

• Jesús omitió el dar explicaciones plausibles sobre sus aspiraciones de autoridad

• Jesús se dirigió familiarmente a Dios con “Abba”

• Jesús en ocasiones se refirió a sí mismo situándose en situación filial con Dios = Mt 12,6: Jn 5,19; Mt 11,27/&Lc 10,22 y Mt 13,32.

En mi opinión todos estos argumentos son inválidos, puesto que tienen otra lectura. No valen para pensar que --escribe B.-- “No encuentro razón para dudar que sus oponentes lo hubiesen considerado blasfemo (i.-e. alguien que arrogantemente se atribuía categoría o prerrogativas relacionadas con) tal como refieren los evangelios en el proceso” (p. 657). Me parece que esta opinión es hoy día insostenible, ya que jamás se acusó en el judaísmo de esa época, o en la anterior y posterior, a ningún pretendiente a mesías o a rey incluso como blasfemo, ni tampoco a ningún carismáticos sanador.

Respecto a la escena 2ª de este Acto II según B., pienso que la opinión de B. sobre la negación de Pedro a Jesús está bien matizada: “El hecho básico es verídico pero las descripciones de él son fantasiosas” (p. 742). Es muy plausible.

La parte más crítica en esta sección del libro que comentamos es quizás la referente al final de Judas (final doble y contrario en los evangelios y en Hechos; en los primeros ahorcamiento; en los Hechos precipitado al vacío), que B. interpreta: en las dos versiones han influido textos de la Escritura y en realidad no podemos saber nada exacto. Pero no podemos tampoco dudar de la historicidad general. Una redención de Judas ante la historia, gracias a la muerte noble a sí mismo como autocastigo (su suicidio) no entra tampoco en la consideración de B.

En síntesis como comentario a este Acto II: una gran lucha exegética y una gran erudición por parte de B. en el conocimiento de los autores confesionales de modo que puede defender –razonablemente desde su punto de vista— las concepciones de los evangelistas respecto al proceso de Jesús. Queda, en conjunto, una concepción más bien tradicional, brillantemente defendida como plausible.


Seguiremos, pues resta mucha materia.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Si, como vimos en el post anterior dedicado a este tema, el primer caso documentado de abusos sexuales documentados perpetrados por el protegido de Karol Wojtyla y de – durante años, antes de ser elegido papa – Josef Ratzinger, corresponde a 1944, en los años inmediatamente siguientes solamente circularon, sobre tales abusos, rumores sin pruebas fehacientes. Sin embargo, el testimonio de un antiguo legionario, F. Pérez Olvera, relativo al año 1947, ofrece un nuevo caso poco después.

Este testimonio se refiere a las experiencias no solo del testigo, sino también de otros jóvenes, de ser llamados a la habitación de Maciel con el objeto de tener el privilegio de ayudarle a calmar sus “dolores de estómago” mediante tocamientos en sus partes pudendas.

Vale la pena reseñar una parte de este testimonio, muy elocuente acerca del tipo de presión psicológica utilizada por el protegido del cuasibeato Wojtyla y de Ratzinger (amén de de tantos otros altos dignatarios eclesiásticos que –si no se han muerto– siguen en sus puestos, haciendo de las suyas):

“Pero lo que me destrozó la vida no fueron las relaciones sexuales, fue lo que hacía Marcial Maciel con nosotros, y que era que todos los jueves que eran de hora santa rezábamos el rosario y después había una plática de este. Apagaba las luces de la capilla y solo quedaba la lámpara roja del Santísimo y entonces comenzaba:

‘No sean, como decía Jesús, sepulcros blanqueados que por una parte esconden la podredumbre y, por otra parte, se ven muy bonitos. No hay nada peor que la hipocresía”. Y luego alababa la castidad y la pureza. Y añadía: “tienen que ser puros y castos y no tener malos pensamientos”.

Y yo me preguntaba: ¿Cómo es posible que diga eso después de haber tenido esa experiencia de haberle tocado el miembro? […] Y remataba: “Se van a condenar si ustedes caen en el pecado de la impureza”.

Tengan en cuenta los lectores lo dicho sobre el apagar las luces de la capilla. Los testimonios coinciden también en que los abusos de Maciel tenían lugar a oscuras. Este testimonio no necesita más comentarios.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos comentando "La muerte del mesías" vols. I y II

La disposición del Acto I de la Pasión según R. E. Brown (B.) es:
a) escena de transición: “Jesús va con sus discípulos al Monte de los Olivos”;
1ª escena principal: Oración en Getsemaní;
2ª escena: prendimiento de Jesús.

Importante aquí es el análisis de la predicciones de la pasión de Jesús que aparecen por tres veces en el Evangelio de Marcos antes de la pasión misma –indirectamente- y en especial las predicciones de Jesús sobre el comportamiento de Pedro y sus discípulos.

Frente a diversos autores que opinan que tales profecías no son históricas en absoluto, sino “ex eventu” (formuladas después de que ocurrieran los hechos y creadas a partir de citas de la Escritura), B. opina (pp. 197-199) que hubo un influjo claro de textos veterotestamentarios como Zac 2 y 2 Sam 15 en la formación “literaria” de tales predicciones, pero que tienen una base histórica. Servían, sin duda, en su forma actual evangélica, para conciliar el fallo de los discípulos (negación y huida) con el plan divino = Dios, por los profetas, había predicho que ocurrirían. Pero aunque tales textos del Antiguo Testamento sirvieron como comentario a los hechos, éstos, como datos básicos contenidos en las narraciones evangélicas, no fueron formados por la exégesis, sino que son anteriores a ella.

Creo que es muy posible que sea así, en el sentido de que Jesús pudo prever su muerte al oponerse al sistema. Pero la formulación del Evangelio de Marcos, con sus precisiones y detalles y la mención de la resurrección única de Jesús procede de la mano del Evangelista o de la tradición anterior a él. Tradición secundaria y teológica, no histórica.

La escena de la oración de Jesús en Getsemaní se divide en cinco partes:

a) llegada;
b) Jesús ora al Padre;
c) el ángel consolador;
d) Jesús vuelve por vez primera al lado de los discípulos;
e) Jesús vuelve por segunda y tercera vez junto a los discípulos.

El texto evangélico se contrasta en nuestro libro con Heb 5,7-10:

“7 El cual en los días de su carne, ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al que le podía librar de la muerte, fue oído por su temor reverente. 8 Y aunque era el Hijo (de Dios,) por lo que padeció aprendió la obediencia; 9 en la cual consumado, fue hecho causa de eterna salud a todos los que le obedecen; 10 nombrado por Dios Sumo Sacerdote, según la orden de Melquisedec”,

donde se observa claramente un desarrollo teológico posterior, a partir de la tradición. Sin embargo, B. mantiene que la Epístola a los Hebreos representa una tradición diferente a la de los Evangelios (¡dudoso en extremo!) y que vale como prueba de historicidad.

Este desarrollo ofrece pistas para determinar el núcleo histórico de la escena: “Jesús antes de morir rogó a Dios en oposición a su destino” p. 292). Es bastante esta aceptación.

Respecto a la escena de los discípulos que duermen mientras Jesús sufre su agonía de rechazo piensa B. que pertenece al estrato más antiguo de la tradición... pero ¿es histórica? Lo dudo. Responde a la tendencia marcana de señalar la incomprensión de los discípulos.

En general, ante diferentes desarrollos de un núcleo común por parte de los evangelistas y el autor de Hebreos B. opina “que un estudio sobre la historicidad debe centrarse en el núcleo primitivo: la oposición de Jesús y su oración ante su muerte inminente”. No debe centrarse “en las presentaciones del tema desarrolladas dramática y teológicamente, y dirigidas no sólo a referir unos hechos, sino también a hacer significativo el tema para la vida de los respectivos lectores” (p. 302).

El problema que veo aquí es metodológico: ¿dónde ponemos la barrera entre hechos e interpretación? Y, si a pesar de las afirmaciones en contrario, también los hechos pueden estar modificados en pro del provecho espiritual de los lectores?

Sin embargo, en esta caso, no es así porque esa oposición de Jesús a su muerte (se la imaginaba) es muy contraria –-criterio de dificultad— a los intereses primarios de la imagen eclesiástica de un Jesús divino. No puede haber ni la mínima contradicción –aunque luego sea corregida-- entre el Padre y el Hijo. Por tanto, tal oposición jesuánica a una presunta voluntad del Padre celestial, oposición que continúa (no es inmediatamente eliminada) y que aclara el grito de cierta desesperación en la cruz: "Dios mío, Dios mío por qué me has abandonado?" (sólo en Marcos y Mateo; no en Lucas y Juan). Volveremos sobre ello.

La escena segunda del Acto I, el prendimiento de Jesús tiene poco problema en sí para un historiador… Lo problemático son los incidentes concomitantes y su interpretación: corte de la oreja al sirviente; reacción de Jesús ante la agresión a espada y la justificación del conjunto del hecho por el cumplimiento de las Escrituras: “Es vuestra hora y el poder de las tinieblas” (Lc,22,53b).

Mi problema básico aquí (pp. 338-370) es que ni en el comentario, ni en el análisis general (&16, pp. 383-389 del libro de B.) se discute el planteamiento de Brandon y de tantos otros (últimamente J. Montserrat) que ven en torno a Jesús un grupo armado y a un Jesús al menos ambiguo a este respecto (Brandon será sólo citado en la bibliografía del acto III, p. 789). Ni una palabra seria de B. sobre esta hipótesis defendida por tantos investigadores independientes… ¡más de 300 desde 1768 hasta 1973! El problema de bulto se elude silenciándolo. Naturalmente B. puede citar en la "Bibliografía" un artículo de una página (¡!) de P. B. Emmet en la revista Expository Times, que más o menos todos los interesados sabemos cómo se las gasta en ocasiones. Pero no se recoge a Brandon y colegas en la lista.


Respecto al episodio de la huida del joven desnudo (Mc 14,50) B. rechaza la interpretación como escena simbólica; se trata, según él, de un intento de seguimiento de Jesús, en contra del sentimiento y práctica de la huida de los demás discípulos. Pero ese acto de seguimiento se convierte en otro fracaso: todos los discípulos fallan; incluso los más jóvenes.

Mi opinión al respecto: esta puede ser la teología del evangelista Marcos. Pero en verdad el episodio, si es histórico, desafía toda interpretación segura.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com