Hoy escribe Antonio Piñero


Puede decirse sin temor a equivocarse que el primer corpus de escritos cristianos primitivos, el Nuevo Testamento, es una obra de propaganda de una fe. Por ello es lícito afirmar que presenta las cosas de modo que surja una interpretación de ellas y no otra. Esto ocurre sobre todo en los Evangelios, pero también en el resto de los escritos de ese corpus. Todos sus textos están redactados de modo que atraigan, o confirmen, a la fe cristiana a los lectores potenciales.

El Nuevo Testamento es ante todo un testimonio de creencias, el testigo y la proclamación de ellas. A la vez es una exhortación a adherirse a ese conjunto de afirmaciones. De este hecho se deriva una consecuencia importante: como testimonio de fe es muy posible que los hechos que narran esos textos estén vistos a través de las lentes de esa fe, lo que implica una cierta distorsión.

De la aplicación de los métodos histórico-críticos modernos y del uso en general de la metodología de la historia antigua respecto a los textos neotestamentarios se deduce un marco de interpretación de ellos -una postura interpretativa del investigador- al igual que ocurriría con cualquier otro texto que contiene historias legado por la Antigüedad. Indefectiblemente se plantea así una cuestión fundamental: ¿podemos fiarnos históricamente de los textos del Nuevo Testamento? Y en concreto respecto a su figura principal: ¿podemos fiarnos de los Evangelios en cuanto historia?

La respuesta a esta pregunta es compleja, pues no sólo hay que contrastar los datos de los Evangelios entre sí, y luego con otros datos seguros de la historia que los rodea, sino estudiar las “tendencias” de composición de cada uno, es decir, su teología peculiar que puede llevarles a presentar los hechos de una manera especial o con una óptica deformada. A la luz de muchos siglos de investigación es más que plausible que tengan tales tendencias y que nosotros podamos detectarlas.

La lectura pausada y crítica de los textos del Nuevo TEstamentoy, y en particular de los evangelios, debe poner en guardia al lector ante un uso espontáneo del material sobre Jesús contenido en los textos transmitidos. Es ilustrativo el aviso a los lectores de Günther Bornkamm, un sucesor de Rudolf Bultmann, en su obra Jesús de Nazaret (5ª edición, 1996, Editorial Sígueme. Salamanca):


No poseemos ni una sola “sentencia” ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil o incluso lleva al fracaso la búsqueda de los hechos brutos de la historia (p. 15).

Se impone por tanto una postura prudente y una lectura que vaya más allá de la mera superficie. El filólogo e historiador de la antigüedad que se enfrenta a estos textos no debe adoptar una posición simplista de armonización de los hechos e ideas contradictorias o contrarias que perciba en el Nuevo Testamento después de una lectura pausada, sino una actitud de prudente crítica con el afán de reconstruir el pensamiento original de cada autor y el por qué de ese pensamiento.

Seguiremos
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En el otro blog de Religiondigital el tema de hoy es:

“Juan, el hijo de Zebedeo, en la literatura apócrifa”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Josefo manifiesta claramente su opinión acerca de que la historia debe estar bellamente escrita: tanto importa, dice en las Antigüedades (XIV 2-3), acertar con un estilo literario que haga placentero lo que se relata como atenerse a la verdad de los hechos.

Por ello la lectura de Josefo es agradable y su lengua griega es correcta y educada, como inspirada fundamentalmente en el estilo de renombrados historiadores que le habían precedido y que son sus modelos: Tucídides, Polibio, y en menor medida Heródoto y Jenofonte. Puede decirse incluso que si en algo peca Josefo es en construir en ocasiones una historia trágica y patética, en la que el sentido literario pueda incluso moverle a manipular la presentación de los hechos (véase Guerra I 9-12).

En conjunto, sin embargo, sería injusto aformar que la historia de Josefo es ampulosa y retórica, como sí puede decirse de otros autores helenísticos, como Duris, criticado duramente por Polibio en sus Historias (II 56,11-12).

En este apartado es justo volver a recordar que Josefo trabajó siempre con la ayuda de colaboradores griegos nativos. Aunque se podría dar por seguro que nuestro autor había aprendido el griego en su juventud, no se sintió, sin embargo, totalmente ducho en esta lengua y fue lo suficientemente listo o humilde como para recabar la ayuda de expertos.

Lo cierto es que, sobre todo en la Guerra, el colaborador cumplió muy bien su cometido, pues compuso un lenguaje ático, educado y al mismo tiempo relativamente sencillo (nunca llega a exageraciones retóricas, como dijimos), que encaja a la perfección con el lenguaje de la historiografía griega de la época. Su léxico es rigurosamente helénico y su tamiz apenas deja pasar algún que otro semitismo, perceptible sobre todo en la peculiar transcripción de algunos nombres propios y topónimos.


Los estudiosos han centrado su atención en los discursos que salpican la obra de Josefo. Ya hemos mencionado antes que nos parecen muy bien construidos según los modelos de la retórica helénico-romana. Algunos investigadores, sin embargo, han creído ver en ellos la influencia de la diatriba farisaico-rabínica, por la afición a un lenguaje lleno de contraposiciones, tan propio de los debates teológicos judíos.

Sea como fuere, lo cierto es que muchos de los discursos de Josefo se leen con verdadero deleite, como el de Agripa II que intenta apartar a los judíos de sus impulsos revolucionarios respecto a Roma (Guerra II 345-407), o el de los hijos de Herodes defendiéndose de su padre ante Augusto (Antigüedades XVII), o el de Herodes mismo desmontando los argumentos de su hijo Antípatro ante el legado Varo, gobernador de la poderosa provincia de Siria (Guerra I 620-636).

Para mi novela sobre “Herodes el Grande” (Edit. Esquilo, Badajoz, 2007) estos discursos han sido de particular interés y me han ayudado mucho –dentro naturalmente de l ficción sobre un tema esencialmente histórico- a componer los discursos de mis personajes que aparecen en esa narración.


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Hoy escribe Antonio Piñero


La última aclaración plusible del fenómeno de la pseudonimia, tal como expusimos en la nota anterior, podría llevarnos a pensar que los desconocidos autores de esta literatura “paulina” o “apostólica” no eran profesionales de la mentira ni sentían remordimientos de conciencia al escribir una obra a todas luces falsa desde el punto de vista de hoy.

Aunque cueste comprenderlo hoy día, es posible que no pretendieran por lo general engañar positivamente a sus lectores –o al menos no siempre— forjando una autoría que es a todas luces “falsa”, según nuestro modo de juzgar. Estaban convencidos de que el escrito que adscribían a Pablo o Pedro, por ejemplo, se había compuesto en el mismo espíritu de aquél, y podía atribuírsele. Por tanto, no se podría juzgar con criterios del siglo XXI –es decir, emplear la dicotomía “falso/auténtico” sin matices— este fenómeno literario de la “pseudonimia”.

Mas para la crítica literaria moderna tener conciencia de que un escrito concreto no procede de la mano del Pablo o Pedro auténticos, sino que es una obra pseudónima es un instrumento valiosísimo que debe aprovechar para emitir un juicio matizado sobre su valor. No es lo mismo una carta auténtica de Pablo que una de sus seguidores. La constatación de la no autoría paulina ayuda a establecer el desarrollo y la evolución de la Gran Iglesia, tanto en su ideología como en su organización durante el gtiempo de la composición del Nuevo Testamento.


Al ser el Nuevo Testamento muy plural en su ideología, invita a la pluralidad de cristianismos.

Al ser el Nuevo Testamento un conjunto de obras de enfoques diferentes, no es de extrañar que el lector crítico detecte entre ellas tensiones y divergencias teológicas, incluso contradicciones. Cada obra, o a veces bloques de obras, presentan su propia opción ideológica.

Así, por ejemplo, hay un abismo entre la concepción de la fe de las Epístola a los gálatas y romanos y la de la Epístola de Santiago; o se perciben muchas diferencias, casi insalvables, entre las imágenes de Jesús de los tres primeros evangelios y la del Evangelio de Juan.

Igualmente el pensamiento sobre la Iglesia, el matrimonio, o el retorno de Jesús como mesías y juez final (la “parusía”) no es el mismo, ni mucho menos, en las cartas auténticas de Pablo y en las compuestas en su nombre por sus discípulos (p. ej., las Epístolas Pastorales).

El ejemplo de la cristología es paradigmático y lo hemos expuesto en otras cocasiones: si hay algo serio, en lo que debería haber unidad en el Nuevo Testamento es cómo se concibe a Jesús como Cristo, cómo mesías: ¿desde cuándo tiene esa función? ¿Desde algún momento de su vida terrena? ¿Desde toda la eternidad?

Pues bien, no hay una cristología unitaria, ni mucho menos, en el Nuevo Testamento, sino hasta contradictoria o incompatible la una con la otra. Resumimos: la evolución de la cristología fue rápida e impresionante: de Jesús, puro hombre, se pasó a la figura de un hijo de Dios consustancial y preexistente. La cristología más elemental está representada en el discurso de Pedro en el primer Pentecostés, Hch 2,32.36. En esta concepción Jesús es durante su vida un hombre normal y sólo después de su muerte y resurrección por Dios es incorporado por Éste al ámbito de lo divino. El Evangelio de Marcos adelanta este momento de incorporación: en el bautismo la voz divina declara a Jesús “Hijo de Dios”. Jesús no pertenece ya al nivel divino desde su muerte y resurrección sino antes, desde su bautismo. Los evangelios de Mateo y Lucas efectúan otro adelanto: Jesús es Hijo de Dios desde su concepción milagrosa: Mt 1-2 y Lc 1-2. El Evangelio de Juan adelanta aún más cronológicamente la divinidad de Jesús: éste es el Logos eterno que existe desde el principio. Ese Logos es Dios: Jn 1,1.

Y lo mismo ocurre en la ética. Un mero ejemplo de dos concepciones antagónicas distantes entre sí unos pocos decenios, o menos: la postura ante el matrimonio. Para Pablo, en 1 Cor 7, el matrimonio es un “mal menor”; mejor es casarse que abrasarse en la impureza; el Apóstol no lo condena, pero desearía que “todos fueran célibes como él”, para librarse de engorrosos problemas y para dedicar todo el tiempo y energías “ a las cosas del Señor”.

Por el contrario, en las epístolas deuteropaulinas, en concreto en Efesios se lee:

“Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás a su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia… Por esto dejará el hombre a su padre… Gran misterio es éste que yo aplico a Cristo y a la Iglesia” (5,28-32).

Y sobre todo 1 Tim 5,14:

“Quiero que las mujeres se casen, críen hijos…”

y 1 Tim 2,15:

“Con todo la mujer se salvará por la crianza de los hijos si permaneciera en la fe…”.

La distancia en la concepción es máxima.

Al Nuevo Testamento se le puede aplicar también lo que dicen los rabinos de la Biblia hebrea: “Setenta caras tiene la Biblia”. “La Biblia es como una cueva de ladrones: que en ella cada uno puede encontrar lo que quiera”. Si a algo invita la pluralidad del Nuevo Testamento es a la pluralidad de las confesiones. Ello explica que según Goffrey Parrinder en el año 2000 había en el mundo unas 500 confesiones o denomianciones cristianas…, y eso que todas ellas –como hemos dicho también- proceden muy probablemente de un único tronco común de entre los tres posibles, o más: la interpretación paulina de la muerte y resurrección de un Jesús divinizado como expiación vicaria y sustitutoria que redime en potencia los pecados de la humanidad entera.


Concluiremos pronto
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En el otro blog de “Religiondigital”, los temas son:

“Un ejemplo de crítica textual del Nuevo Testamento aplicado al Evangelio de Lucas 24, 50-53”

Crítica de fuentes aplicada al Evangelio de Lucas (I y II)

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Biblia en los HchAnd

I. El contenido

54. Estaba Andrés hablando del Verbo, del que decía: “Ha recibido del Padre el poder y la autoridad para juzgar a vivos y muertos” (HchAnd Mart Prius 12,1).

Es lo mismo que leemos en Hch 10.42 cuando Pedro, después de la conversación con Cornelio, aseguraba que Dios había ordenado a los apóstoles predicar eso precisamente: que Jesús había sido elegido como “juez de vivos y muertos”. Una doctrina que encontramos igualmente en 2 Tim 4,1, que habla “de Jesucristo, el que ha de venir a juzgar a vivos y muertos”. La 1 Pe 4,5 alude también a los que tendrán que rendir cuentas al que está presto para venir a juzgar a los vivos y a los muertos”.

55. Del Verbo hablaba Andrés para recordar que el Verbo “siendo Dios por su propio poder, tomó un cuerpo y vino al mundo” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

El pasaje, su contenido y hasta su estructura recuerdan el himno de Flp 2,6-7: “El cual, existiendo en la forma de Dios (siendo Dios),… se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo haciéndose semejante a los hombres”. Hay un participio previo al que sigue una oración en tiempo personal: “siendo Dios”-“estando en la forma de Dios”; “vino al mundo después de tomar cuerpo”-“se vació a sí mismo tomando forma de esclavo”.

En cuanto a la afirmación de que “vino al mundo”, es una constante en el evangelio de Juan: “Yo he venido al mundo” (Jn 9,39; cf 11,27; 12,14: “he venido como luz al mundo”; 12,47; 16,28; 18,37; 1 Tim 1,15: “Cristo Jesús ha venido al mundo”; etc.

56. En el mismo contexto, añade el Apóstol que el Verbo, venido al mundo, “nos eligió a nosotros sus apóstoles y nos dio poder para que fuéramos a todas las gentes y predicáramos en su nombre la penitencia y el perdón de los pecados” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

Los pasajes evangélicos de la elección de los Apóstoles abundan en la idea de la misión como puede verse en Mt 10 y par., así como en las narraciones finales sobre el envío a todo el mundo para predicar el evangelio. El tema de la predicación, “penitencia y perdón de los pecados” era el de Juan Bautista según la interpretación de Marcos 1,4.

57. Dialogando con el procónsul Egeates, le asegura Andrés que “para eso, te ha enviado a ti también acá, para que si le escuchas y crees en él, te salves” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

Encontramos aquí la unión de ciertos verbos con la misma intención que en el Nuevo Testamento: 1) Oír-creer. Pablo proclama en el concilio de Jerusalén que Dios ha decidido que los gentiles oigan por su boca la palabra del evangelio y crean” (Hch 15,7). Y en efecto, muchos en Corinto “oyeron y creyeron” (1 Cor 18,8). Idea destacada en las palabras concatenadas de Pablo en Rom 10,14: “¿Cómo creerán sin haberle oído?”.- 2) Creer-salvarse. Es decir, la unión natural de fe y salvación. Cuando Jesús envió a sus discípulos a predicar, les prometía: “El que crea y se bautice, se salvará” (Mc 16.16). Por su parte el diablo roba la semilla del sembrador, o sea, la palabra “para que no crean y se salven” (Lc 8,12). Jesús trataba de consolar a Jairo diciéndole: “Cree y (tu hija) se salvará” (Lc 8,50). Lo mismo que Pablo decía al carcelero de Filipos: “Cree en el Señor Jesús y te salvarás” (Hch 16,31; cf 14,9).

58. Andrés continuaba su alocución diciendo: “Pero si te niegas a creer, te condenarás” (HchAnd Mart Prius 12, 2).

De la misma manera que aparecen unidos los verbos creer-salvarse, se suele dar también la conexión no creer-condenarse. En el texto de Mc 16,16, anteriormente citado, leíamos concretamente: “El que crea y se bautice, se salvará; el que no crea se condenará”. Los verbos krínō (Apócrifo) y katakrínō (Mc 16) se usan como sinónimos. En el griego moderno kríma tiene los significados de “sentencia” o “juicio” y “condena”. Y la expresión tí kríma es la forma corriente para decir “¡qué pena!”. Podemos recoger aquí las palabras de Jesús en el coloquio con Nicodemo, donde se oponen los verbos krínō y sōzō. Jesús “no ha venido a juzgar (condenar) al mundo, sino para que el mundo se salve por él” (Jn 3,17).

59. En el saludo de Andrés a la cruz, se refiere expresamente a su misterio: “Conozco tu misterio por el que estás clavada" (HchAnd Mart Prius 14,1).

La cruz es siempre un tema pendiente, difícilmente comprensible. Cuando Jesús hablaba de su pasión, los apóstoles no le comprendían (Mc 8,31-32; 9,31-32; 10, 32-34 par.). Tampoco entendieron mucho los discípulos de Emaús (Lc 24, 21.25). El “misterio” es “la palabra de la cruz” (1 Cor 1,18), verdadera "locura" para muchos, como también es para muchos un “escándalo” (Gál 5,11).

60. En el Papiro de Utrecht 10,10s, se habla de un joven que tenía una hermana piadosa, cerca de la cual está Dios por “su pureza, su oración y su limosna” según la versión de Quispel en su artículo en VigChr 10 (1956).

La oración y la limosna son dos conceptos que suelen aparecer unidos en la Biblia. Así leemos en Tob 12, 8-9: “Buena es la oración con verdad y la limosna con justicia”. En la presentación del piadoso Cornelio, se dice que “hacía muchas limosnas y oraba a Dios continuamente” (Hch 10,2). Luego la aparición le dice: “Tus oraciones y tus limosnas han subido hasta Dios” (Hch 10,4). En cuanto a la pureza, podemos recordar el pasaje de Lc 11,41, en donde se recomienda: “Dad limosna según vuestras posibilidades, y todo será puro para vosotros”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



El Nuevo Testamento es una obra muy plural en su ideología: al no ser un libro compacto, redactado por un autor único, sino una conjunción de obras muy diferentes entre sí en estilo, lenguaje, género literario y propósito, el Nuevo Testamento contiene en sí y por sí mismo una tensión entre la unidad y la diversidad.

Un observador exterior y poco respetuoso podría estar tentado de calificarlo como “cajón de sastre” en cuanto a la diversidad de sus teologías, aun dentro de un cierto marco común. En realidad, como hemos dicho, el Nuevo Testamento no es más que el reflejo de la diversidad del cristianismo primitivo, aunque dentro de una cierta unidad, a saber que su núcleo es esencialmente paulino o compatirle con el paulinismo. Por otro lado, esta diversidad se corresponde con la diversidad del judaísmo mismo del que procede el cristianismo.

La diversidad del Nuevo Testamento aparece reflejada incluso en el género y estilo de los libros que componen el Nuevo Testamento:

• Hay dentro de este corpus un libro que se pretende de historia, los Hechos de los apóstoles;

• Hay “biografías” al modo de la época, como los evangelios;

• Hay cartas apasionadas y combativas, como la Epístola a los Gálatas, y otras más teóricas como la dirigida a los Romanos;

• Hay otras cartas de muy poca doctrina teológica y mucho de exhortación como la Epístola de Santiago, u otras simplemente polémicas como la de Judas.

•Hay partes de visiones y revelaciones del más allá, como el Apocalipsis de Juan, y

• Hay finalmente otros escritos de variada textura que se presentan normalmente como circulares a diversos grupos de cristianos, y que discuten tanto nociones teológicas como problemas prácticos: Epístolas Pastorales.

Los autores –salvo un grupo de siete cartas que salieron de la misma mano, las auténticas de Pablo- todos del Nuevo Testamento son desconocidos. La tradición, sobre todo a partir del siglo II, les ha atribuido un nombre. Pero ni siquiera este nombre es probable: por ejemplo, Marcos como discípulo directo de Pedro, que comete errores increíbles de geografía palestinense; Mateo como el publicano que sigue a Jesús, pero que utiliza fuentes anteriores a él para componer su evangelio; Juan, hijo del Zebedeo como el discípulo que muere en el 41, pero que es el autor –según esta tradición- de obras escritas decenios más tarde, como el Evangelio de Juan y el Apocalipsis. Estas obras son en realidad anónimas.

Otros autores del Nuevo Testamento, también desconocidos, utilizan con todo propósito nombres falsos. Es el fenómeno denominado la pseudoepigrafía: como quizás sea sabido, pseudonimia o pseudoepigrafía significa poner a nombre de otra persona (normalmente famosa) una obra literaria escrita por otra (normalmente sin fama alguna). Este fenómeno literario era bastante común en la antigüedad y no es propio sólo del cristianismo primitivo: conocemos otros casos en la antigüedad grecolatina y egipcia (Wolganag Speyer, Die literarische Fälschungen in der Antike: “Las falsificaciones literarias en la antigüedad).

Sin ir más lejos, la misma Biblia canónica atribuye erróneamente gran parte del salterio al rey David y toda la literatura sapiencial a Salomón, aunque del primero no procedan en verdad más que algunas composiciones, y del último quizá nada porque ni siquiera se sabe si es un personaje rigurosamente histórico.

Igualmente, el Deuteronomio, posterior en varios siglos a Moisés, declara a éste como su autor. En el grupo de escritos denominado Apócrifos del Antiguo Testamento encontramos decenas de ejemplos pues todo ellos son pseudoepígrafos. En todos estos casos la más elemental crítica histórica, interna y externa, llega al resultado de que tal autoría es falsa. Muchos detalles del contenido de estas obras nos indican que estas obras no encajan con el mundo de sus pretendidos autores.

Si la costumbre de la pseudonimia estaba tan extendida en el mundo judío y antiguo en general, no es extraño que en el Nuevo Testamento, conjunto totalmente judío, como hemos dicho, encontremos el mismo fenómeno. Pero tal costumbre es verdaderamente curiosa para la mentalidad moderna. Por ello se han ensayado diversas explicaciones de ella.

La primera y más obvia sería aceptar simplemente que estos autores engañaban conscientemente a sus lectores. Esta posibilidad queda siempre abierta y últimamente autores como José Montserrat han insistido en ella. Para este autor existen en el Nuevo Testamento falsificaciones explícitas, es decir, escritos cuyo mismo texto los atribuye falsamente a un autor. Los verdaderos y desconocidos autores son, por tanto, falsarios. Ejemplos: Evangelio de Juan. Cartas de Pablo a Timoteo I y II, y a Tito. Cartas de Santiago, Pedro I y II, Judas.

En mi opinión, sin embargo, esta última hipótesis es plausible, ya que se puede hacer todo con tal de propagar una doctrina que se cree verdadera. Pero hay también otras explicaciones psicológicamente también plausibles que surgen cuando se leen los escritos en cuestión y cuando se penetra un poco en el espíritu de la gente de la época. Sobre todo existe la explicación de la asunción de la personalidad de un maestro famoso por parte del discípulo. En la antigüedad se pensaba a menudo que ambos podían formar una unidad espiritual y que el discípulo podía escribir en nombre del maestro ya fallecido. Es lo que se ha llamado una “personalidad corporativa”.

Esta teoría podría ser verosímil para los autores de obras pseudónimas dentro del Nuevo Testamento. Éstos pudieron sentirse en realidad emparentados espiritualmente con el personaje o maestro de época anterior (en nuestro caso Pablo, u otros apóstoles como Pedro, Santiago o Judas), ya que formaban con ellos casi una misma personalidad ideológica.

Al igual que Moisés había podido repartir una porción de su espíritu a los que habrían de sucederle (Nm 11,25-30), y Eliseo se contentaba con recibir la “mitad del espíritu y poder de Elías” (2 Re 2,10), o Juan, el Bautista, habría de “caminar en el espíritu y poder de Elías” (Lc 1,17), los autores de estas cartas del Nuevo Testamento se sentían realmente posesores y continuadores del mismo Espíritu que había animado e impulsado a su glorioso predecesor y maestro, Pablo, Pedro, Santiago, etc. No es de extrañar que creyeran ser intérpretes autorizados de lo que el apóstol fallecido habría escrito en circunstancias posteriores. Con otras palabras: su obra sería lo que el apóstol ya muerto habría compuesto de haber vivido esos momentos.

Los investigadores independientes parecen inclinarse por la opinión de José Montserrat y consideran esta última aclaración como una posición ingenua por parte de los estudiosos.

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“Artículo de Fernando Bermejo”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy le toca el turno a un libro de John Riches, director del Departamento de Estudios bíblicos de la Universidad de Glasgow, cuyo título coincide con el de la postal de hoy.

Opina Riches que Jesús fue ante todo un gran profeta y un innovador religioso. Como otros personajes grandes de este estilo, sus palabras y obras trascienden su propia época. En Jesús es esto evidente. Su figura ha penetrado en el más allá temporal y espacial de su Galilea natal, porque Jesús percibió hasta cierto punto mundos nuevos y tiempos nuevos, situados más allá de lo que podían imaginar la inmensa mayoría de sus contemporáneos.

He aquí la ficha completa del libro:

John Riches, El mundo de Jesús. El judaísmo del siglo I en crisis (Colección “En torno al Nuevo Testamento, 20). Editorial El Almendro, Córdoba, 195 páginas, segunda edición de 2003. ISBN: 84-8005-026-8. Adquirible en la web de la editorial.

Uno de los problemas diarios con los que se encuentra uno, por ejemplo en sermones y homilías, es que el clérigo de hoy interpreta normalmente a Jesús fuera del contexto en el que surgió y le hace proferir palabras o expresar sentimientos e ideas que son auténticamente imposibles, aunque tuviera Jesús perspectivas más amplias que las de sus contemporáneos. Esas extrapolaciones corrientes sólo tienen valor en el mundo de la interpretación puramente teológica; no suelen tener fundamento histórico alguno, suelen ser un tanto arbitrarias aunque provistas sin duda de buena voluntad y, en mi opinión, dicen muy a menudo de Jesús lo contrario de lo que habría dicho él si hubiera vivido en el siglo XXI.

Para evitar este peligro el autor examina en el presente libro el contexto social, económico político y cultural del judaísmo palestinense del siglo I que, debido a la ocupación romana, Había experimentado una gran crisis de erosión intelectual.

La primera parte (contexto social, económico político) es brevísima y apenas dice más de lo que se encuentra en muchas obras de introducción al entorno del siglo I, por ejemplo, en “Año 1. Israel y su mundo cuando nació Jesús” (Madrid, Edit. Laberinto, 2007). El autor lo sabe y prácticamente lo da por sobreentendido. Comienza de verdad el libro cuando aborda en la p. 47 el tema de la unidad y diversidad del judaísmo desde el siglo III a.C. hasta la época de Jesús, y se centra en los cambios sufridos por la religión judía desde la época macabea y en la síntesis y exposición del credo básico de cualquier tipo de judaísmo del siglo I, incluido el de la Diáspora.

Para mí lo verdaderamente original de este libro es cuando compieza a exponer los grupos de pensamiento y acción en ese siglo I y los compara con el ideario de Jesús. Lo normal en los libros que tratan del entorno de Jesús (por ejemplo el de Hans Josef Klauck (Die religiöse Umwelt des Urchristentums, "El entorno religioso del NT", Kohlhammer, Stuttgart, 1995, y el de E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, "El trasfondo del cristianismo primitivo", Grand Rapids, 1989) es explicar brevemente el pensamiento de saduceos, fariseos más celotas, como subrama de los esenios y fariseos, y esenios mismos, y dejar que el lector efectúe mentalmente la comparación de todos éstos con la figura y el pensamiento de Jesús.

Pero Riches efectúa la comparación él mismo. Además otro hecho importante que no suele aparecer en los mencionados libros que tratan del “entorno del siglo I”: el autor considera sistemáticamente el pensamiento de Juan Bautista y su posible grupo y lo compara de igual modo con el de Jesús.


Riches actúa también de otra manera a la usual en el proceso comparativo, manera que me parece original y que obliga al lector a profundizar en el pensamiento de los grupos judíos intensamente religiosos y comprometidos que convivieron con Jesús. Escoge cuatro temas y va analizando y comparando el pensamiento de los grupos religiosos judíos arriba mencionados, y contrastándolo con el de Jesús. Luego intenta situar a éste dentro de ese panorama señalando y argumentando a quién se parece más la teología del Nazareno, de quién disiente más o qué novedades aporta a la imagen del judaísmo de ese siglo.

Los cuatro temas, nucleares de comparación son los siguientes:
a) cómo se entendía el concepto de “comunidad del pueblo (elegido) de Dios”;
b) cómo cada grupo establecía sus prioridades religiosas y qué medios empleaba para el cumplimiento de las normas de grupo;
c) qué esperanzas escatológicas o de futuro tenía cada grupo;
d) cómo entendían la idea del reino/reinado de Dios con especial pensamiento en las concepciones de Jesús al respecto.

Para que nos hagamos una idea más clara del sistema de Riches: cuando expone el establecimiento de prioridades y normas de mantenimiento de cada grupo, hace hincapié en el análisis de lo siguiente:

a) los saduceos y su deseo de un verdadero culto en el Templo;
b) los celotas y los métodos diversos para buscar la independencia nacional;
c) Juan Bautista y su predicación de la inminente llegada del juicio y del reino;
d) los esenios y el cumplimiento estricto de las “obras de la Ley”;
e) Los fariseos y el intento de transferencia del culto del templo a una comunidad local: vida sinagogal y de familia.

Todas estas ideas se contrastan con la de Jesús. En cada apartado hay una conclusión particular y luego una general que sitúa a Jesús en cada entrono teológico con especial hincapié en el concepto del Reino de Dios que viene de inmediato.

Mi opinión sobre el libro: acepto la originalidad del planteamiento metodológico; me parece bien el intento de expandir y profundizar en el pensamiento de las “sectas judías” del siglo I, concediendo a su pensamiento una mayor extensión de lo que normalmente se hace; me parece excelente la continua atención prestada al ideario teológico de Juan Bautista y a su continuidad y contraste con el de Jesús. Estoy de acuerdo también en que no hay que considerar a Jesús como “una figura celeste venida para revelar misterios y fundar una nueva religión” (p. 168).

Por otro lado, no creo que sea acertado ver a Jesús como una parte del proceso de creación de una teología propia dentro de las sectas, pero también y sobre todo “al margen de este proceso” (p. 166). Ello significa potenciar en exceso las diferencias de Jesús con sus contemporáneos y no acaba de explicar cómo el Nazareno pudo atraer a las turbas semi incultas hasta el punto que nos pintan los evangelistas. Por eso a Riches le parece sorprendente, “y en cierto sentido extraña” tal atracción ejercida por Jesús sobre la masas (p. 167).

Riches deja en primer lugar en cierta ambigüedad la figura de Jesús de modo “que no podemos hacer nuestro todo lo que dijo el Nazareno (¡!) –de modo que al ser u judío del siglo I en cierta manera será siempre un extraño para nosotros- ni se niega a la vez que su existencia, a pesar de su índole contingente, esté situada dentro de un esquema global que trasciende las historias de determinados pueblos en épocas determinadas” (pp. 168-169).

Mas, por otra parte, me parece que Riches idealiza y teologiza al Jesús histórico, según la tradición eclesiástica que se va formando netamente desde finales mismo del siglo I: niega la posible implicación política indirecta del mensaje de Jesús, afirma rotundamente que el reino de Dios por el predicado no es de este mundo, y pasa casi de puntillas por el ideal altamente nacionalista judío que supone la firme creencia de Jesús en un reino de Dios –al menos en su primera fase- implantado en la tierra de Israel, acá abajo, y fundamentalmente sólo para judíos y conversos. La figura de Jesús es presentada por Riches como un ejemplo de ideales humanos, que ciertamente han sido fecundos a lo largo de la historia, pero que creo que pertenecen más al Cristo de la fe que al Jesús de la historia.

De todos modos, como casi siempre, hallo valores muy positivos en este libro, expuestos arriba, así como y sobre todo en su original enfoque de contraste por temas y a la profundización, poco corriente en libros de este estilo, en el pensamiento y religiosidad judías del siglo I.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Mucha gente, un tanto ignorante, piensa que el texto del Nuevo Testamento es una gran manipulación de la Iglesia, la cual –movida por sus dogmas- ha forzado los documentos primitivos a su gusto y los ha trastocado de modo que el texto que hoy se nos presenta como sagrado se acomodara a su ideología, pero en realidad se trataría de un texto muy distante del que escribieron sus autores. O bien se piensa que es una producción muy tardía, en concreto del siglo IV, en torno al Concilio de Nicea (325) una vez que el cristianismo es considerado religión lícita después del Edicto de Milán del emperador Constantino (312)

Estas ideas son absolutamente falsas desde el punto de vista filológico e histórico.

En primer lugar, la Iglesia no posee el control físico de la inmensa mayoría de los manuscritos del Nuevo Testamento que se hallan diseminados por todo el mundo: universades, museos y otras instituciones, absolutamente fuera de su control.

Segundo: el texto “estándar”, griego, del Nuevo Testamento no lo reconstruye la Iglesia como tal, sino diversos grupos de expertos, filólogos e historiadores, cuya mentalidad es de todo tipo y condición, desde creyentes a agnósticos y no creyentes.

El texto “oficioso” de hoy día, que va por la 27 edición con decenas y decenas de reimpresiones y continuas mejoras en el aparato crítico de variantes, está realizado por un equipo que en conjunto suma unas 50 personas en un Instituto de la Universidad de Münster dedicado expresamente a la crítica textual del Nuevo Testamento (Nestle-Aland, Novum Testamentum graece editio vegesima septima Editorial Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart. Reimp. de 1993).

No se han conservado los originales (denominados “autógrafos”) de los diversos libros del Nuevo Testamento, sólo copias. Si se hubiese conservado la primera edición de alguno de ellos en alguna iglesia o depósito, bastaría consultarla para ver en qué se había separado cada copia de su modelo. Pero esto no es posible. Nuestro único acceso al texto primigenio es a través de copias más o menos cercanas a lo que salió de manos de los autores.

He repetido en muy distintas ocasiones que existe una rama de la filología que se ocupa expresamente de tales copias, de estudiarlas a fondo y del modo cómo a través de ella podemos acercarnos lo más posible a esos originales perdidos. Esta ciencia –como es bien sabido- se llama “crítica textual”, y su misión es múltiple aunque orientada a un único objetivo: presentar, o reproducir por medio de la imprenta, un texto seguido de un libro antiguo, de modo que el lector moderno tenga la seguridad de que lo que lee se parece lo más posible a lo que salió de la pluma del autor.

Para conseguir este fin la crítica textual neotestamentaria ha efectuado ya, desde el Renacimiento, poco a poco, y con el concurso de miles de estudiosos, los procesos siguientes: recoger, ordenar, y organizar los manuscritos en familias de modo que su inmenso número sea manejable, en nuestro caso del Nuevo Testamento; examinar dónde se han producido errores o alteraciones del texto y estudiar el por qué de las mismas; evaluar las variantes que presentan los manuscritos y deducir cuál de ellas se acerca más a lo que se imagina el original.

Todo esto se hace hoy día y creo que con notable éxito, de modo que el texto griego del Nuevo Testamento que se imprime hoy, aunque no sea exactamente igual al que escribieron los autores originales, sí se le parece muchísimo, con toda probabilidad. Es decir, yendo hacia atrás cronológicamente, la crítica textual ha reconstruido un texto del Nuevo Testamento bastante cercano al de los “autógrafos”, normalmente de unos cien años o más después de que fueron escritos.

Es casi seguro, sin embargo, que en un caso al menos la distancia es de solo tres o cuatro decenas de años entre los dos: la que hay entre la fecha de composición y el papiro más antiguo que presente el texto de la obra en cuestión. El Papiro 52 (P52) contiene Jn 18,31-33.37-38. Los papirólogos están de acuerdo que por su modo de escritura fue copiado hacia el 125-130 d.C. Por tanto, no llega a tres decenios después de la composición del Cuarto Evangelio. Ahora bien, el texto presentado por el P52 es sensiblemente igual al que puede reconstruirse por medio de los métodos científicos usuales.

Este hecho nos ratifica en la percepción de que el texto que tenemos del Nuevo Testamento es fiable en líneas generales. De paso, se puede percibir, como he escrito en otras ocasiones, cuán carentes de base son ciertas afirmaciones de hoy (por ejemplo, en El Código da Vinci y secuelas de quienes se creen que ciertas fabulaciones novelísticas son verdad) que sostienen que el texto de los Evangelios fue reescrito, reelaborado y manipulado por completo en el siglo IV después de la famosa “conversión” de Constantino, como arriba dijimos.

Según esta peregrina teoría, la Iglesia de acuerdo con las autoridades civiles manipuló los textos con la idea de hacer de Jesús (un mero hombre según los primitivos textos evangélicos conservados hasta ese momento) un dios, de modo que el Imperio tuviera una divinidad única en quien creer, que sirviera de aglutinante religioso para los habitantes tan diversos de las provincias del Imperio. Una estupidez.

Sí hay, en mi opinión, un problema intelectual serio respecto al texto griego del Nuevo Testamento. Se trata de que la Iglesia nunca ha definido, ni siquiera en el Concilio de Trento, cuál es el tenor exacto, literal, del texto inspirado por el Espíritu Santo. Entre las más de 200.000 variantes de peso del Nuevo Testamento (hay unas 500.000 en total, aunque muchas de ellas ortográficas) ¿cuáles representan el texto original?

Se da el caso curioso, desde el punto de vista católico, de que el Nuevo Testamento hoy más extendido, sobre el que se hace el 95% de las traducciones a lenguas modernas, se confecciona por una mayoría de investigadores protestantes. Es el libro mencionado arriba del mencionado Instituto de Münster dedicado a la crítica textual del Nuevo Testamento, Además, esta edición científica es un texto que cambia (no demasiado, pero cambia) de una edición a otra. Entre las ediciones 26 y 27 las apretadísimas páginas que señalan las diferencias suman unas treinta. ¿Qué pensar de este hecho?

Para la inmensa mayoría de creyentes y sus pastores espirituales esta inestabilidad textual, este no saber cuál es exactamente el texto sagrado, no constituye un problema. Se argumenta que lo que importa no es un texto “muerto”, sino la palabra y la persona de Jesús que vive en el interior de su Iglesia y en el corazón de los fieles. Las líneas generales, están claras –se dice—; las minucias no importan.

Para una minoría y para los no creyentes, sin embargo, sí es un problema el que la Iglesia sea incapaz, por la misma naturaleza de las cosas y el avance de las técnicas de edición, de definir cuál es exactamente el texto sagrado. Aunque se diga que la Iglesia vive no de la letra impresa, sino de la “palabra viva”, lo cierto es que apela continuamente a un texto escrito. No saber con exactitud cuál es exactamente el tenor de este texto escrito inspirado es un problema teológico aún sin resolver.

Debemos aceptar, en conclusión, que filológica e históricamente hablando:

• Hemos perdido los originales del Nuevo Testamento

• El texto reconstruido es en el mejor de los casos del os años 180-200: un centenar de años después de su escritura.

• Nunca poseeremos el texto que muchas personas creen inspirado o “soplado” literalmente por el Espíritu Santo, porque ese texto se transmitió en copias de copias y siempre hay variantes.

• En la cristiandad antigua no le daban mucha importancia a una transmisión del texto sagrado absolutamente exacta, por lo que cada zona geográfica importante tenía su texto del Nuevo Testamento. En la inmensa mayoría las variantes no son de importancia. En unos 200 casos, sí y pueden afectar al dogma.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religiondigital”, el tema es:

“La formación del canon fue una obra de cuidadosa selección y una acto de clara política eclesiástica”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy con nuestro breve comentario al “Contra Apión”.


El libro II se dirige ya especial y directamente contra Apión y sus nuevas calumnias contra los judíos. Este personaje, tras las huellas del sacerdote egipcio Manetón, del siglo III a.C., afirmaba también que los hebreos habían salido expulsados de Egipto, aquejados de lepra, rechazados por el Faraón, y que la observancia del sábado se debió a unas úlceras en las ingles durante el camino del desierto, por lo que debieron descansar al séptimo día de su viaje. Josefo analiza y refuta tales infundios.

Luego ridiculiza Josefo otros ataques de Apión contra los judíos de Alejandría y sostiene que su asentamiento en la ciudad es legal y beneficioso, y que tanto los reyes ptolemeos como los romanos han mostrado gran aprecio por los judíos a lo largo de la historia.

Debido a su monoteísmo no tienen los judíos por qué adorar la efigie del Emperador. Ridícula igualmente y absurda es la acusación de que los judíos reverencian a una cabeza de asno, e ignorante, blasfema y grosera la patraña de que los judíos hacen engordar a propósito a un niño griego y luego lo inmolan ritualmente a su Dios. Otras falsedades son el supuesto juramento de odio a los griegos, la falacia de que entre los judíos no haya habido jamás hombres geniales, o las razones para la abstención de carne de cerdo, que son presentadas por Apión como ridículas, etc.

A continuación pasa Josefo de la defensa ante las patrañas a la exposición positiva de la esencia del judaísmo y comienza con la excelsitud de la legislación de Moisés. Este legislador es el más antiguo de los legisladores humanos y sus leyes son sapientísimas y útiles. En ellas se ven armonizadas los preceptos y la práctica. Todos los judíos conocen de memoria la Ley, respetan la tradición y la cumplen, si es necesario hasta la muerte.

Por el contrario, la religión de los griegos se basa en un ridículo panteón de dioses, inmorales e indignos. Otros pueblos imitan a los judíos y castigan la impiedad. La ley judía, excelsa, ha sido adoptada por varios pueblos y los filósofos griegos en sus escritos y filosofía siguieron a Moisés, aunque en secreto, porque le da vergüenza sentirse deudores, al defender la misma idea de Dios y enseñar una vida sencilla y la concordia entre los hombres.

La obra termina con una recapitulación de algunos de sus argumentos y una brillante conclusión: los judíos, pueblo más antiguo, han iniciado a otros pueblos en muchas y hermosas ideas.

Josefo se muestra absolutamente sincero y seguro de sus argumentos en la defensa del judaísmo. Aunque hoy día parezcan pueriles, en la Antigüedad circulaban ciertamente esos infundios sobre los judíos, que tenían una refutación fácil atendiendo a los rasgos e ideas generales de la Biblia.

Debido a la brevedad pretendida, Josefo no hace una exposición completa del judaísmo, y muestra un curioso afecto por la modalidad alejandrina, más que por la palestinense, de donde él procedía. Su largo contacto con el Helenismo grecorromano hizo que Josefo se sintiera más a gusto con una concepción de su religión más intelectual, más helenizada, más acorde con Filón de Alejandría, y su interpretación helenizada del judaísmo, que con la de los estrictos fariseos de su Israel natal, a los que decía pertenecer.

Como hemos dicho anteriormente, las fuentes del Contra Apión debieron de ser las mismas de las que se nutren las de diversas secciones de las Antigüedades. La enorme cantidad de autores citados y algunos fragmentos de ellos vuelven a ser de interés para la moderna historia y filología, pues de algunos de ellos apenas se conserva nada más que lo atestiguado por Josefo.

Por otro lado, muchos comentaristas de la obra josefina afirman que el historiador judío conoció muchas de sus fuentes no de un modo directo, sino sólo por compilaciones, resúmenes o repertorios helenísticos donde había encontrado citados o extractados a diversos autores. No sería esto extraño, pues es bien sabido que la producción manual del libro en la Antigüedad hacía de éstos un producto caro, por lo que abundaban epítomes, resúmenes y síntesis en donde se recogían en pocas hojas de papiro o pergamino una erudición que, de ser de primera mano, requeriría una enorme y costosa biblioteca.

Por tanto, no es muy probable que Josefo poseyera todos los libros que cita, aunque no imposible, ni tampoco hubiese sido raro que frecuentara algunas bibliotecas de Roma bien nutridas. Sea de ello como fuere, lo cierto es que muchas de sus observaciones eruditas son atinadas. Otros escritos actuales contra los que polemiza, como los de Lisímaco y Queremón, debieron ser conocidos por Josefo directamente.

Por otro lado, cuando los testimonios de autores antiguos son favorables a las tesis projudías, Josefo los acepta sin ninguna crítica. Respecto a la manera de argumentar, Flavio Josefo es menos brillante que Filón de Alejandría, en el que quizás se inspire, y tiende a ser más superficial y simple. El talante de las obras respectivas, de Filón y Josefo, es radicalmente diferente.

Según la opinión crítica del historiador Riccioti (en su introducción a la Guerra de los judíos y demás obra de Josefo, Madrid, Eler, 1960), el historiador judío, precisamente en esta obra de erudición y polémica histórica

“No es más que un ropavejero, un anticuario de la historia, que sin darse cuenta nos ha salvado en su almacén algunos preciosos tesoros” (p. 154).

Del Contra Apión tenemos en castellano tres versiones, si no me equivoco. La de 1966, de P. Samaranch (Aguilar) y la de José Ramón Busto Sáiz – María Victoria Spottorno (Aguilar, 1987). Más recientemente en Madrid (Gredos 1994) se publicó la de Margarita Rodríguez de Sepúlveda con introducción de Luis García Iglesias.


Seguiremos con los últimos temas.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el tema general: “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”: IV B.

Dos de las grandes divisiones del cristianismo que describimos a vista de pájaro en la nota de ayer perecieron rápidamente por la potencia de arrastre destructivo de la historia:

A. El judeocristianismo tenía poco que ofrecer al Imperio romano (¡un mesías demasiado judío!), como dijimos, y además pereció arrastrado por los desastres del judaísmo como resultado de los dos Grandes Revueltas contra Roma en los siglos I y II (años 70 y 135): los judíos fueron casi todos expulsados de Israel, y quedaron esparcidos y semi aniquilados. Con ellos pereció también el judeocristianismo: hacia el siglo VI d.C. apenas quedaba nada de él.

B. Los gnósticos desaparecen por sí solos entre los siglos IV y V, por falta de "público": era una religión muy filosófica, con un complejísimo entramado mítico-filosófico-platónico que explicaba a Dios y los Primero Principios de un modo muy confuso.

Además se autoexcluyeron de la gran religión al considerarse receptores de una revelación especial destinada a que se salvasen sólo unos pocos. A partir del siglo VI d.C. quedaban escasísimos grupos, aunque han subsistido hasta hoy en grupúsculos minúsculos (por ejemplo, gnósticos “New Age”) y a lo largo de la historia en otras religiones con mezcla de gnosticismo como el maniqueísmo, los bogomilos y el catarismo, por ejemplo.

Pues bien, volviendo la vista atrás entre el 15-y el 200 d.C. el filólogo está persuadido que la formación de la lista actual de libros sagrados del Nuevo Testamento fue un acto deliberado de política eclesiástica, fundamentalmente de las iglesias paulinas –aunque no nos haya quedado ningún documento que deje constancia de ello- ya que la observación del contenido de la lista deja entrever varios actos de fuerza: se eligió un tipo de cristianismo mayoritario aunque plural, que eliminaba los cristianismos algo “estridentes”, los judeocristianismo y los gnósticos como hemos ya visto, que no encajaban bien con las aspiraciones generales de los deseosos de la salvación en el ámbito del Imperio romano

La Gran Iglesia forzó un canon complicado de cuatro Evangelios en vez de uno solo; se eliminaron otros muchos evangelios que podían tener a priori fundamentos para ser aceptados como el Evangelio de Pedro, el de Tomás o el los Nazarenos (no en su estado actual, manipulado después de la formación del canon, sino en el que suponemos primitivo); se dividió en dos partes una obra única: Evangelio de Lucas y Hechos de los apóstoles; quedaron barridos todos los escritos de talante claramente gnóstico. De hecho se eliminaron todos los evangelios que no pertenecían a una concepción paulina básica (el significado de la muerte y resurrección de Jesús): tanto los gnósticos, como los judeocristianos, como los de factura demasiado tardía y fantasiosos.

La formación de la lista deja entrever también un proceso de negociación para admitir en ella obras de tendencias muy diversas dentro de la Gran Iglesia de cuño esencialmente paulino:

• cartas de Pablo y sus discípulos;

• escritos judeocristianos de tendencias muy opuestas al Apóstol como el Evangelio de Mateo, la Epístola de Santiago o el Apocalipsis; pero que eran en parte asimilables por el paulinismo porque aceptaban la divinidad de Jesús y el significado del sacrificio de la cruz como sacrificio expiatorio en sustitución del género humano y como eliminador del pecado.

• un Evangelio, el de Juan, que pretende positivamente superar y enmendar la plana a los otros tres.

Fue, por tanto, la formación del Canon una obra de consenso. Además se intentó con el canon un cierto equilibrio entre las tendencias del bloque mayoritario:

frente al gran bloque de cartas paulinas (7 + 7, incluido hebreos) se admitió otro bloque de 7 cartas que compensara su influencia = tres cartas “católicas” atribuidas a las tres columnas de la Iglesia de Jerusalén: Santiago-Judas (2), Pedro (2) y Juan (3); más un Apocalipsis, que es muy judío pero que tiene una teología de la cruz esencialmente paulina y que contiene 7 cartas a siete iglesias en contrapeso a las cartas paulinas); frente al bloque de los Evangelios Sinópticos se admitió el Evangelio espiritual o místico de Juan.

Quedó así:

• un bloque compacto de teología paulina (que contiene y acepta, al menos superficialmente, una parte del ideario gnóstico) :

• un bloque mínimo pero levemente compensador que acepta teología judeocristiana

• un Apocalipsis que es muy judío y a la vez paulino en su teología esencial


A la vez se cumplían las reglas de una cierta numerología –a la cual eran muy aficionados los judíos y los cristianos de la época:

• 4 Evangelios = los cuatro puntos cardinales = simbólicamente, toda la tierra (los “Hechos de los apóstoles

• 7 cartas auténticas de Pablo

• 7 cartas pensadas como pertenecientes a una segunda parte de la de Pablo, pero escritas en verdad por sus discípulos

• 7 cartas de otros apóstoles importantes Santiago/Judas; Pedro y Juan.

• 7 cartas contenidas en un Apocalipsis, el de Juan.

Como se ve algo muy elaborado, en nada casual y que para mí es el producto de un pacto de las iglesias paulinas que eran las más importantes entre el 150-200 d.C. que es cuando se ponen los fundamentos básicos de este canon, que cambiará muy poco. Al principio, la numerologioa no cuadraba perfectamente, aunque se intentó. Pero en los siglos posteriores se hicieron cuadrar los números.


Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religiondigital”, el tema es:

“Crítica literaria de los Evangelios (y II)”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el tema general: “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”, pero lo dividiré en dos partes por su amplitud IV A) y IV B.


IV. De acuerdo con el título de esta nota, un filólogo considera que el Nuevo Testamento es un conjunto de libros –hoy 27, de los cuales 21 son cartas- voluntariamente predeterminado y excluyente, es decir, no es un espejo de todos los cristianismos que hubo en el nacimiento de la fe cristiana ni de los credos existentes en el momento de tal selección de obras.

De acuerdo con lo que he expuesto en mi obra Cristianismos derrotados, Madrid 2008, Editorial Edaf, Introducción: a vista de pájaro y sin ser exhaustivo podemos enumerar al menos unos ocho o nueve “cristianismos” que no están incluidos plenamente en el Nuevo Testamento. Así:

• cristianismos que niegan que Jesús sea Dios: ebionitas, nazarenos

• cristianismos que niegan a Pablo: falso profeta: Pseudo Clementinas

• cristianismos proféticos: el dominio del Espíritu: difíciles de controlar: montanistas y gnósticos de muy diverso pelaje

• cristianismos que niegan la validez de la Biblia tal como la conocemos hoy:
Marción
Pseudo Clementinas
Ciertos gnósticos conocidos por Nag Hammadi como las comunidades que se hallan detrás del Origen del mundo, Apócrifo de Juan o la Hipóstasis de los arcontes, que tratan expresamente las cuestiones de antropogonía/antropología acomodando el texto de la Biblia a las concepciones y cánones gnósticos.

• cristianismos que niegan la encarnación verdadera: docetas: Hechos apócrifos

• cristianismos que niegan la resurrección futura: aparecen en Pablo (1 Cor) y en las Pastorales

• cristianismos que promocionan la independencia de las mujeres:
Escritos sobre M. Magdalena
Hechos apócrifos

• cristianismos que niegan el cuerpo y el mundo. Ascetismo extremo, contra la vida sexual y el matrimonio:
Evangelio de los Egipcios
Epístola del Pseudo Tito
Hechos apócrifos

• cristianismos que promocionan la vida libre y libertina: gnósticos libertinos de Epifanio e Ireneo; carpocratianos de Clemente de Alejandría.

Estos tipos de cristianismo que cualquier observador atento podría contemplar en Asia Menor, l actual Turquía, a mediados del siglo II, a pesar de ser tantos se reducen a tres líneas principales:

1. La línea judeocristiana, es decir, los seguidores puramente judíos de Jesús de la primerísima hora, congregados sobre todo en Jerusalén. Entre ellos había fariseos, esenios y sacerdotes del clero bajo que creían firmemente –sin apartarse un ápice de su credo judío- que Jesús era el verdadero mesías y habí9a venido ya. Su teología era en verdad muy judía con algunos retoques generados a partir de la creencia de que Dios había resucitado a Jesús y lo había confirmado en su misión de mesías. Como Jesús no había podido cumplir su misión por su muerte extemporánea a manos de los romanos tendría que venir pronto a la tierra para cumplirla de una vez e instaurar en la misma tierra, de Israel por supuesto, el reino de Dios.

2. La línea paulina. Se caracteriza porque del Jesús de la historia no le interesa en principio más que su muerte y resurrección. El paulinismo entiende el sacrificio en la muerte de Jesús como un acto voluntariamente querido por su Padre y como un sacrificio expiatorio, una muerte en vez de los demás humanos. Con este sacrificio la situación de pecado de la humanidad queda eliminada, restablecida la amistad con Dios y queda abierta la posibilidad de la salvación eterna. Pero sólo se salva el que cree que Jesús es el mesías, que con él se ha establecido la era mesiánica y que el pecado queda convertido en justo (“justificado”) una vez que ha admitido por un acto de fe, ayudado necesariamente por la gracia divina, que la muerte en cruz de Cristo ha sido el sacrificio expiatorio que ha borrado el pecado del mundo.

3. Los cristianos gnósticos. Estos se creen especiales porque son los únicos entre los mortales que han recibido de Dios una revelación especial para entender en profundidad cómo es Dios, como es la plenitud de la divinidad, cómo ha sido creado el universo y por quién, como Dios ha enviado reveladores de su esencia a lo largo de la historia, como Jesús es el último de ellos; cómo éste ha escogido a unos pocos mortales para indicarles cuál es el verdadero camino de la salvación; cómo el espíritu humano de esos elegidos es consustancial con la divinidad y como ese espíritu –desgraciadamente encadenado por un triste proceso a la materia del universo, debe volver a u verdadera patria que es el cielo. El Redentor-Revelador-Jesús les ha señalado a ellos solos el camino.

En la nota siguiente (IV B) veremos que pasará con estos grupos sobre todo en lo que respecta a la formación de la lista o canon de libros sagrados del cristianismo


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“Crítica literaria de los Evangelios (I)”

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