Como fruto de un encargo, en el año 1972 dediqué un libro al análisis de la forma de pensar de dos renombrados pensadores españoles: Eugenio D´Ors y José Ortega y Gasset (1) . Mi intención en principio no fue crítica, sino puramente pedagógica: realizar análisis de textos para aprender la forma de exponer temas filosóficos con belleza y penetración. Sin pretenderlo, el estudio de una serie de textos fundamentales de D´Ors resultó muy positivo y, de forma inexpresa, elogioso. Varios miembros destacados de su familia se mostraron muy complacidos.

En cambio, el análisis de diversos textos orteguianos tomó, sin pretenderlo y quererlo, un sesgo más bien crítico. Desde muy joven había leído con fruición a Ortega y había adquirido sincero afecto a su figura y admiración agradecida por su acierto en abrir la cultura española a la centroeuropea, sobre todo la alemana.

Sentí mucho, por ello, que, tras el esfuerzo que supuso este detenido y laborioso análisis, mi libro haya sido interpretado como hostil al prestigioso maestro. Como nunca he tenido tiempo suficiente para seguir al día los movimientos culturales y sus avatares, no me cuidé de salir al paso a tal malentendido, subrayando que mi trabajo no quería en modo alguno juzgar en bloque la figura intelectual de Ortega, sino realizar un sencillo trabajo de seminario filosófico. Aprovecho justamente la ocasión que me brinda el blog para aclarar este pormenor.

No hago ahora esta aclaración con ánimo publicitario, pues el libro, lamentablemente, hace años que desapareció. En pleno período de difusión, la editorial cambió de dueño un par de veces, y, cuando quise tener noticia de él, nadie pareció saber nada. Varias veces intenté reeditar este “niño perdido” (digo perdido, no secuestrado, por falta de pruebas), porque estoy seguro de que este tipo de estudios son muy necesarios en nuestro clima cultural, en cuanto fomentan la lectura aquilatada de los textos. Pero la acumulación de tareas, por mi parte, y, por otra, la dificultad de las editoriales para difundir libros especializados no permitieron realizar el proyecto.

Con objeto de conceder a este libro alguna de las oportunidades que le negó su corta existencia, quisiera reproducir en el espacio de este blog algunas de sus páginas más sugestivas cuando el curso de las exposiciones lo aconseje. Este libro amplía considerablemente lo afirmado en la última aportación sobre la fecundidad del primero de los cinco métodos que estoy exponiendo. En este Cuaderno de bitácora reproduzco un texto que va de la páginas 151 a la 162.


Mi actitud ante Ortega y Gasset
Confrontación de Ortega y Husserl


Como este libro -El pensamiento filosófico de Ortega y D´Ors- quiere contribuir a la decidida puesta en marcha de una forma de critica filosófica eminentemente constructiva, creo necesario exponer con cierto detenimiento mi actitud ante un caso tan conocido y sensible como es el de Ortega.

Para evitar malos entendidos. debo indicar aquí con toda nitidez que la obra de Ortega me suscita una gran simpatía cuando la veo desde la perspectiva analéctica a que responde este trabajo, a cuya luz adquiere, según espero, la plenitud de su alcance y fecundidad. Si nos dejamos prender, por el contrario, en la letra misma de los escritos orteguianos con el deseo de mantener una fidelidad estricta al maestro, se envara el pensamiento al quedar encallado en ciertos angostos horizontes muy propios de los años 20.

Todos mis trabajos responden al empeño de analizar la condición relacional de la realidad y su capacidad creadora -por vía interferencial- de modos de entidad nuevos, tanto más firmes cuanto menos rígidos. De ahí mi interés por estudiar de cerca las realidades denominadas "atmosféricas", "dimensionales", "correlacionales", "existenciales", "dialécticas", "envolventes", "eventuales" -de evento-, etc. Aleccionado por un largo contacto no sólo intelectual con la Estética de la formatividad, me propuse -sobre todo en El triángulo hermenéutico -analizar, a propósito de diversos temas, el género singular de luz intelectual y de belleza que surge a modo de "splendor" en el "encuentro" de diversas entidades que se interfieren con intención creadora (2) .

Esta concepción de la filosofía como activa contemplación de las realidades que "acontecen" en los diversos modos de interferencia cocreadora me inspiró desde hace años un vivo interés por el estilo dinámico de pensar que late bajo el concepto orteguiano de razón vital histórica. Pero, al estudiar este concepto en su interna contextura, no pude menos de sentir una y otra vez honda desazón al notar cómo ciertos desajustes metodológicos frenan considerablemente el impulso investigador de Ortega e impiden que sus intuiciones primeras logren un cabal desarrollo. De aquí arranca mi preocupación por matizar todo lo posible las implicaciones de la razón vital histórica.

Análoga desazón me produjo la lectura de varias obras fundamentales de G. Santayana y E. Husserl.

I. Ya en mi Filosofía española contemporánea (3) tuve ocasión de consignar los puntos metodológicos que requieren una honda revisión si se desea comprender de modo riguroso el alcance de la obra filosófica de ese "gran ensayista español en lengua inglesa", que fue Jorge Santayana. De un modo afín a Ortega, Santayana expuso ya en 1923 (4) que el conocimiento del ser finito se realiza por perfiles, y, en consecuencia, no puede penetrar en la verdadera realidad de los objetos de conocimiento, a los que el hombre conoce inicialmente como "algo que se le enfrenta", y que desempeña frente a su actividad el papel de obstáculo o de instrumento (5) . Esta afirmación de la existencia de los objetos externos, basada no en motivos racionales sino en la acción, es denominada por Santayana "fe instintiva", o "fe animal". Al no admitir la posibilidad de desbordar la atenencia al conocimiento por perfiles, Santayana no puede sino escindir el ámbito de lo real y el ámbito de las esencias, y afirmar que sólo la intuición de las esencias intemporales e inexistentes se muestra orlada de autentica seguridad. Ello permite comprender que haya pasado Santayana de una posición escéptica -adoptada más bien con fines metódicos- a una actitud de "sentido común" que acepta todas las posibilidades del conocimiento humano, pero renuncia cuidadosamente a cualquier pretensión dogmatica de exhaustividad y certeza absoluta, reconociendo con "escéptica sencillez" los límites impuestos a la actividad del espíritu por su origen material.

Si se confronta detenidamente el "conocimiento por perfiles", en Ortega, y el "conocimiento simbólico" en Santayana; si se analizan los supuestos a que responde la atribución por ambos de una condición modélica a la vida animal -frente a la singular "epifenomenicidad" de la vida del espíritu-, y se estudian las condiciones que lleva en su base la primacía gnoseológica de la "acción", se observará una profunda afinidad metodológica, nada casual, entre estos dos pensadores, vinculados por múltiples lazos a los estratos que podríamos llamar "fundamentales" de la realidad -materia y vida-, pero abiertos con muy fina sensibilidad a todo fenómeno metabiológico relevante.

II. Por lo que toca a Husserl, la obra que juega a este respecto un papel decisivo es Ideen zu einer reinen Phänmenologie und phänomenologischen Philosophie (6) , que en el aspecto metodológico (sobre todo en lo referente al conocimiento por perfiles -"Abschattungen"- de las realidades exteriores al sujeto cognoscente) ejerció notable y evidente influjo sobre Ortega. Tras seguir de cerca el proceso de desarrollo del pensamiento husserliano, pude comprobar con honda satisfacción que el mismo Husserl en los años posteriores a la publicaci6n de dicha obra (1913-1930) le hizo a la misma diversas correcciones con carácter predominantemente metodológico. Al examinar con atención los cambios operados en el texto de esta y otras obras fundamentales y las notas escritas al margen de los ejemplares de su uso particular (notas publicadas posteriormente en las ediciones póstumas), constaté que Husserl se fue percatando con nitidez creciente de que las complejísimas cuestiones abordadas en su Fenomenología no podían ser resueltas con la precaria metodología que había ido poniendo en juego a lo largo de su labor investigadora.

Así, por ejemplo, en la obra Philosophie als strenge Wissenschaft (7) , al margen de la frase: "Al oír un sonido se puede ver inmediatamente una 'esencia', la esencia 'sonido' ...", anotó más tarde Husserl: "Lo inmediato necesita una interpretación" (8) . Apoyado, tal vez, en las investigaciones schelerianas acerca de las relaciones intersubjetivas -las obras de M. Scheler sobre ética material de los valores y sobre los sentimientos de simpatía fueron publicadas en 1913-, Husserl escribió una nota a pie de página -en su ejemplar privado de Ideen- que revela su convicción de la inaplicabilidad del método de conocimiento por perfiles al plano de las realidades personales:

"Esto no quiere decir que todo lo real sea una cosa (Ding) que deba darse a conocer, como todo lo existente, a través de perfiles. Los hombres son personas; las demás personas me son dadas, naturalmente, según su ser de sujetos (Ichsein) y su vida de tales, no como unidades de perfiles (Abschattungeinheiten)" (9) .

Este texto -que no figura en la edición española de J. Gaos y en la francesa de P. Ricoeur, por estar realizadas sobre las primeras ediciones de la casa Niemeyer-, implica una salvedad que compromete de raíz toda la doctrina husserliana, pues equivale a reconocer que, en el nivel de los fenómenos interhumanos, carece de vigencia el esquema "inmanencia-trascendencia" en el que se apoya la teoría de las reducciones. Que Husserl fue consciente de la gravedad de este reconocimiento se echa de ver en la decisión con que, diez años tras la publicación de Ideen, descalificó todo el parágrafo 44, escribiendo al margen: «¡Todo el parágrafo 44 inservible!" Su título reza: «Bloss phänomenales Sein des Transzendenten, absolutes Sein des Immanenten» (10) . En un ejemplar privado, Husserl lo corrigió del siguiente modo: «Bloss phänomenales Gegebensein des Transzendenten als absolutes Gegebensein des Inmanenten» (11) .

Indudablemente, Husserl entreveía la imposibilidad de dar alcance con su metodología -demasiado atenida a categorías espaciotemporales meramente empíricas- a las realidades más relevantes del entorno. Tal sentimiento de inadecuación se trasluce en las numerosas notas de los apéndices a los volúmenes II y III de Ideen (12) .

III. La tarea de revisión metodológica del pensamiento orteguiano que intento realizar en esta obra muestra una gran afinidad con la que Husserl llevó a cabo respecto a su propia investigación. De hecho, el presente estudio empezó a configurarse al hilo de los análisis realizados en el volumen I de la Metodología de lo suprasensible (13) , acerca de la prevalencia en Husserl de la fenomenología de lo material y la sumisión de su pensamiento fenomenológico a esquemas espaciotemporales empíricos.

Ortega asumió expresamente el principio metodológico husserliano según el cual el conocimiento de las realidades externas al sujeto debe realizarse por perfiles (Abschattungen). Husserl escribe: "Pertenece a la especificación propia de ciertas categorías de esencias que las esencias correspondientes a tales grupos no pueden darse sino 'por una cara', 'por varias caras' sucesivamente, pero nunca 'por todas sus caras'; correlativamente, sólo se puede tener experiencia y representación de las particularidades individuales correspondientes a estas esencias mediante intuiciones empíricas inadecuadas y 'unilaterales'. Esto vale para toda esencia vinculada al orden cósico, y ello en lo tocante a todos los componentes eidéticos de la extensión y, por tanto, de la materialidad; vale, visto más de cerca (...) para todas las realidades naturales en general" (14) .

"En general, puede ya advertirse que el ser trascendente, de cualquier género que sea, si se lo entiende como un ser para un yo, sólo puede darse de modo análogo a las cosas, es decir, por medio de apariencias sensorialmente escorzadas" (Abschattende) (15) .

Ortega, por su parte, al analizar la relación del hombre con el contorno, circunstancia o mundo -que se compone de cosas como prágmata- escribe: "... Ver, lo que se llama estrictamente ver, nadie ha visto nunca eso que llama manzana, porque esta tiene, a lo que se cree, dos caras, pero nunca es presente más que una." "Ciertamente, yo puedo dar vueltas en torno a la manzana o hacerla girar en mi mano." "Cuando estoy viendo, lo que se llama ver, la segunda cara me acuerdo de la que vi antes y la sumo a aquella." "De aquí que a la efectiva presencia de lo que sólo es parte de una cosa automáticamente se va agregando el resto de ella, del cual diremos, pues, que no es presentado, pero sí compresentado o compresente. Ya verán la luz que esta idea de lo compresente, de la compresencia de algo, debido al gran Edmundo Husserl, nos va a proporcionar para aclararnos el modo como aparecen en nuestra vida las cosas y el mundo en que las cosas están" (16) .

Las consecuencias de esta teoría del conocimiento "por perfiles", las rechaza muy justamente Ortega (17) , pero no revisa temáticamente y a fondo la validez de esta orientación gnoseológica. Sí lo hizo, en cambio, Husserl, sometiendo a crítica su obra Ideen I en la forma rasgada y fragmentaria de notas, enmiendas y observaciones al margen, y consagrando en Ideen II e Ideen III amplio espacio al estudio de la realidad espiritual, el mundo personal, la relación intersubjetiva, la primacía ontológica del mundo espiritual frente al mundo natural, la vinculación hombre-entorno, el nexo de Fenomenología y Ontología y otros temas análogos (18) . Es decisivo subrayar que tales análisis los realizó Husserl con una nueva actitud espiritual respecto a las entidades no-cósicas. Este cambio tuvo lugar, según confesión propia, a medida que se fue liberando del prejuicio que tenía desde antiguo contra el carácter real del alma y del yo (19) .

Ortega, en cambio, tenderá invariablemente a lo largo de su producción a identificar lo sustante con lo rígidamente cósico, lo no-material con lo puramente dinámico. "En nuestro mundo vital –escribe- no hay nada material: mi cuerpo no es una materia ni lo son las cosas que con él chocan. Aquél y éstas, diríamos para simplificar, son puro choque y, por tanto, puro dinamismo" (20) . Por eso se afirma Ortega en su antigua convicción de que la vida humana y su mundo están "realmente estructurados en una articulación de lados" (21) . Esta idea, en principio sugestiva y fecunda, puede llevar a una concepción de la existencia humana gravemente unilateral si no se acierta a ver la posibilidad de que tal difracción perspectivística se aúne con una peculiar solidez entitativa, solidez en el yo humano y en las instancias que constituyen su auténtico entorno: los demás hombres, los valores éticos, las realidades estéticamente relevantes, las entidades religiosas. El carácter "envolvente" de estas instancias no equivale en modo alguno a puro dinamismo, antes alude a modos diversos, todos muy elevados, de sustantividad. Justamente, en esta solidez sustantiva se afirma la posibilidad de que las realidades personales puedan autorrevelarse como tales, de modo irreductible -si bien no del todo- en cada perfil expresivo; forma de expresión que hace viable, por parte del hombre, la intuición intelectual inmediata-indirecta. Por ello resulta tan arriesgado identificar el modo de darse en presencia una persona con la forma de presentarse una realidad vegetal, que sólo puede ofrecer en cada momento una sola de sus caras. "Ese dentro, esa intimidad (del hombre) no es nunca presente, pero es compresente, como lo es el lado de la manzana que no vemos" (22) . "... Con el otro Hombre (...) descubro lo inaccesible como tal, lo inaccesible en su inaccesibilidad, exactamente lo mismo que con la manzana me es dada en compresencia la mitad de ella que no veo -que no veo pero que me es ahí" (23) .

Al no superar la orientación gnoseológica basada en la primacía de la fenomenología de lo material, Ortega retiene la teoría de la compresencia a pesar de su precariedad en orden a la explicación de los diversos modos de darse las realidades metaempíricas. Planteado el complejo tema de la presencia del "otro" en un plano espaciotemporal empírico -en el cual ejerce su temible poder envarante el esquema "dentro-fuera"-, no es ilógico que Ortega, pese a los brillantes y exactos análisis que hace de algunas formas de interrelación humana, concluya que "no sólo yo estoy fuera del otro hombre, sino que también mi mundo está fuera del suyo: somos, mutuamente, dos 'fueras' y por eso somos radicalmente forasteros" (24) . "Lo que sí está patente en mi vida es la noticia, la señal de que hay otras vidas humanas, pero como vida humana es en su radicalidad sólo la mía, y esas vidas serán las de otros como yo, cada una de cada uno, por tanto, a fuer de ser otros, sus vidas todas se hallan fuera o más allá o trans-la-mía" (25) .

Esta decisiva renuncia a la instauración de formas auténticas de presencialidad tiene en su base un buen puñado de equívocos metodológicos que urge poner a plena luz si queremos sentar sobre bases firmes la teoría del hombre y del conocer.

Por insatisfacción interna respecto a la fecundidad de su orientación metodológica, Husserl dilató la publicación de los volúmenes II y III de Ideen. En el "archivo Husserl", de Lovaina se conserva un manuscrito correspondiente a Ideen II, que procede ya de 1912. De 1913 data un amplio manuscrito sobre "naturaleza y espíritu"(26) . De 1912 a 1928 amplió Husserl considerablemente los temas relativos a la "constitución" de los diferentes modos de objetividad y realidad. Esta problemática se convirtió, así, en el núcleo de la investigación fenomenológica.

Tal ampliación de la temática husserliana puede ayudar a comprender por qué a lo largo del libro creo necesario subrayar la falta -en Ortega- de un análisis suficientemente radical de los diferentes modos de realidad y delatar el modo expeditivo con que aplica -en casos- a todos los niveles de lo real conclusiones extraídas del estudio de ciertas entidades concretas.

El hecho de que Ortega no haya publicado en vida la obra fundamental que había prometido repetidas veces a sus lectores y que debía ofrecer la base metodológica de toda su producción, tal vez responda a un sentimiento análogo al de Husserl, sentimiento provocado asimismo por la lúcida captación de un desajuste no leve entre la meta investigadora que se había propuesto y el entramado metodológico que fue tejiendo para ello. De hecho, tal obra -publicada póstumamente con el mismo título que Ortega había indicado tiempos atrás: El hombre y la gente- presenta en el orden metodológico una andadura titubeante que a un pensador tan sensible como Ortega no podía en modo alguno satisfacer plenamente.

De esta confrontación de la actitud intelectual de Husserl y Ortega, estimo poder deducir que, así como en la actualidad no sería riguroso emprender un análisis del pensamiento husserliano a base de la primera edición de Ideen I, sin tener en cuenta las anotaciones críticas del autor, no será de igual modo viable valorar en su justa medida la aportación orteguiana y proseguir su labor investigadora si no se lleva a cabo -con la debida firmeza, pero con espíritu colaborador- una revisión análoga de sus fundamentos metodológicos.

Algún susceptible lector de mi obra Pensadores cristianos contemporáneos (B.A.C, Madrid 1968) parece haber interpretado como signo de animadversión hacia Ortega el hecho de no citarlo expresamente entre los maestros de Zubiri, al lado de Husserl y Heidegger. Estimo útil hacer constar a este propósito que los hombres de mi generación difícilmente podemos actuar impulsados por forma alguna de resentimiento o secreta aversión respecto a pensadores que no hemos conocido personalmente. Es ésta, sin duda, buena ocasión para advertir que cuantos hemos abierto los ojos a la Filosofía con el Ortega maduro en nuestro horizonte intelectual de principiantes, sólo con honda desazón nos decidimos a mostrar, cuando la sinceridad lo exige, la necesidad que sentimos en ciertos casos de alterar el ritmo y corregir la dirección de la marcha investigadora por él iniciada a tan buen paso. En la brevísima semblanza de Zubiri incluida en la obra antedicha se indica que éste hizo sus estudios en la Universidad de Madrid -cuyo catedrático de Metafísica era entonces Ortega, circunstancia tan conocida de todos que hace inútil la insistencia- y que, posteriormente, amplió sus conocimientos bajo la dirección de diversos maestros. Su formación primera, con José Ortega y Gasset y Juan Zaragüeta entre otros, se da por supuesta en esta sucinta nota, que quiso ser una fugaz pincelada más sobre su condición de maestro -como indica el título del parágrafo- que de discípulo.

Es lástima grande que no nos decidamos a plantear los temas filosóficos en la arena tranquila del análisis temático, demasiado apasionante de por sí para necesitar el estímulo espurio de pasiones personales. Cuando uno tiende -como es netamente mi caso- más a descubrir las fuentes hondas de la concordia que a delatar motivos de discordia, no puede menos de lamentar que se entienda como disputa disolvente lo que no es sino contrastada colaboración.

NOTAS

(1) Cf. El pensamiento filosófico de Ortega y D´Ors, “Punta Omega”, Guadarrama, Madrid 1972.
(2) Cf. O. cit. págs. 205, 210.
(3) B. A. C., Madrid, 1970, págs. 3-20.
(4) Scepticisme and animal Faith. Introduction to a System ojf Philosophy. Edit. Scribner Nueva York, págs. 108
(5) Cf., asimismo, The Realms of Being, Edit. Scribner, Nueva York, 1942, págs. XII-XIII.
(6) Edit. M. Niemeyer, Halle 1913, 1922, 2ª ed.; 1928, 3ª ed.; M. Nijhoff. La Haya, 1950, edición póstuma, corregida y aumentada, a cargo de W. Biemel.
(7) Trabajo publicado en Logos I (1910-1911), 289-341.
(8) Cf. La Philosophie comme science rigoureuse, trad. de Q. Lauer, P. U. F. París, 1955, págs. 92, 170.
(9) Cf. O. cit., p. 101.
(10) «Ser puramente fenoménico de lo trascendente, ser absoluto de lo inmanente».
(11) «Ser dado puramente fenoménico de lo trascendente como absoluto ser dado de lo inmanente» (Cf. O. cit., págs. 100, 472).
(12) Cf. Ideen ... , Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, M. Nijhoff, La Haya, 1952, págs. XIII-XX (Prólogo del editor); Ideen ... , Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Ibid.
(13) Editora Nacional, Madrid, 1963, págs. 441-540.
(14) Cf. Ideen I, págs. 13-4. Además de las realidades cósicas, pertenecen -según Husserl- al grupo de las realidades naturales los seres animados y el alma humana en cuanto unida al cuerpo. Cf. Ideen I, págs. 130-2 ; Ideen II, págs. 136-139.
(15) Cf. Ideen I, p. 101.
(16) Cf. El hombre y la gente, Revista de Occidente, Madrid. 1957, págs. 87-8.
(17) O. cit., págs. 152 ss.
(18) Cf. Ideen II. págs. 76-79, 153-7, 173-208, 215-220, 236-247, 281-297, 318-321, 340-3; Ideen III, págs. 76-79, 117-130.
(19) Cf. Ideen III, p. 24.
(20) Cf. O. cit., p. 108.
(21) Cf. O. cit., p. 110.
(22) Cf. O. cit., p. 119. El paréntesis es mío.
(23) Cf. O, cit., págs. 151-2.
(24) Cf. O. cit., p. 102.
(25) Cf. O. cit., p. 124.
(26) Cf. Ideen II, págs. XV-XIX.