Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Los sucesos de Samaría. Simón Mago

El capítulo octavo del libro canónico de los Hechos de los Apóstoles aporta unos datos de elevado interés en la historia de los inicios del cristianismo. Cuenta, en efecto, de una persecución surgida en Jerusalén contra los cristianos. El relato cita a Esteban como objeto de la hostilidad de hombres celosos de la ley de Moisés. Entre ellos se encontraba Saulo, quien atormentaba a la Iglesia y entraba por las casas para detener a hombres y mujeres (Hch 8,1-3).

La persecución produjo la dispersión natural de los que huían del peligro, pero también fue motivo de la extensión de la predicación del fenómeno cristiano. Uno de sus actores protagonistas fue Felipe, cuyas palabras y, sobre todo, sus signos o milagros, provocaron gran revuelo entre los samaritanos. Muchos poseídos por los demonios se veían liberados, a la vez que paralíticos y tullidos eran curados.

Entre los conversos a la fe que recibieron el bautismo, se encontraba Simón Mago, un personaje que tendría una larga historia de enfrentamientos con los apóstoles de Jesús. El pasaje de Hch 8,9-24 es una presentación detallada y precisa del personaje. Simón realizaba prácticas mágicas en la ciudad de Samaría y tenía embaucados a los ciudadanos, pues afirmaba que era “alguien importante". Todos, desde los más pequeños, le prestaban atención, porque creían y decían de él que era “la fortaleza de Dios, la llamada grande”. Otros autores antiguos dan testimonio de que este apelativo era reconocido por sus seguidores, hasta el punto de que algunos llegaron a sospechar que él podría ser el Mesías. El caso es que los sucesos de Samaría fueron conocidos en Jerusalén, a donde había llegado la noticia de que la palabra de Dios había sido aceptada en aquellas tierras. Por esta razón fueron enviados allá los apóstoles Pedro y Juan, que oraron para que los fieles recibieran el Espíritu Santo. Hasta entonces solamente habían sido bautizados en el nombre de Jesús. Pero Pedro y Juan les impusieron las manos, con lo que recibieron el Espíritu Santo.

Fue otro detalle que provocó la envidia y la ambición de Simón Mago. De forma que al ver el efecto que producía el gesto de los apóstoles, quiso participar de la misma facultad. Para ello, les llevó dinero como si fuera el precio necesario para adquirirla. Pedro le dio la réplica oportuna negando que los dones de Dios pudieran conseguirse con dinero. De aquel intento de Simón Mago nació el concepto y el delito de la “simonía”, que consistía en la adquisición mediante dinero de bienes espirituales. En consecuencia, Simón Mago era ajeno al espíritu cristiano. Pedro le intimó que hiciera penitencia para que Dios reformara su mentalidad y lo devolviera al camino del bien. “Rezad vosotros al Señor por mí”, fue la respuesta del Mago.

Hay todavía una referencia al trío de discípulos predilectos de Jesús en los Hechos de los Apóstoles canónicos. Los tres aparecen citados en el contexto de la persecución desencadenada por Herodes Agripa contra los cristianos. Lo cuenta el texto de Lucas de forma tan sencilla como contundente: “Por aquel tiempo tomó Herodes la determinación de causar daño (kakôsai) a algunos personajes de la Iglesia. Y mató a Santiago, el hermano de Juan a espada” (Hch 12,1-2). No realizaban ninguna operación en común, sino que sus nombres aparecen con relativa independencia, Santiago para referir el suceso de su martirio; Juan para recordar que era el hermano del primero de los mártires del colegio apostólico de los Doce; Pedro, como objeto de los planes políticos de Herodes para congraciarse con los judíos. Sin embargo, antes del trance supremo, lo detuvo y lo arrojó en prisión. Pero las insistentes súplicas de la Iglesia provocaron la actuación del ángel del Señor, que lo liberó de forma clamorosa haciendo que las cadenas cayeran de las manos del prisionero, los guardianes sucumbieran al sueño y hasta las puertas se abrieran solas para gozo de los fieles y libertad de Pedro (Hch 12,10).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el ejemplo de "crítica de fuentes"

III. Comparación de Lc 26,32-34 con otros textos


Lucas:


32 Y llevaron otros dos malhechores por ser ejecutados con él. 33 Y cuando llegaron al lugar llamado “Cráneo”, lo crucificaron allí y a los malhechores, uno a su derecha, el otro a su izquierda. 34 Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon.

Marcos 15,27:


“Y crucifican con él a dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda de él (Jesús)”.


Mateo 27,38:


“Entonces crucifican con él dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda”


Mientras que Marcos y Mateo proporcionan la información en otros términos, más breves (se ve claro que Mateo sigue a Marcos literalmente), y en un lugar posterior (es decir, después del ofrecimiento del brebaje, la crucifixión en sí, el sorteo de los vestidos y la mención del titulus o inscripción colocada encima de la cruz de Jesús), por el contrario, Lucas, o más bien quizás la posible fuente que hemos detectado ya por el pasaje único en Lucas de las mujeres de Jerusalén, señala aquí la compañía de los bandidos y con un lenguaje diferente.


En efecto, si se tuviere a mano una sinopsis en griego de los evangelios se vería que en Mc 15, 27 // Mt 27, 38 estos dos evangelistas hablan de lestaí, “ladrones”, “bandidos”, mientras que Lucas escribe kakoúrgoi, “malhechores”, “bandoleros”; en lugar de “dos”, Lucas dice “otros dos”; “a la izquierda” se dice en Marcos y Mateo ex euonýmon, mientras que Lucas posteriormente (v. 34), utiliza por su parte una expresión distinta: ex aristerón). ¡Demasiadas diferencias para copiar de la misma fuente! Luego parece confirmarse que Lucas sigue aquí no a Marcos (Mateo sí lo hace, claramente) sino a una fuente diferente.

Además la importantísima primera parte del v. 34 de Lucas:


“Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen”


no aparece en Marcos y Lucas. Luego o bien se la inventa Lucas, o bien sigue otra fuente (Esto habrá que comentarlo aparte) Adelanto: probablemente es una creación de Lucas o de su fuente, pues es

A) extraño que una frase tan maravillosa haya sido dejada de lado por lo demás evangelistas; y

B) porque corresponde muy bien a la teologìa propia de Lucas (o "Tendenz").

La segunda parte del v. 34:


“Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon”,


Se encuentra también en Marcos y Mateo, pero en contextos diferentes:

Marcos 15,24 (2ª parte):


“Y se dividen las vestiduras de él echando suertes sobre ellas qué se llevaría cada uno”

Mateo 27,35:


“Y dividieron sus vestiduras echando suertes”.

No parece que este dato apunte a fuente diversa. No tenemos, pues, “múltiple atestiguación” para este dato concreto.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com


P. S.

¡Ya llevamos más de 500 notas o "postales". La presente es la 502.
No consigo ver en las estadísticas el número de visitantes total, desde los titubeantes inicios hace un par de años. Desde luego ahora es elevado: entre 700 y 750 diarios. Desde enero de 2010 llevamos cerca de 55.000 visitas en números redondos.

Saludos

Hoy escribe Antonio Piñero



Aparte de la crítica interna al texto evangélico que como dije se aplica a todos los autores de la antigüedad (ejemplo crítica a la construcción de Marcos del secreto mesiánico con sólidas razones; crítica a Tito Livio por el partidismo de presentar siempre o casi siempre la expansión de Roma a costa de sus vecinos como si fuera “legítima defensa”, hay otros modos de análisis que son interesantes también.

Hace tiempo que escribí (postales de los días 16 y 17 04-2010 en el blog de Religiondigital) sobre lo que se llama “crítica de fuentes de los evangelios”, a saber ¿es posible saber por medio del análisis y la comparación si lo que estamos leyendo, por ejemplo un pasaje de Lucas, se basa en una fuente previa y de qué estilo? Teóricamente al menos tiene su importancia. Ahora quiero retomar el tema brevemente. Alguna cosa he de repetir, ya que por las circunstancias hemos perdido el hilo.


Mi intención al escribir largamente sobre el método (véase postal programática del día 11-02-2010 "¿Hemos empezado a construir la casa por la ventana?" en el blog de Religiondigital), lo cual es mucho más aburrido para mí y para los lectores, es para evitar la acusación, impenitentemente repetida, sin atender a lo mucho que ya hemos escrito sobre ello, de

• Que la moderna filología del Nuevo Testamento obra como le da la gana, tomando de aquí, eliminando de allá, sin más método que el puro deseo de conseguir un resultado predeterminado por la ideología del crítico y, en segundo lugar,

• Para reforzar la idea de que jamás se pueden leer los Evangelios acríticamente. Hay textos que remiten sin duda al Jesús histórico y muchos otros que remiten a la elaboración del evangelista y al punto de vista, puramente teológico, no histórico, de muchos años después de la muerte de Jesús.

Es preciso recordar algunos principios fundamentales de este método de análisis del Nuevo Testamento, sobre todo de los Evangelios:

• Si se logra atisbar (por medio del análisis interno, o bien comparándolo con textos de los otros pasaje evangélicos que sean paralelos) cómo pudo ser la fuente que Lucas utiliza en un pasaje determinado, se podría percibir con qué posible fidelidad la sigue Lucas y se podrían obtener conclusiones acerca de la fiabilidad de su Evangelio respecto a sus fuentes.

• Si se logra descubrir que el evangelista sigue una fuente diversa de la habitual, y si se puede presumir, por el análisis también que es antigua, cuanto más atrás cronológicamente nos situemos respecto a las fuentes de un Evangelista, más cerca estaríamos del tiempo del Jesús histórico.

• Si se llegara a percibir por el análisis que la fuente de la que se sirve Lucas es independiente del Evangelio de Marcos o de la “Fuente de los dichos” (que tradicionalmente se consideran anteriores cronológicamente al Evangelio de Lucas), tendríamos un argumento más de lo que se llama “atestiguamiento múltiple”, es decir: cuantas más fuentes distintas e independientes sean testimonio de una tradición sobre Jesús, más probabilidades hay de que tal o cual tradición sea histórica.

Vamos a analizar el siguiente pasaje: Lucas 23,26-43, ejemplo que tomamos del volumen IV del Comentario a Lucas de François Bovon que espero que a lo largo de este año vea la luz en lengua española en la Editorial Sígueme de Salamanca. En la edición francesa que tengo ante mis ojos corresponde a las pp. 354-359.

Hagamos la comparación con los textos correspondientes de los otros evangelistas, dividiendo el texto de Lucas en los párrafos correspondientes que ayuden al comentario:


I. Comparación de Lc 23,26 con Mc 15,20-21


Lucas: 26 Y cuando lo estaban llevando, pusieron la mano en un cierto Simón, de Cirene, que volvía del campo. Le pusieron la cruz sobre sus hombros para que la llevara detrás de Jesús.

Marcos: “20: Y lo sacaron para colgarlo del madero. 21Y cargaron a uno que pasaba, (Simón Cireneo, padre de Alejandro y de Rufo, que venía del campo), para que llevase su madero”.


El texto de Lucas se parece a su equivalente del Evangelio de Marcos. Pero, comparándolos los dos se notan notables diferencias: en el Evangelio de Lucas


• La futura crucifixión no aparece señalada;
• No se fuerza a Simón para que lleve la cruz, sino que le ponen la mano sobre él;
• No se menciona a sus dos hijos, Alejandro y Rufo;
• Simón llevará (se utiliza otro verbo) la cruz “detrás de Jesús”, detalle que Marcos no precisa.

El único contacto literal Lucas-Marcos es aquí la expresión “que volvía del campo”. No está claro si se puede obtener de aquí que Lucas esté utilizando otra fuente.


II. Lc 23,27-31


27 Y lo seguía una gran muchedumbre del pueblo, así como mujeres que se golpeaban el pecho y se lamentaban por él. 28 Y volviéndose hacia ellas, Jesús les dijo: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos; 29 Ved que vienen días en los que se comenzará a decir: Bienaventuradas las mujeres estériles, los vientres que no engendraron y los pechos que no criaron. 30 Entonces comenzarán a decir a las montañas: Caed sobre nosotros, y a las colinas: Cubridnos, 31 porque, si hacen esto con el leño verde, ¿que ocurrirá con el seco?


Estos versos no aparecen en Marcos ni en Mateo.

Aunque sólo tengamos el pasaje de Lucas (sin paralelos estrictos frase por frase), un análisis cuidadoso de estos vv. nos permite descubrir que hay en ellos dos partes diferenciadas.

La primera sería:


28 Y volviéndose hacia ellas, Jesús les dijo: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos; 31 porque, si hacen esto con el leño verde, ¿que ocurrirá con el seco?


La segunda sería:


29 Ved que vienen días en los que se comenzará a decir: Bienaventuradas las mujeres estériles, los vientres que no engendraron y los pechos que no criaron. 30 Entonces comenzarán a decir a las montañas: Caed sobre nosotros, y a las colinas: Cubridnos.


Que la segunda parte parece ser independiente de la primera se ve porque el tema del v. 29 (vientres, pechos) aparece también por sí mismo, aislado del resto, en el Evangelio gnóstico de Tomás, dicho 79, tema que el autor utiliza a su modo:


“Una mujer que había entre la muchedumbre le dijo: “¡Bendito el vientre que te portó y los pechos que te alimentaron!”. Él le dijo: “Benditos los que han escuchado la palabra del Padre y la han verdaderamente observado”. Pues habrá días en que diréis: “Bendito el vientre que no concibió y los pechos que no amamantaron”,


y el tema aparece también en el mismo Evangelio de Lucas en otro contexto en Lc 11,27-28:


“Y aconteció que diciendo él estas cosas, una mujer de la multitud, levantando la voz, le dijo: Bienaventurado el vientre que te trajo, y los pechos que mamaste. 28 Y él dijo: Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan”.


De ello se puede deducir que esta sentencia de Jesús es un dicho volandero o aislado, probablemente verdadero de Jesús (en principio no parece haber razones para dudar de ello; y cuando no la hay, por hipótesis lo dicho por el evangelista tiene la presunción de verdadero), que pudo circular independientemente y que fue utilizado por Lucas en dos contextos distintos, en un sentido positivo y negativo. Los dos contexto y formas no parece que puedan ser verdaderas a la vez, sino probablemente una de ellas.

Entre las versiones del Evangelio de Tomás y del de Lucas hay que decir que quizá sea más segura la versión de Lc 11,27-28, pues no está en un contexto de reelaboración gnóstica. Ambos, Tomás y Lucas están de acuerdo con la sustancia de Mc 3,32-35. He aquí este texto, cuyo parecido de formas con lo que comentamos es inexistente, pero lo que importa es la idea de un cierto rechazo de su madre por parte de Jesús:


32 La multitud estaba sentada alrededor de él, y le dijeron: He aquí, tu madre y tus hermanos (y tus hermanas) te buscan fuera. 33 Y él les respondió, diciendo: ¿Quién es mi madre y mis hermanos? 34 Y mirando alrededor a los que estaban sentados alrededor de él, dijo: He aquí mi madre y hermanos. 35 Porque cualquiera que hiciere la voluntad de Dios, éste es mi hermano, y mi hermana, y mi madre.


Hay otras minucias en las que se fijan los críticos. Pero las dejamos por demasiado complicadas. Estas observaciones hechas apuntan a que Lucas tiene para este dicho una fuente particular, que podría ser independiente y que de algún modo pudo recoger el autor del Evangelio de Tomás. Si pudiera comprobarse más tendríamos un caso de “testimonio múltiple” (fuentes independientes que apuntan la existencia de una sentencia de Jesús y por tanto apoyan su posible historicidad).


Seguiremos con este análisis
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe José Montserrat Torrents


Tres autores latinos y uno griego tardío sitúan la muerte de Jesús en el año 29, sin confusión alguna, pues mencionan los consulados:


1. Tertuliano, Adversus Iudaeos 8:

Huius (sc. Tiberii) quinto decimo anno imperii passus est Christus, annos habens quasi 30 cum pateretur. ("En el año decimoquinto del imperio (de Tiberio) sufrió pasión Cristo; tenía alrededor de treinta años cuando sufrió pasión"). (...) Quae passio... perfecta est sub Tiberio Caesare, coss. Rubellio Gemino et Fufio Gemino, mense martio, temporibus Paschae, die VIII Kalendarum Aprilium, die prima Azymorum.

("Esta pasión tuvo lugar bajo Tiberio César, siendo cónsules Rubelio Gémino y Fufio Gémino, en el mes de marzo, en el día octavo de las calendas de abril, el primer día de los ázimos").


2. Lactancio, La muerte de los perseguidores, 2,1:


En los últimos años del principado del César Tiberio, según podemos leer, nuestro Señor Jesucristo fue crucificado por los judíos, el 23 de marzo, durante el consulado de los dos Géminos.


3. Sulpicio Severo, Crónica, II 27,5:


En el reinado de este (Herodes Antipas), en el año dieciocho del mismo, fue crucificado el Señor, bajo el consulado de Fufio Gémino y Rubelio Gemino.


4. Actas de Pilato (redacción griega), Prólogo:

En el año decimoquinto del gobierno de Tiberio César, emperador de los romanos; en el año decimonono del gobierno de Herodes, rey de Galilea; en el día octavo de las calendas de abril, que es el 25 de marzo; en el consulado de Rufo y Rubelión; en el año cuarto de la olimpíada 202; siendo sumo sacerdote de los judíos José, hijo de Caifás.


Observaciones:

a) Hay confusiones en estos textos acerca de las anualidades de Tiberio y de Herodes Antipas, y acerca del día exacto de la pasión ( Epifanio resume las diversas opciones en Panarion H 50,1); pero no hay confusión acerca del consulado de los dos Géminos, (L. Rubellius Geminus y C. Fufius Geminus): según los Fasti Consulares y los Anales de Tácito (V 1), estos entraron en el año 29. En consecuencia, Tertuliano, Lactancio y Sulpicio Severo, seguidos por las Actas de Pilato, afirman categóricamente que Jesús fue ejecutado en el año 29.

b) La prelación de los dos cónsules y sus nombres divergen en los documentos. Tácito: Rubellio et Fufio consulibus, quorum utrique Geminus cognomentum erat (Anales V 1); Fasti Capitolini: "Rubellio et Fufio"; Chronicon Paschale (= Fasti Siculi, siglo VII): "Rufo et Rubellino". Tertuliano los menciona en el orden de los Anales y de los Fasti Capitolini. Sulpicio Severo los menciona en el orden de los Fasti Siculi, pero con los nombres correctos. Las Actas de Pilato adoptan el orden de los Fasti Siculi y consignan los nombres incorrectamente.

c) El Evangelio de Lucas (3,1) sitúa el inicio de la predicación de Juan Bautista en el año decimoquinto de Tiberio, que correspondería a 28/29 según el cómputo latino y a 27/28 según el cómputo oriental. Ninguno de los dos cómputos permite situar la muerte de Jesús en la Pascua del año 29, so pena de otorgarle una brevísima vida pública. Tertuliano, fino analista del Evangelio de Lucas contra Marción, no podía ignorar este extremo; tampoco podían ignorarlo Lactancio y Sulpicio Severo. Sin embargo, proponen sin vacilación alguna el año 29 para la pasión. Todo parece indicar que tenían una fuente segura (Lactancio dice "según podemos leer") y adujeron el dato soslayando una explicación de la discrepancia con los evangelios.

d) Tertuliano conoce a Tácito. Ahora bien, en la obra conservada de Tácito, el único dato cronológico acerca de la muerte de Jesús es impreciso: durante el gobierno de Poncio Pilato (Anales XV 44), es decir, entre 26 y 36. La referencia precisa del año 29 pudo haberla hallado Tertuliano en el libro V de los Anales , que se inaugura con los consulados de los dos Géminos en el año 29. Pero, como es sabido, en esta parte del libro V de los Anales hay una extensa laguna. No sabemos si en este lugar Tácito ofrecía una noticia acerca de la muerte de Jesús. Se trata de una mera posibilidad, pero explicaría cumplidamente la insólita datación de Tertuliano.

e) Lactancio depende indudablemente de Tertuliano, aunque la expresión "según podemos leer" podría remitir a la misma fuente hipotética del africano: el libro V de los Anales de Tácito.

f) Con Sulpicio Severo pisamos un terreno algo más seguro. En efecto, Sulpicio tiene bajo los ojos los Anales de Tácito, y los cita literalmente a raíz del incendio de Roma y la persecución de Nerón (Sulpicio Severo, Crónica II 29,1-2). Es el único autor de la antigüedad que se hace eco de este extraordinario pasaje de Tácito. Sulpicio disponía con toda seguridad del texto completo del libro V de los Anales, y cabe la posibilidad de que leyera en él una reseña de la ejecución de Cristo por Poncio Pilato bajo los cónsules Fufio Gémino y Rubelio Gémino. El hecho de que invierta el orden de los cónsules del texto de Tácito no invalida esta suposición, pues los cita por sus nombres correctos.

g) Orosio conoce a Tácito y en ocasiones lo cita literalmente , pero sitúa la muerte de Jesús en el año decimoséptimo de Tiberio, o sea, según el cómputo latino, en el año 31 (Historia VII 13), sin mención de los cónsules.

h) Ningún autor cristiano griego de los cuatro primeros siglos menciona a los cónsules del año 29 en relación con la muerte de Jesús. Es un dato exclusivo de la tradición latina, hallado probablemente en documentación no cristiana (archivos o historiadores). El prólogo de los Actos de Pilato, redactado en el siglo V (el cuerpo de la obra es anterior), depende probablemente de una tradición latina deformada, pues altera los nombres de los cónsules.


Saludos cordiales de José Montserrat


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Nota de Antonio Piñero:


José Montserrat Torrents es el autor (entre otras obras) de

· Platón. De la perplejidad al sistema

· Los gnósticos I y II, Gredos, Madrid, 1983

· La sinagoga cristiana, 2ª ed. Trotta Madrid, 2006

· El desafío cristiano. Las razones del perseguidor, Barcelona, Muchnik Editores 1995

· Coautor de Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, Trotta, Madrid 3ª ed. 2008

· El Evangelio de Judas, Edaf, Madrid, 2006

· Jesús, el galileo armado. Historia laica de Jesús, Edaf, Madrid 2007

· El silencio de Táctito. Novela histórica. Ediciones B, Barcelona, 2010

Hoy escribe Fernando Bermejo


El intento de desacreditar, con insidia y sin argumentos, a autores incómodos en el ámbito del estudio de los orígenes del cristianismo, es un procedimiento denunciado con cierta frecuencia por el autor de estas líneas, y al que los lectores tienen ocasión de asistir incluso de manera directa. El anonimato de Internet se presta además de un modo especial a este "cometido" de denigración.

En este contexto, resulta francamente divertido leer algunos juicios temerarios vertidos en Internet por algunas personas acerca de la escasa fiabilidad de la obra de Samuel G. F. Brandon, o sobre la “ideología” de este. Es conocido que este investigador publicó una obra fundamental Jesus and the Zealots, Manchester 1971, que ha sido objeto de comentarios de Antonio Piñero en este mismo blog sobre el tema "Jesús, la política y las armas", a propósito del estreno de la película "El discípulo" y del libro con el mismo título, novela basada en el guión del film que lleva como segunda parte un ensayo de A. Piñero sobre "Jesús y la política de su tiempo".

Vistos los comentarios que han aparecido en Internet en diveros foros, dedicaremos algún post a decir algo al respecto, pues, a diferencia de lo que ocurre con otras epidemias, es bueno que la risa se nos contagie a todos.

Samuel George Frederick Brandon (1907-1971) estudió en la Universidad de Leeds, donde se graduó en Historia Antigua en 1930, y allí se doctoró en 1936 con una tesis titulada “Time and Mankind”. Tras su paso por el ejército (donde lo que aprendió le serviría para un posterior estudio sobre la guerra judía), durante las dos últimas décadas de su vida fue profesor de Religiones Comparadas en la Universidad de Manchester.

A menudo se cree, equivocadamente –quien escribe estas líneas también incurrió una vez en esta errónea creencia– que Brandon fue un autor libre de adscripción confesional. Lo cierto es que Brandon fue ordenado sacerdote anglicano en 1932, y que durante varios años ejerció de párroco; además, en 1939 se alistó como capellán del ejército, en el que ejerció durante años su ministerio pastoral. Cabe preguntar si cuando más tarde Brandon escribió sus obras sobre Jesús y los orígenes del cristianismo conservaba una fe parecida a la que se le supone años atrás, y –si lo hizo– cómo fue capaz de hacerlo.

Lo que sí está más allá de toda duda es la importancia de Brandon como historiador de las religiones. Entre sus obras se cuentan estudios tan significativos como

· Time and Mankind: An Historical and Philosophical Study of Mankind's Attitude to the Phenomena of Change (1954);

· Man and His Destiny in the Great Religions: An Historical and Comparative Study (1962);

· Creation Legends of the Ancient Near East (1963);

· History, Time, and Deity (1965) ,

· The Judgment of the Dead: The Idea of Life after Death in the Major Religions (1967).

Su amplio Diccionario de las Religiones fue publicado en castellano, en dos volúmenes, por la editorial Cristiandad.

Cuando en 1963 se publicó un volumen de homenaje al conocido historiador de las religiones Edwin Oliver James (el mismo E. O. James cuya Historia de las religiones ha sido publicada en traducción castellana por Alianza Editorial), titulado The Saviour God: Comparative Studies in the Concept of Salvation, el editor literario del volumen fue… S.G.F. Brandon. Si se tiene en cuenta que entre los quince participantes en ese volumen se encontraban, entre otros, y junto al propio Brandon, los nombres de C. Jouco Bleeker, Angelo Brelich, F. F. Bruce, Edward Conze, J. Duchesne-Guillemin, E. G. Parrinder, Annemarie Schimmel, Marcel Simon, Ninian Smart, Geo Widengren o R. C. Zaehner. Dicho de otro modo: la flor y nata de los historiadores de las religiones de la época.

En 1971, cuando se le estaba preparando un volumen de homenaje con ocasión de su 65 cumpleaños, tuvo lugar su muerte prematura en octubre. El libro hubo de convertirse en un homenaje póstumo. Ese volumen, titulado Man and his Salvation. Studies in the Memory of S. G. F. Brandon, fue publicado en 1973 por la Universidad de Manchester. En él colaboraron, además de bastantes de los colaboradores ya citados para el volumen de E. O. James, incluyendo al propio James, a Widengren o a Bleeker, nombres como los de Ugo Bianchi, Trevor Ling, John R. Hinnells, James Barr, R. J. Zwi Werblowsky o un rumano llamado Mircea Eliade.

Continuará.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo.


Nota de Antonio Piñero:

Fernando Bermejo es doctor en filosofía. Profesor del Master de Historia de las Religiones de la Universidad Central de Barcelona. Es autor -junto con José Montserrat- de la monumental edición de
textos maniqueos, El maniqueísmo. Textos y fuentes (Trotta, Madrid 2008), y El maniqueísmo. Estudio introductorio (Trotta, Madrid 2008).

Hoy escribe Antonio Piñero


Realmente me siento en una situación embarazosa al criticar este libro porque las conclusiones son correctas, independientemente de que se basen en premisas erróneas en mi opinión en cuanto a la interpretación del cristianismo primitivo. Ello hace la tarea de la crítica aún más difícil.

Me ha interesado el libro no por la parte que contiene de análisis del primitivo cristianismo (luego diré), sino sobre todo por los análisis históricos y antropológicosen torno a la organización familiar y la autoridad de las mujeres en el mundo antiguo;

• Por el análisis de las relaciones en la sociedad del siglo I y siguientes entre patrón y cliente; por la descripción del contraste entre las mujeres que se atrevían a aparecer en público y las virtudes que se les exigían por naturaleza (castidad, silencio y obediencia);

• Porque hay interesantes análisis del pensamiento de Aristóteles y de Platón);

• Por el estudio del concepto del “pudor” como propio de las féminas;

• Por la visión de conjunto, muy interesante en verdad, de cómo la Iglesia fue asimilando cada vez más las formas externas de las corporaciones políticas del mundo antiguo;

• Por la descripción sociológica del tema de “penetrar y ser penetrado” (sexualidad masculina como obligatoriamente agresiva y superior, y la femenina como subordinada y como un peligro), y finalmente,

• Por el estudio histórico, sobre todo de la teología de Tertuliano y de Agustín de Hipona, sobre las ideas en torno al pecado como una “enfermedad de transmisión sexual”.


Pero, realmente la parte más débil del libro es –en mi opinión- el estudio del cristianismo primitivo. Es cierto que están prácticamente todos los datos (son muy pocos) acerca de las iglesias de Corinto, Filipos y de Roma y la participación en ellas de las mujeres, sobre el vocabulario empleado, sobre los pasajes importantes del Nuevo Testamento (y de los del Génesis del Antiguo Testamento). Pero no hay información sobre la teología de los Apócrifos y pseudoepígrafos del mismo Antiguo Testamento y sobre de las ideas de esenios y su rama de Qumrán.

Pero es igualmente cierto, me parece, que la autora da por verdadero sin ulterior investigaciónel punto de vista de las autoras de teología feminista de los años 70 del siglo pasado, sobre todo el de Elisabeth Schüssler-Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins (sé que hay versión española: “En memoria de ella. Reconstrucción feminista de los orígenes del cristianismo”, o algo parecido; sólo conozco la versión inglesa)…, que ha constituido –como he dicho más de una vez- un mito formidable del siglo XX. Pero ¡un mito!

¿Cómo puede decirse literalmente que “Jesús trataba a las mujeres como iguales”? He defendido -en Jesús y las mujeres- con argumentos y análisis de textos que el Jesús histórico trataba a las mujeres al igual que a los hombres, con exquisito respeto (por cierto como otros rabinos), pero que para afirmar lo que está entre comillas arriba hubiera hecho falta una declaración expresa de Jesús de que en las familias del Reino futuros las mujeres tenían una igualdad jurídica con los varones. Eso es tratar a las mujeres como iguales, no el simple ser amable. Esa declaración está ausente de la doctrina de Jesús. Por no decir del conjunto exclusivamente masculino de los Doce… y al parecer de su enorme importancia durante el ministerio de Jesús. Y por no decir que el en Evangelio de Lucas, tan respetuosos por las féminas, están éstas siempre en una posición secundaria, reflejando lo que era la época y que Jesús no contradecía.

¿Cómo puede decirse que en el grupo de “discípulos de Jesús reunido especialmente para llevar su mensaje al mundo (sic) destacaban las mujeres, María Magdalena, María de Betania y María? La autora es aquí obscura (¿habla de antes o de después de la resurrección?) Pienso que de antes de la resurrección de Jesús. Pues bien, los pasajes pertinentes son inexistentes (en el caso de María Magdalena Lc 8,2-3 ¡es el único!):


Lc 8,1-2: “Con Él (iban) los doce, y (también) algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malos y de enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios”

Lc 10,39 Y ella tenía una hermana que se llamaba María, que sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra.

Mc 4,33-35: “Como respuesta les dijo ‘El, dijo: ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? Y mirando en torno a los que estaban sentados en círculo, a su alrededor, dijo: He aquí mi madre y mis hermanos. Cualquiera que hace la voluntad de Dios, ése es mi hermano y hermana y madre.


Ni son estrictamente discípulas, ni destacan nada más que en apoyar y dar dinero, función importante pero muy secundaria desde la perspectiva del Reino de Dios, ni antes de la resurrección se llevó el mensaje de Jesús “al mundo” (porque después de la resurrección, ¿qué sabemos de María de Betania?).

Es cierto que durante la vida de Pablo las mujeres fueron evangelistas, apóstoles, profetisas, presidentes y patronas de comunidades. Pero la iglesia paulina, como entidad carismática y profética, no duró apenas nada después de la muerte del maestro, si es que hemos de hacer caso a las Epístolas Pastorales (años 80-90 del siglo I), que son muy duras con las mujeres.

Es cierto que hay rastros de comunidades de tono místico-profético-semignóstico en el cristianismo primitivo, como la que pudo estar detrás del autor(es) del Evangelio de Juan, donde ciertamente María de Magdala desempeña un función extraordinaria… ¡tras la resurrección de Jesús! (¿Por qué antes no cuenta nada de importancia?) Y también es cierto que las funciones y significación de las mujeres en las comunidades gnósticas del siglo II y posteriores (<ins>Evangelio de María; Diálogo del Salvador; Sabiduría de Jesucristo; Pistis Sofía</ins>), de lo que se ha escrito muchísimo, eran importantes. Pero nada de eso puede predicarse de la Gran Iglesia y menos del Jesús histórico.

Es cierto que las comunidades “montanistas” (siglo II: grupos de cristianos ascetas y puristas fundados por Montano, un cristiano de Asia Menor, que luego apareció por Roma) donde las mujeres eran ante todo profetas, fueron muy pronto declaradas heréticas por la Gran Iglesia, e igualmente cierto lo que hemos descrito en el resumen de la obra en la postal de ayer acerca del predominio de lo masculino en el grupo mayoritario de cristianos de finales del siglo I y plenamente desde el III. Pero, ¿es que podía esperarse otra cosa de una institución, la Gan Iglesia, que se había preparado concienzudamente para ser una sociedad de larga duración bien establecida en el mundo una vez que se pensó que la parusía vendría al cabo muchísimo tiempo, una parusía dilatada ad calendas graecas?

Es evidente que la Iglesia caminaba entonces a la par que las ideas sociales y filosóficas de la época que no son otras que las descritas por la autora. Pero ésta se olvida de insistir en dos cosas:

• En Pablo mismo no hay verdadera igualdad de las mujeres a pesar del famoso texto de
Gál 3,28: “ No hay aquí judío, ni griego; no hay siervo, ni libre; no hay macho, ni hembra: porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”. Piénsese en sus disposiciones sobre el velo de las mujeres como señal de sumisión ante los varones y los ángeles [1 Cor 11,10], y en el carácter secundario de la creación de la mujer [Pablo olvida totalmente Gn 1,27 y aplica sólo el largo pasaje de Gn 2], y que

• En las duras prescripciones de las Pastorales y otras cartas de la Escuela paulinala igualdad de la mujer, aun teóricamente, brilla por su ausencia. Así, y sólo es una muestra,

- Colosenses 3,18: "Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos, como conviene en el Señor",

- Efesios 5,21-23: "Las mujeres sean sumisas a sus maridos... porque el marido es cabeza de la mujer",

- Tito 2,4: "Las jóvenes... sean sumisas a sus maridos, para que no sea injuriada la palabra de Dios",

- 1 Pedro 3,1: "Vosotras, mujeres, sed sumisas a vuestros maridos para que, si incluso algunos no creen en la Palabra, sean ganados no por las palabras, sino por la conducta de sus mujeres".

No puede decirse que la iglesia primitiva (de los años 80-90) fuera igualitaria.

Líbreme el cielo de que la gente piense que soy un reaccionario antifeminista por lo que estoy sosteniendo. He dicho que estoy de acuerdo con las conclusiones de la Dra. Toresen, aunque no con sus premisas. El cristianismo podría tener gérmenes de igualitarismo -tanto en comportamientos ciertamente humanitarios de Jesús como en su doctrina (Gálatas 3,28), aptos para desarrollar con el paso de los siglos(en el siglo XX sobre todo; es decir también a la par de los tiempos) un humanismo y unas doctrinas igualitarias que otras religiones, como el islam, aún no han desarrollado…, pero lo único que digo es que éstas no son originarias de Jesús ni de las comunidades más primitivas, que utilizaron a las mujeres como “jefas” porque las iglesias primeras eran meramente domésticas y se regían por normas muy elementales, domésticas.

Pero cuando tales comunidades domésticas se hicieron entidades mayores, como otras del mundo grecorromano, se acabó la pretendida igualdad. Los varones coparon los puestos de poder y la Iglesia estuvo a la par que las instituciones paganas.

Por último: una “pega” del libro que sucede también con otros de tema grecorromano: los traductores de libros religiosos (y más los que provienen de Clásicas y de Seminarios) deben tomarse la molestia de ir a las bibliotecas y consultar las versiones serias españolas del Nuevo Testamento y de otros textos que se citan (tanto de autores paganos como cristianos). Pongo sólo un ejemplo del error de J. Valiente Malla(excelente traductor en otros conceptos): la autora del libro cita, en la p. 85, 1 Timoteo 3,2-5:en ese texto se exige al obispo que se “haya casado sólo una vez” = “marido de una sola mujer”, es decir, la Iglesia de 1 Timoteo se muestra contraria a segundas nupcias, aun legales, para los cargos eclesiásticos. Valiente Malla traduce: “Que (el obispo) sea fiel a su mujer”! ¡No ha consultado una buena traducción! Lo mismo digo de las versiones de la Didaché, de la Didascalía, de la Tradición Apostólica... El traductor incluso podría haber visto el griego. Me consta que los sabe, y se ha permitido la posibilidad de cometer un error de bulto.

En síntesis: aprovechen del libro lo bueno que dije al principio.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El título del libro que vamos a comentar esta semana, Cuando las mujeres eran sacerdotes, es un tanto provocativo y hasta cierto punto exagerado en el sentido de que el hablante normal en español del siglo XXI entiende por “sacerdote” algo distinto a lo que era en la época a la que se refiere el libro. De todos modos, este volumen en sí es muy interesante en verdad y digno de ser leído. He aquí su ficha:

Karen J. Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de las mujeres en la Iglesia primitiva y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo (Serie “En los orígenes del cristianismo 10”). Editorial El Almendro, Córdoba 1993, 248 pp. ISBN: 84-8005-032-2.

Haré, en primer lugar un resumen que procuraré fidedigno utilizando, si es posible, las mismas palabras y frases que la autora.

El libro comienza exponiendo las enormes dificultades que encuentran las mujeres, sobre todo en la Iglesia católica, para ejercer funciones y cargos eclesiásticos, a pesar incluso de la penuria de vocaciones, y exponiendo las razones, en absoluto defendibles histórica, teológica y racionalmente para tal postura.

Mantiene luego que Jesús, que desafiaba las convenciones sociales de la época, trataba a las mujeres como iguales. Frecuentaba su trato por encima de las barreras de su clase y sexo, a la vez que atacaba con audacia los vínculos sociales que fortalecían la familia patriarcal. Cuando Jesús reunió discípulos para llevar su mensaje al mundo, en aquel grupo destacaban las mujeres.

Las cartas de Pablo reflejan un primitivo mundo cristiano en el que las mujeres eran bien conocidas en sus funciones de evangelistas, apóstoles, presidentes de comunidades y portadoras de la autoridad profética. Durante esta etapa las féminas ejercieron los oficios que se designaban con los siguientes vocablos griegos: diákonos (ministro), apóstolos (misionero), presbýteros (anciano), epískopos (intendente), profétes (profeta) y didáskalos (maestro).

Aunque con el paso del tiempo los vocablos “obispo”, “presbítero” y “diácono”, pasaron a ser títulos y designaron al jefe de una iglesia o comunidad, al sacerdote y al diácono, como clero ordenado formalmente, las mujeres ocuparon todos esos cargos. Durante los siglos I y II cuando los cristianos se reunían en casas particulares (“iglesias domésticas”), las mujeres destacaban como presidentas de tales comunidades.

El camino de acceso para las mujeres a los oficios clericales fue el mismo que el que llevó a sus colegas varones a ocupar cargos públicos en la sociedad grecorromana. Los cometidos sociales que tenían asignados como gestoras de la unidad familiar les proporcionaba la formación básica. Por ello, estaba perfectamente establecida la autoridad de las mujeres. Igualmente, las féminas ricas o de condición social superior asumían el patronazgo tanto en el caso de sociedades paganas como en el de cristianas: eran patronas de grupos de creyentes, quienes eran como sus “clientes” (relación típica de la edad antigua: “patrón-cliente”). Esto aseguraba una cierta protección, además de ser una estrategia del grupo para conseguir que éste se asegurara el apoyo económico de la patrona.

Pero a lo largo del siglo III las iglesias domésticas fueron desapareciendo. La comunidad, gracias al apoyo unánime de los miembros tenía más poder económico y se fueron comprando casas, que se transformaban en lugares de culto, o se edificaban otras con la forma de “basílica” (sede donde el basileús, o rey/emperador, juzgaba, sobre todo desde el siglo IV. En esos momentos la organización externa adquirió más importancia y los obispos se transformaron en seres poderosos, como monarcas de un pequeño reino.

En las nuevas circunstancias, la legitimidad de las funciones de las mujeres sufrió fuertes ataques. Comenzaron a repetirse machaconamente tanto textos del Nuevo Testamento que no les eran (ni son) especialmente favorables, como los argumentos de que Jesús sólo designó apóstoles masculinos; se argumentó que Pablo había enseñado –hoy sabemos que quizás sea una glosa (1 Cor 14,35)- que las mujeres debían guardar silencio durante las discusiones públicas, de lo que se deducía que no era lícito que las féminas enseñasen. Se arguyó que si Jesús hubiese querido que las mujeres bautizaran, él mismo se habría hecho bautizar por su madre, María. Hoy sabemos que estos argumentos son débiles, pero en esos momentos contaban con el apoyo de las convicciones vigentes en la sociedad sobre el papel de los sexos.

Los adversarios del clero femenino apelaban a una ideología de la función de los sexos que dividía a la sociedad en dos ámbitos: la ciudad o el estado como espacio masculino; la familia y la casa como espacios femeninos. Este sistema confería a las mujeres un cierto poder en ese ámbito doméstico pera procuraba excluirlas de la vida política y pública.

Los polemistas cristianos insistieron, junto con el sentir de la sociedad pagana, que las mujeres que ejercían cargos públicos estaban usurpando unas prerrogativas que la naturaleza había concedido a los varones. Durante los tres primeros siglos de la Iglesia estas voces fueron poco potentes, pero sobre todo desde el siglo IV la creciente institucionalización de la Iglesia hizo que tales argumentos fueran cada vez más repetidos y ganaran peso.

Los valores culturales asociaban también al varón con el honor y a las féminas con el pudor. Por ello una mujer que se atreviera a ejercer algún cargo público (las había a pesar de todo, las que desafiaban los estereotipos) corría siempre el riesgo de ser llamada algo malo, de que se dudase de su castidad.

Tales ideas provenían sin duda del mundo pagano griego y luego del romano (el judaísmo también las tenía parecidas), pero ejercieron un profundo impacto en la visión cristiana de la mujer, la sexualidad como algo perverso, y al establecimiento final en la teología de un nexo entre sexo y pecado. El aprecio por el ascetismo de los monjes (el monacato comenzó a adquirir una fuerza notable desde comienzos del siglo IV, a partir de Egipto y de Siria) y por la virginidad hicieron que se fuera formando una teología cristiana antisexo muy potente, y que tal teología influyera incluso en la concepción de la persona y de Dios.

Sostiene la autora (que cuando escribió este libro era catedrático de la Claremont Graduate School y del Instituto sobre Antigüedad y cristianismo de la misma universidad, especializada en estudios religiosos y sobre la mujer) que es ya hora de que las mujeres vuelvan a reclamar la igualdad de trato en la Iglesia contemporánea.

Afirma claramente que el sexismo y la misoginia no derivan de Jesús y de sus primeros discípulos. Es preciso que entiendan las mujeres el transfondo histórico sobre cómo y por qué ejercieron la autoridad dentro del movimiento de Jesús y en la Iglesia primitiva, pero cómo fueron luego marginadas y desacreditadas sobre todo cuando el cristianismo se convirtió en religión oficial del Imperio.

El mensaje y la práctica de Jesús fueron –según la autora- radicalmente igualitarios; ellos significó una revolución (social) que verosímilmente fue la causa de que lo crucificaran.

El libro concluye con el alegato de que ya es hora de que la Iglesia deje de traicionar su propio legado esencial de igualdad absoluta. Es imperioso que se reconozca con todas sus consecuencias que las mujeres fueron y pueden ser dirigentes cristianas en todos los órdenes, y que la sexualidad y condición femeninas no implican bajeza alguna.

Ocurre al igual que con la esclavitud. Desgraciadamente tarde acabó imponiéndose en la sociedad el mensaje esencial del evangelio cristiano, que significa que todos los seres humanos son iguales. Por ello los teólogos cristianos tienen hoy ante sí la misma tarea, a saber, desvincular las doctrinas esenciales del evangelio cristiano del sistema patriarcalista de los géneros en que están encarnadas.

Las iglesias cristianas deben retornar a la esencia genuina y rechazar las normas de ese antiguo patriarcado cuyas raíces son grecorromanas (y judías) y volver a una equitativa participación en el ejercicio de la autoridad en la Iglesia y en la vida cristiana. En realidad, dice tentativamente el último capítulo “¿Y si Dios tuviera pechos?”, sería un volver de la sociedad a una muy primitiva y originaria concepción de la divinidad como femenina, obteniendo de ello consecuencias sociales para la participación de las mujeres en el poder religioso.

Hasta aquí el resumen del libro El próxima día haremos una crítica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El apóstol Juan en los libros canónicos

Un detalle notable en la vida de Jesús es el de su fidelidad a las observancias mosaicas, especialmente a la celebración de la Pascua, la festividad más solemne e importante del calendario judío. La pascua, en hebreo Péshakh, conmemoraba el suceso incluido en el relato de la salida de Israel de Egipto. Después de las variadas plagas con que Dios castigó al pueblo opresor, representado por el Faraón, eligió la más dura y más insoportable de las pruebas, como era la muerte de sus primogénitos.

Aquel suceso representaba el Paso de Dios para liberar a su pueblo. Como los judíos celebraban el sacrificio del cordero pascual, les dio el encargo de señalar los dinteles de sus puertas con la sangre del cordero sacrificado, para que el ángel exterminador pasara de largo sin causarles daño. Ese “paso”, la Péshakh, era el símbolo de la liberación de los judíos, ya que sería el argumento decisivo que convencería al Faraón para otorgar la libertad a su pueblo..

Ése era el contexto del suceso que narran los evangelistas sinópticos. Dicen los tres que había llegado el día de los Ázimos, cuando se celebraba la Pascua. Los discípulos, conscientes de las costumbres del Maestro, se acercaron a él para preguntarle sobre los detalles de la inminente celebración. En Mateo se cuenta que Jesús les aconsejó que se encaminaran a casa de un Fulano (Mt 26,18). El nombre griego deina (Fulano) esconde el nombre de una persona conocida. Para ello envió a unos discípulos indeterminados. Marcos (Mc 14,13) concreta que eran dos los designados. Pero es Lucas el que especifica que se trataba de Pedro y Juan (Lc 22,8). Jesús les dio una serie de datos para que la gestión no tuviera problemas. Verían a un hombre que portaría un cántaro de agua, lo seguirían hasta una casa, cuyo dueño les facilitaría los medios y el lugar para la celebración ritual de la Pascua.

Debían preguntar por un katályma como el lugar concreto para la cena de Pascua. El dueño les mostró un anágaion méga (gran sala alta) que ya estaba dispuesta para el acontecimiento (Mc y Lc). Pedro y Juan prepararon allí la Pascua según la orden recibida de Jesús. Una vez más los dos discípulos predilectos estaban prontos para ejecutar los deseos del Maestro.

Juan en los Hechos de los Apóstoles

El libro canónico de los Hechos de los Apóstoles es una continuación del evangelio de Lucas. La prueba definitiva es el sistema de los prólogos realmente clásicos y elegantes que el autor antepone a ambas obras. Es una realidad evidente que el título oficial o tradicional no hace justicia al contenido de la obra. Ni toda ella es una exposición de todos los apóstoles de Jesús, ni su estructura y desarrollo son fieles a las historias de sus respectivos ministerios.

La mayoría de los Doce no han dejado en sus páginas otra cosa que la mención de sus nombres en la lista de Hch 1,13. Desde el punto de vista estructural, el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles está dividido en dos partes claramente diferenciadas. La primera (Hch 1-13) trata en términos muy genéricos de los principios de la predicación cristiana con unos protagonistas casi en exclusiva, que son Pedro y Juan. La segunda (Hch14-28) reduce su interés y su trato literario al apostolado de Pablo y a sus viajes misioneros con la consecuencia evidente del silencio total sobre el resto de los demás apóstoles. Más aún, el protagonista absoluto de la segunda parte es Pablo, que no pertenece al grupo de los Doce y que necesita hacer una apología personal para reivindicar su categoría de Apóstol. Tal es la finalidad de los repetidos relatos de su conversión: Hch 9,1-30: 22,4-16; 26,9-18.

Los protagonistas auténticos de la primera parte de los Hechos son, pues, Pedro y Juan, presentados como actores de ciertos sucesos realizados en común. El primero de ellos es la escena de la curación del cojo de nacimiento que pedía limosna en la Puerta Hermosa del Templo. El relato ofrece los precisos detalles para situar la escena en sus coordenadas de tiempo y espacio. Pedro y Juan subían al templo para la oración hacia la hora de nona, es decir, a las seis de la tarde. Cada día era llevado hasta allí un cojo de nacimiento para pedir limosna. El lugar era uno de los más frecuentados por los visitantes del lugar sagrado, la Puerta Hermosa, situada en la fachada oriental de la explanada del Templo, frente al torrente Cedrón y al monte de los Olivos.

El cojo vio a Pedro y a Juan que entraban y les pidió limosna. Pedro fijó los ojos en él junto con Juan y le dijo: “Míranos”. El cojo pensó que le iban a dar la limosna solicitada, pero Pedro ofreció algo más importante. Y hablando en nombre propio, dijo al cojo: “No tengo plata ni oro, pero lo que tengo, eso te doy: En el nombre de Jesucristo, camina” (Hch 3,6). La escena terminó con el lógico colofón. El cojo se puso en pie dando saltos y alabando a Dios, lo que provocó el consiguiente revuelo. Exteriorizando su agradecimiento, pasó en compañía de Pedro y de Juan al Pórtico de Salomón con gran acompañamiento de curiosos. Pedro aprovechó la ocasión para dirigir a la turba uno de sus más importantes discursos kerigmáticos sobre el cristianismo de los comienzos.

Las consecuencias de la curación del cojo de nacimiento habían alcanzado cotas de problema público. Los apóstoles responsables habían dado con sus huesos en la cárcel. Las autoridades religiosas de Jerusalén, entre ellas Anás y Caifás, convocaron una reunión en la que exigieron razones por las que actuaban de aquella forma y predicaban en el nombre del crucificado. Pedro tomó la palabra y les explicó sus argumentos, cuyo valor estaba clamorosamente confirmado con el cojo curado de su dolencia. “¿Qué podemos hacer con estos hombres, -se decían-, porque el milagro ha quedado conocido y manifiesto a todos los habitantes de Jerusalén?” (Hch 4,16).

Llamaron a los apóstoles y les anunciaron con amenazas que no debían hablar ni enseñar en el nombre de Jesús. Pedro y Juan respondieron con gran libertad contraatacando: “Juzgad vosotros mismos si es justo delante de Dios escucharos a vosotros antes que a Dios; pues no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído” (Hch 4,20). La pareja de Pedro y Juan del principio de los Hechos de los Apóstoles encaja en el contexto de Lucas que los entiende como los dos primeros apóstoles de su lista de Hch 1,13, incluidos en el primer cuarteto de las listas de los tres sinópticos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Un detalle notable en la vida de Jesús es el de su fidelidad a las observancias mosaicas, especialmente a la celebración de la Pascua, la festividad más solemne e importante del calendario judío. La pascua, en hebreo Péshakh, conmemoraba el suceso incluido en el relato de la salida de Israel de Egipto. Después de las variadas plagas con que Dios castigó al pueblo opresor, representado por el Faraón, eligió la más dura y más insoportable de las pruebas, como era la muerte de sus primogénitos.

Aquel suceso representaba el Paso de Dios para liberar a su pueblo. Como los judíos celebraban el sacrificio del cordero pascual, les dio el encargo de señalar los dinteles de sus puertas con la sangre del cordero sacrificado, para que el ángel exterminador pasara de largo sin causarles daño. Ese “paso”, la Péshakh, era el símbolo de la liberación de los judíos, ya que sería el argumento decisivo que convencería al Faraón para otorgarles la libertad.

Ése era el contexto del suceso que narran los evangelistas sinópticos. Dicen los tres que había llegado el día de los Ázimos, cuando se celebraba la Pascua. Los discípulos, conscientes de las costumbres del Maestro, se acercaron a él para preguntarle sobre los detalles de la inminente celebración. En Mateo se cuenta que Jesús les aconsejó que se encaminaran a casa de un Fulano (Mt 26,18). El nombre griego deina (Fulano) esconde el nombre de una persona conocida. Para ello envió a unos discípulos indeterminados. Marcos (Mc 14,13) concreta que eran dos los designados. Pero es Lucas el que especifica que se trataba de Pedro y Juan (Lc 22,8). Jesús les dio una serie de datos para que la gestión no tuviera problemas. Verían a un hombre que portaría un cántaro de agua, lo seguirían hasta una casa, cuyo dueño les facilitaría los medios y el lugar para la celebración ritual de la Pascua.

Debían preguntar por un katályma (es el vocablo empleado por Lucas en 2,7 para indicar "posada" de seres humanos y animales) como el lugar concreto para la cena de Pascua. El dueño les mostró un anágaion méga (gran sala alta) que ya estaba dispuesta para el acontecimiento (Mc y Lc). Pedro y Juan prepararon allí la Pascua según la orden recibida de Jesús. Una vez más los dos discípulos predilectos estaban prontos para ejecutar los deseos del Maestro.

Juan en los Hechos de los Apóstoles

El libro canónico de los Hechos de los Apóstoles es una continuación del evangelio de Lucas. La prueba definitiva es el sistema de los prólogos realmente clásicos y elegantes que el autor antepone a ambas obras. Es una realidad evidente que el título oficial o tradicional no hace justicia al contenido de la obra. Ni toda ella es una exposición de todos los apóstoles de Jesús, ni su estructura y desarrollo son fieles a las historias de sus respectivos ministerios. La mayoría de los Doce no han dejado en sus páginas otra cosa que la mención de sus nombres en la lista de Hch 1,13. Desde el punto de vista estructural, el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles está dividido en dos partes claramente diferenciadas. La primera (Hch 1-13) trata en términos muy genéricos de los principios de la predicación cristiana con unos protagonistas casi en exclusiva, que son Pedro y Juan. La segunda (Hch14-28) reduce su interés y su trato literario al apostolado de Pablo y a sus viajes misioneros con la consecuencia evidente del silencio total sobre el resto de los demás apóstoles. Más aún, el protagonista absoluto de la segunda parte es Pablo, que no pertenece al grupo de los Doce y que necesita hacer una apología personal para reivindicar su categoría de Apóstol. Tal es la finalidad de los repetidos relatos de su conversión: Hch 9,1-30; 22,4-16; 26,9-18.

Los protagonistas auténticos de la primera parte de los Hechos son, pues, Pedro y Juan, presentados como actores de ciertos sucesos realizados en común. El primero de ellos es la escena de la curación del cojo de nacimiento que pedía limosna en la Puerta Hermosa del Templo. El relato ofrece los precisos detalles para situar la escena en sus coordenadas de tiempo y espacio. Pedro y Juan subían al templo para la oración hacia la hora de nona, es decir, a las seis de la tarde. Cada día era llevado hasta allí un cojo de nacimiento para pedir limosna. El lugar era uno de los más frecuentados por los visitantes del lugar sagrado, la Puerta Hermosa, situada en la fachada oriental de la explanada del Templo, frente al torrente Cedrón y al monte de los Olivos.

El cojo vio a Pedro y a Juan que entraban y les pidió limosna. Pedro fijó los ojos en él junto con Juan y le dijo: “Míranos”. El cojo pensó que le iban a dar la limosna solicitada, pero Pedro ofreció algo más importante. Y hablando en nombre propio, dijo al cojo: “No tengo plata ni oro, pero lo que tengo, eso te doy: En el nombre de Jesucristo, camina” (Hch 3,6). La escena terminó con el lógico colofón. El cojo se puso en pie dando saltos y alabando a Dios, lo que provocó el consiguiente revuelo. Exteriorizando su agradecimiento, pasó en compañía de Pedro y de Juan al Pórtico de Salomón con gran acompañamiento de curiosos. Pedro aprovechó la ocasión para dirigir a la turba uno de sus más importantes discursos kerigmáticos sobre el cristianismo de los comienzos.

Las consecuencias de la curación del cojo de nacimiento habían alcanzado cotas de problema público. Los apóstoles responsables habían dado con sus huesos en la cárcel. Las autoridades religiosas de Jerusalén, entre ellas Anás y Caifás, convocaron una reunión en la que exigieron razones por las que actuaban de aquella forma y predicaban en el nombre del crucificado. Pedro tomó la palabra y les explicó sus argumentos, cuyo valor estaba clamorosamente confirmado con el cojo curado de su dolencia. “¿Qué podemos hacer con estos hombres, -se decían-, porque el milagro ha quedado conocido y manifiesto a todos los habitantes de Jerusalén?” (Hch 4,16).

Llamaron a los apóstoles y les anunciaron con amenazas que no debían hablar ni enseñar en el nombre de Jesús. Pedro y Juan respondieron con gran libertad contraatacando: “Juzgad vosotros mismos si es justo delante de Dios escucharos a vosotros antes que a Dios; pues no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído” (Hch 4,20). La pareja de Pedro y Juan del principio de los Hechos de los Apóstoles encajan en el contexto de Lucas que los entiende como los dos primeros apóstoles de su lista de Hch 1,13, incluidos en el primer cuarteto de las listas de los tres sinópticos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Aparte de la crítica interna al texto evangélico que como dije se aplica a todos los autores de la antigüedad (ejemplo crítica a la construcción de Marcos del "secreto mesiánico" con sólidas razones; crítica a Tito Livio por el partidismo de presentar siempre o casi siempre la expansión de Roma a costa de sus vecinos como si fuera sólo por “legítima defensa”, hay otros modos de análisis que son interesantes también .

Hace tiempo que he escrito sobre lo que se llama “crítica de fuentes de los evangelios”, a saber ¿es posible saber por medio del análisis y la comparación si lo que estamos leyendo, por ejemplo un pasaje de Lucas, se basa en una fuente previa y de qué estilo? Teóricamente al menos tiene su importancia. Ahora quiero retomar el tema brevemente.

Es preciso recordar algunos principios fundamentales de este método de análisis del Nuevo Testamento, sobre todo de los Evangelios:

• Si se logra atisbar (por medio del análisis interno, o bien comparándolo con textos de los otros pasaje evangélicos que sean paralelos) cómo pudo ser la fuente que Lucas utiliza en un pasaje determinado, se podría percibir con qué posible fidelidad la sigue Lucas y se podrían obtener conclusiones acerca de la fiabilidad de su Evangelio respecto a sus fuentes.

• Si se logra descubrir que el evangelista sigue una fuente diversa de la habitual, y si se puede presumir, por el análisis también que es antigua, cuanto más atrás cronológicamente nos situemos respecto a las fuentes de un Evangelista, más cerca estaríamos del tiempo del Jesús histórico.

• Si se llegara a percibir por el análisis que la fuente de la que se sirve Lucas es independiente del Evangelio de Marcos o de la “Fuente de los dichos” (que tradicionalmente se consideran anteriores cronológicamente al Evangelio de Lucas), tendríamos un argumento más de lo que se llama “atestiguamiento múltiple”, es decir: cuantas más fuentes distintas e independientes sean testimonio de una tradición sobre Jesús, más probabilidades hay de que tal o cual tradición sea histórica.

Analicemos Lucas 23,26-43, ejemplo que tomamos del volumen IV del Comentario a Lucas de François Bovon que espero que a lo largo de este año vea la luz en lengua española en la Editorial Sígueme, de Salamanca. En la edición francesa que tengo ante mis ojos corresponde a las pp. 354-359.

Hagamos la comparación con los textos correspondientes de los otros evangelistas.

I. Comparación de Lc 23,26 con Mc 15,20-21


« Lucas: 26 Y cuando lo estaban llevando, pusieron la mano en un cierto Simón, de Cirene, que volvía del campo. Le pusieron la cruz sobre sus hombros para que la llevara detrás de Jesús.

Marcos: “20: Y lo sacaron para colgarlo del madero. 21Y cargaron a uno que pasaba, (Simón Cireneo, padre de Alejandro y de Rufo, que venía del campo), para que llevase su madero”. »


El texto de Lucas se parece a su equivalente del Evangelio de Marcos. Pero, comparándolos los dos se notan notables diferencias: en el Evangelio de Lucas

• La futura crucifixión no aparece señalada;
• No se fuerza a Simón para que lleve la cruz, sino que le ponen la mano sobre él;
• No se menciona a sus dos hijos, Alejandro y Rufo;
• Simón llevará (se utiliza otro verbo) la cruz “detrás de Jesús”, detalle que Marcos no precisa.

El único contacto literal Lucas-Marcos es aquí la expresión “que volvía del campo”.

II. Lc 23,27-31


« 27 Y lo seguía una gran muchedumbre del pueblo, así como mujeres que se golpeaban el pecho y se lamentaban por él. 28 Y volviéndose hacia ellas, Jesús les dijo: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos; 29 Ved que vienen días en los que se comenzará a decir: Bienaventuradas las mujeres estériles, los vientres que no engendraron y los pechos que no criaron. 30 Entonces comenzarán a decir a las montañas: Caed sobre nosotros, y a las colinas: Cubridnos, 31 porque, si hacen esto con el leño verde, ¿que ocurrirá con el seco?  »

Estos versos no aparecen en Marcos ni en Mateo. Pero aunque sólo tengamos el pasaje de Lucas, un análisis cuidadoso de estos vv. descubre que hay en ellos dos partes diferenciadas.

La primera sería:

« [28 Y volviéndose hacia ellas, Jesús les dijo: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos; 31 porque, si hacen esto con el leño verde, ¿que ocurrirá con el seco?  »

La segunda sería:

« 29 Ved que vienen días en los que se comenzará a decir: Bienaventuradas las mujeres estériles, los vientres que no engendraron y los pechos que no criaron. 30 Entonces comenzarán a decir a las montañas: Caed sobre nosotros, y a las colinas: Cubridnos. »

Que la segunda parte parece ser independiente de la primera se ve porque el tema del v. 29 (vientres, pechos) aparece también por sí mismo, aislado del resto, en el Evangelio gnóstico de Tomás, dicho 79, tema que el autor utiliza a su modo:


« “Una mujer que había entre la muchedumbre le dijo: “¡Bendito el vientre que te portó y los pechos que te alimentaron!”. Él le dijo: “Benditos los que han escuchado la palabra del Padre y la han verdaderamente observado”. Pues habrá días en que diréis: “Bendito el vientre que no concibió y los pechos que no amamantaron”, »

y el tema aparece también en el mismo Evangelio de Lucas en otro contexto en 11,27-28:

« “Y aconteció que diciendo él estas cosas, una mujer de la multitud, levantando la voz, le dijo: Bienaventurado el vientre que te trajo, y los pechos que mamaste. 28 Y él dijo: Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan”. »

De ello se puede deducir que esta sentencia de Jesús es un dicho volandero o aislado, probablemente verdadero de Jesús (en principio no parece haber razones para dudar de ello; y cuando no la hay, por hipótesis lo dicho por el evangelista tiene la presunción de verdadero), que pudo circular independientemente y que fue utilizado por Lucas en dos contextos distintos, en un sentido positivo y negativo. Los dos contexto y formas no parece que puedan ser verdaderas a la vez, sino probablemente una de ellas. Quizá sea más segura la versión de Lc 11,27-28 que está de acuerdo con la sustancia de Mc 3,32-35.

Hay otras minucias en las que se fijan los críticos. Pero las dejamos por demasiado complicadas. Estas observaciones hechas apuntan a que Lucas para este dicho tiene una fuente particular.
« 
Texto de Marcos: 32 La multitud estaba sentada alrededor de él, y le dijeron: He aquí, tu madre y tus hermanos (y tus hermanas) te buscan fuera. 33 Y él les respondió, diciendo: ¿Quién es mi madre y mis hermanos? 34 Y mirando alrededor a los que estaban sentados alrededor de él, dijo: He aquí mi madre y hermanos. 35 Porque cualquiera que hiciere la voluntad de Dios, éste es mi hermano, y mi hermana, y mi madre.  »

III. Comparación de Lc 26,32-34 con paralelos


« Lucas: 32 Y llevaron otros dos malhechores por ser ejecutados con él. 33 Y cuando llegaron al lugar llamado “Cráneo”, lo crucificaron allí y a los malhechores, uno a su derecha, el otro a su izquierda. 34 Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon.

Marcos 15,27: “Y crucifican con él a dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda de él (Jesús)”.

Mateo 27,38: “Entonces crucifican con él dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda” »


Mientras que Marcos y Mateo proporcionan la información en otros términos, más breves (se ve claro que Mateo sigue a Marcos literalmente), y en un lugar posterior (es decir, después del ofrecimiento del brebaje, la crucifixión en sí, el sorteo de los vestidos y la mención del titulus o inscripción colocada encima de la cruz de Jesús), por el contrario, Lucas, o más bien quizás la posible fuente que hemos detectado ya por el pasaje único en Lucas de las mujeres de Jerusalén, señala aquí la compañía de los bandidos y con un lenguaje diferente.

En efecto, si se tuviere a mano una sinopsis en griego de los evangelios se vería que en Mc 15, 27 // Mt 27, 38 estos dos evangelistas hablan de lestaí, “ladrones”, “bandidos”, mientras que Lucas escribe kakoúrgoi, “malhechores”, “bandoleros”; en lugar de “dos”, Lucas dice “otros dos”; “a la izquierda” se dice en Marcos y Mateo ex euonýmon, mientras que Lucas posteriormente (v. 34), utiliza por su parte una expresión distinta: ex aristerón). ¡Demasiadas diferencias para copiar de la misma fuente! Luego parece confirmarse que Lucas sigue aquí no a Marcos (Mateo sí lo hace, claramente) sino a una fuente diferente.

Además la importantísima primera parte del v. 34 de Lucas:

« “Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen”  »

no aparece en Marcos y Lucas. Luego o bien se la inventa Lucas, o bien sigue otra fuente (Esto habrá que comentarlo aparte)

La segunda parte del v. 34:

« “Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon”, »

Se encuentra también en Marcos y Mateo, pero en contextos diferentes:

Marcos 15,24 (2ª parte):

« “y se dividen las vestiduras de él echando suertes sobre ellas qué se llevaría cada uno” »

Mateo 27,35:

« “Y dividieron sus vestiduras echando suertes”. »

Seguiremos con este análisis
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com