Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos exponiendo el punto de vista de Brandon al respecto, muy silenciado en España, salvo pocas excepciones.


5. Jesús se mostró expresamente como un hombre violento. Este hecho aparece indicado en diversos pasajes de los Evangelios.


A. Así el citado texto de Lc 22,35-37, donde Jesús incita a armarse a sus seguidores:

“El que no tenga (espada) que venda el manto y se compre una…; de hecho lo que a mí se refiere toca a su fin”.

Véase también Lc 22,49: en los momentos previos a la traición de Judas, cuando se veía venir el prendimiento, los discípulos preguntan a Jesús:

“¿Señor, atacamos con la espada?”.

Brandon opina que también puede interpretarse en este sentido Mt 10,34:

“No vine (al mundo) a poner paz, sino espada...”.

Igualmente Mt 11,12:

“El reino de Dios padece violencia y los violentos lo toman por la fuerza”,

dicho que aparece también en Lc 16,16.


B. La frase de Jesús “"Si alguien quiere ir tras de mí, niéguese sí mismo y coja su cruz y sígame” (Mc 8,34 y sus paralelos en Mt 10,38 y 16,24) no significa lo que entiende normalmente un piadoso cristiano de hoy día, a saber una incitación al sacrificio, a aceptar las penalidades de la vida en el marco del discipulado de Jesús, en el cual el vocablo “cruz” es entendido metafóricamente. Por el contrario, estas palabras deben entenderse en su significado más real, como la pena que imponían usualmente los romanos a quienes prendieran como sospechoso de rebelión contra el Imperio, los celotas. Jesús afirmaría entonces: “El que desee seguirme debe atenerse a las consecuencias. Si los romanos lo capturan, puede acabar en la cruz”. Ello indicaría que las acciones y dichos de Jesús podrían, al menos en ocasiones, situarse en el ámbito de una acción políticamente peligrosa y violenta desde el punto de vista romano.

El contexto en el que el evangelista Mateo transmite este dicho es interesante, puesto que 10,32 habla de la posibilidad de un juicio –¿ante los romanos? Mateo lo sitúa secundariamente ante el Padre celestial-, en donde se dilucida si uno es o no discípulo de Jesús. La frase que comentamos aparece inmediatamente después del dicho “No he venido a lanzar la paz sobre la tierra; no he venido a lanzar paz, sino espada” (Mt 10,34).


C. Los evangelios muestran que los discípulos de Jesús iban armados. Se prueba por alguna que otra frase suelta que se ha conservado en el Evangelio de Lucas. No debe ningún lector extrañarse de que los Evangelios conservan frases y hechos de Jesús que van contra sus propias ideas. Es un hecho, por otra parte archisabido, y tiene una explicación clara: los evangelistas se deben a la tradición oral, o escrita, que les llega por diversas vías. Intentan a su modo hacer una “biografía de Jesús” por lo que –creo que sin caer en la cuenta plenamente de sus consecuencias- admiten y transmiten material que les llega. No podían editarlo todo.

Importante es también al respecto del uso de las armas por parte de los discípulos el texto de Lc 22,38: “Ellos , los discípulos, dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas»”, junto con el episodio del prendimiento en Getsemaní: “Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: «Señor, ¿herimos a espada?»” (Lc 22,49).

¿Argüiremos que en todos los casos en los que se indica que los discípulos portaban armas se trataba sólo de legítima defensa? Lo veo dudoso. Y si fuera así, ¿contra quién? Se supone que contra las patrullas romanas que circulaban por el territorio israelita. Y si es así, no puede argüirse entonces que el movimiento de Jesús fuera totalmente pacífico o que no fuera visto con malos ojos por los dominadores, que se “desentendía totalmente de la situación política y sólo predicaba una teología espiritual o ética”. Suponían, por tanto, los discípulos de Jesús un posible problema político y de orden público.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con este tema desde la perspectiva de Samuel G. F. Brandon.


4. Jesús tenía entre sus discípulos un celota al menos, Simón el “cananeo” (Véase Mc 3,18: “Instituyó a los Doce, a saber… a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago el de Alfeo, Tadeo, Simón el cananeo”; Mt 10,4: “Simón el cananeo y Judas el Iscariote, el mismo que le entregó”; Lc 6,15: “Mateo y Tomás, a Santiago de Alfeo y Simón, llamado celota”; Hch 1,13: “Mateo; Santiago de Alfeo, Simón el celota y Judas de Santiago”), como discípulo íntimo. Es muy improbable que lo hubiera elegido sin comulgar con su ideología.

El apelativo “cananeo” significa “celote/a” (arameo qanna’), no un “individuo que procede de la ciudad de Caná” como se ha pretendido. Según Brandon, el evangelista Marcos, al emplear el vocablo griego kananaios y no zelotés, intenta conscientemente despistar a sus lectores y ocultar que Jesús había escogido para formar parte del selecto grupo de los Doce a un admirador público de la doctrina celota. Lucas, por su parte, o es menos precavido o no le concede tanta importancia porque las circunstancias de sus lectores son otras: en las dos ocasiones señaladas más arriba escribe claramente “Simón, el celota” (griego zelotés).

Julius Wellhausen, de quien saben los lectores que fue un famoso investigador del Antiguo Testamento y también comentarista notable del Evangelio de Marcos (es el famoso autor de la frase “Jesús nunca fue un cristiano, sino un judío…”), había sugerido a principios del siglo XX que (Judas) Iscariote no significaba “hombre de Kerioth”, sino “sicario”. Brandon lo considera posible, pero no hace especial hincapié en este caso. Del mismo modo, menciona también nuestro autor que el nombre arameo de Pedro, Simón Barjonah, ha sido interpretado por diversos investigadores como “Simón, el forajido”, es decir, el celota. Igualmente el sobrenombre de dos de los discípulos predilectos de Jesús, Santiago el Mayor y Juan, como “Boanerges” o “hijos del trueno” (Mc 3,17), alude sin duda a un espíritu celota, más bien agresivo:

“Envió Jesús mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos para prepararle posada; pero no lo recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?»” (Lc 9,52-54)).

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


La postal de hoy y las siguientes se limitarán a congregar los pasajes que hablan en el Nuevo Testamento de cierto “ruido de sables en los Evangelios y exponerlos según la perspectiva de Samuel G. F. Brandon en su obra Jesus and the Zealots ("Jesús y los celotas")), Manchester University Press, Manchester 1967, obra aún no traducida al castellano, si no me equivoco. Son demasiados para ignorarlos. Requieren, al menos una explicación.

Ofrezco el punto de vista de Brandon, muy ignorado en este país, salvo en las obras de Gonzalo Puente Ojea y José Montserrat. Que cada uno de los lectores reflexione sobre ellos. Son los textos siguientes, que he tomado de mi ensayo “Jesús y la política de su tiempo” que va como segunda parte (¡una fórmula mixta comercial arriesgada!) –como una suerte de estudio histórico- de la novela del mismo nombre que la película, “El discípulo”, de Ediciones B, 2010:

1. La predicación de Jesús del reino de Dios en la tierra de Israel, con sus típicas características de bienes materiales y espirituales que la divinidad habría de conceder en esos tiempos, supone un cambio tal de la situación política y social que no podría conseguirse sin una acción armada, bien fuera milagrosa, de parte de Dios –que enviaría por ejemplo doce legiones de ángeles a expulsar a los malvados (Mt 26,53)-, bien por mano humana pero con la ayuda igualmente de la divinidad. En cualquiera de los casos los romanos –y cualesquiera otros colaboracionistas, ya nacionales como saduceos y ricos prominentes, ya de otras naciones, pero “recalcitrantes” paganos- tenían que ser expulsados de la tierra de Israel, propiedad sólo divina, lo que naturalmente no ocurriría sin violencia.

2. El Evangelio de Lucas -que es menos circunspecto que el de Marcos en algunas cuestiones políticas, ya que escribe más tarde cronológicamente y bajo circunstancias menos preocupantes para las autoridades romanas, atentas a los movimientos judíos de liberación- tiene algunas noticias que dejan traslucir, según Brandon, el carácter guerrero de Jesús. La primera aparece en Lc 22,35-38:


“Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?» Ellos dijeron: «Nada». Les dijo: «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada; porque os digo que es necesario que se cumpla en mí esto que está escrito: “Ha sido contado entre los malhechores”. Porque lo mío toca a su fin». Ellos dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas». El les dijo: «Basta»”.


Brandon interpreta este pasaje, situado por Lucas inmediatamente antes del prendimiento de Jesús -un incidente en el que los discípulos de Jesús van evidentemente armados-, como una suerte de comprobación por parte del Nazareno de que sus seguidores van convenientemente provistos de armas para ese momento crucial. Espera, pues, una acción violenta. La frase “Basta (con dos espadas)” es críptica y misteriosa, quizá debida a la redacción del evangelista.

Una observación de pasada: el pasaje citado rememora otro: el envío de los 72 a predicar a “todas las ciudades y lugares” (¿de Galilea? ¿De Israel entero?) la inmediata venida del reino de Dios y la necesidad de un arrepentimiento adecuado. Jesús los envía sin alforjas y comida. Es evidente que Jesús esperaba una acogida entusiasta, que creía que el cambio político-religioso que significaba el reino de Dios iba a producirse en un futuro, pero enseguida. No habla Jesús de un reino de Dios puramente espiritual, en el interior, en los corazones, de un reino de Dios ad calendas graecas, como hoy se predica, o un reino de Dios que ya había empezado, sino de un reino de Dios que vendrá en el futuro próximo y en la tierra de Israel.


3. Jesús jamás condenó la violencia de los celotas o sus principios. En las dos fuentes más antiguas de la tradición sinóptica (el relato de Marcos y el conjunto de dichos atribuidos a Jesús conocido como Fuente Q) no aparece ninguna condena explícita de la violencia.

Este argumento ha sido minimizado subrayando que se trata de un puro argumentum ex silentio, es decir, sosteniendo que la simple falta de una condena expresa no prueba nada. Pero este silencio de Jesús sobre los celotas y su recurso a la violencia adquiere todo su sentido si se lo compara con la condena dura y sin restricciones de saduceos y fariseos, e incluso con el implícito rechazo por parte de Jesús de los partidarios de Herodes Antipas (Véase Mc 3,5 “ Entonces, mirándoles (a herodianos y fariseos) con ira, apenado por la dureza de su corazón,”; 7,6: “«Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí.”; 8,15: “El les hacía esta advertencia: «Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos y de la levadura de Herodes.»”; 12,18-27: Los saduceos están en el error).

Por otro lado, esta ausencia de condena se hace también muy notable, destacada, si se piensa que el espíritu de los celotas desempeñó una función muy notable en la vida espiritual de la época de Jesús, de la que él no podía estar ajeno. Por tanto, es posible ver en este silencio el signo de que el Nazareno había mantenido con estos patriotas algunos lazos…, que –según los evangelistas- no era conveniente divulgar…, pues sus lectores son ante todo gentiles, y convenía echar toda la culpa a los judíos y exonerar a las autoridades romanas de los males caídos sobre Jesús.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

II. Las alusiones

7. Andrés dirigía un largo alegato a Maximila en el fragmento del códice Va gr. 808, en el que se compara a sí mismo y a Maximila con Adán y con Eva. Seguía diciendo: “Lo que aquélla no quiso escuchar , tú lo has escuchado” (HchAnd 37,4). Se trataba de lo que habían hecho Adán y Eva en su caída en la desobediencia frente a lo que Andrés y Maximila habían corregido con su conducta ejemplar.

Un reflejo de esta exposición, relativa a los sucesos narrados en Gén 3, lo encontramos también en diversos pasajes del NT cuando se trata del tema. Por ejemplo, en 1 Cor 15, 45-49, se presenta una exposición de Adán y su obra pecadora y la del nuevo Adán-Cristo y la suya salvadora. Una nueva versión de esta comparación la tenemos en Rom 5,14-21. Son en ambos casos ideas semejantes a las de HchAnd que comentamos. Una nueva referencia a la obra de Adán aporta la 1 Tim 2,13-14, aunque sin la comparación que aparece en los textos anteriores.

8. En medio de varias exclamaciones retóricas, dice Andrés: “¡Bien, naturaleza que te salvas sin presumir de fuerte ni esconderte!” (HchAnd 38,1).

Es una nueva alusión a la escena del Paraíso cuando Adán y Eva se escondieron al oír la voz de Dios que los llamaba. Antes había entablado Eva un diálogo con la astuta serpiente que la convenció para que desobedecieran a Dios como si su mandato fuera engañoso. Luego, cuando Dios bajó a tomar el fresco del jardín, se escondieron Adán y Eva, conscientes de su conducta pecadora (Gén 3,3ss).

9. Después de una serie de no menos de 53 interrogaciones, pregunta Andrés dirigiéndose a Estratocles. Ése que desea unirse con él, “¿tiene dónde reclinar su cabeza?” (HchAnd 42, 2).

El escriba que pretendía seguir a Jesús recibe esta respuesta: “Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo, nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabeza” (Mt 8,20; Lc 9,58). El autor del Apócrifo emplea el texto de Mt y Lc de forma literal.

10. Estratocles replica a Andrés refiriéndose a las palabras que acaba de pronunciar: “Esas palabras, pronunciadas por ti, parecen saetas de fuego disparadas contra mí; cada una de ellas me alcanza incendiándome y abrasándome en tu amor” (HchAnd 44, 1).

En estas palabras se oye el eco, a mi parecer, de aquellas de Jeremías: “La palabra del Señor… se hizo en mí como fuego devorador que abrasa mis huesos” (Jer 20,9). Una idea que se refleja también en las palabras de Yahvé en el mismo Jer 23,29: “¿No son acaso mis palabras como fuego ardiente?” El hecho es que se da tanto en el Apócrifo como en Jeremías la misma comparación: hōs, hōsper, pyr-pyrí eoíkasi y otras formas verbales de la radical de phlégō.

11. Estratocles agradecido ante la disposición del apóstol Andrés, reconoce abiertamente: “He recibido las semillas de tus palabras salvíficas, de las cuales tú fuiste el sembrador” (HchAnd 44,2).

Vemos aquí, con Prieur y otros comentaristas, una clara alusión a la parábola del sembrador (Mt 13,1-23 par.). Dice, en efecto, el evangelio de Marcos 4,14: “El que siembra, siembra la palabra”. Y en Lc 8,11 leemos: “La semilla es la palabra de Dios”. También en la parábola de la cizaña, la semilla se denomina sperma, y la buena semilla está relacionada con la salvación, ya que esa semilla buena son los hijos de Dios.

12. Continúa Estratocles expresando su gratitud al Apóstol: “Para que nazcan y retoñen esas semillas, necesitan no de otro sino de ti, beatísimo Andrés” (HchAnd 44,2).

Se percibe aquí, en mi opinión, una alusión a las palabras de Pablo en 1 Cor 3,6-9, en donde se habla de la plantación que tiene necesidad de la imprescindible actividad divina, pues “ni el que siembra es algo, ni del que riega, sino Dios que da el crecimiento”. Andrés ha sido el sembrador de una semilla, que necesita igualmente de sus cuidados para que brote la planta y retoñe.

13. Insiste Estratocles en el mismo lugar hablando de las semillas que Andrés ha plantado en él, “las cuales no crecerán sin daño ni se alzarán a no ser que tú lo quieras, reces por ellas y por todo mi ser”.

Es una nueva alusión, o continuación de la alusión anterior. a los lugares citados de las parábolas del sembrador y de la cizaña (Mt 13,1-23 par.; 37-39), así como al pasaje de 12 Cor 3,8-9. Tanto en la parábola del sembrador como en la de la cizaña se mencionan los daños que se ciernen sobre la semilla: piedras, pájaros del cielo, espinas que a sofocan, cizaña, el “hombre enemigo”. Estratocles es consciente de que la samilla plantada por Andrés está acechada por abundantes peligros.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Creo que el argumento máximo, como hemos apuntado ya, de que Jesús no predicó el amor a los enemigos (públicos) del Dios de Israel y del Reino –y por tanto suyos- es que él no practicó tal amor.

Jesús es consecuente con su proclamación de las exigencias éticas de la inminencia del reino de Dios: abandonó a su familia por predicar el Reino; se negó a sí mismo y a sus deseos por dedicarse exclusivamente a la proclamación; se desprendió de todos sus bienes; vivió una vida dura, peligrosa e itinerante por ser fiel a su misión de proclamador, profeta anunciador; dejó de lado el trabajo que le podía ofrecer un sustento honorable por cumplir esa tarea que creía le había impuesto la divinidad.

En suma, da todo la impresión de que Jesús fue absolutamente consecuente con la exigente ética impuesta por la esperanza del Reino y la debida apertura de la mente y del corazón a los designios del Dios de Israel. Pero no practicó el amor a los enemigos (públicos) de ese Dios (no necesito citar textos en abundancia; los lectores los conocen de memoria):

1. No practicó el amor a sus “colegas”, por así decirlo, del fariseísmo, a los que calificó durísimamente y pronosticó un final desastroso. A cada uno de los lectores les vendrán a la mente un buen puñado de textos evangélicos al respecto.

2. Jesús no predicó el amor a los paganos, ni se interesó por ellos en general, ni les anunció la salvación de Reino, ni los recibió cuando desearon verlo…, o al menos nada claro queda el episodio narrado por el Cuarto Evangelio (). No valen en contra otros episodios puntuales como el de la curación de la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30, a la que por cierto llama despectivamente “perra”; ni vale tampoco el ejemplo aislado de la curación del siervo del centurión, por cuya salvación eterna no se interesa (Mt 8,5-13).

3 Jesús no proclamó ni practicó el amor a los saduceos.

4. Jesús no proclamó ni practicó el amor a los altos sacerdotes y oficiales del Templo; ni tampoco a los cambistas, ni a los vendedores de animales, ni a cualesquiera otros comerciantes en el famoso episodio de la “purificación” del Templo (Mc 11,15-17 y paralelos). No hay en ese acto de violencia expresa ningún acto de amor al estilo al menos del mahatma Ghandi. Tampoco sus reticencias a apagar el impuesto al Templo (el didracma: episodio narrado) es un ejemplo de amor por los dirigentes del Templo (Mt 17,24ss).

5. Jesús no proclamó el perdón a sus enemigos en el momento cumbre de su inminente muerte en cruz. No conozco ningún exegeta serio, incluso católico, que diga que la frase “perdónalos porque no saben lo que hacen”, cuyo único testimonio está en el Evangelio de Lucas (23,34) que considera que esta exclamación sea auténtica. Como mínimo carece del sustento del “testimonio múltiple” y pertenece con absoluta claridad a la “tendencia” del evangelista. Es absolutamente sospechosa en cuanto a su autenticidad e historicidad porque tiene todos los visos de ser un añadido redaccional de Lucas para exonerar a los romanos de las consecuencias de haber participado tan activamente en la muerte de Jesús.


6. Jesús no proclamó ni practicó el amor a Herodes Antipas y a los herodianos, que aparecen como sus enemigos mortales desde Mc . Desde luego Antipas gozaba de la antipatía más cordial de parte de Jesús (“Id y decidle a ese zorro…: Lc 13,31-32 ; véase también Mc 8,15: “Guardaos de la levadura de Herodes…, etc.)

7. Jesús no practicó el amor a los romanos. Jamás condenó la violencia en contra de ellos (aquí no vale el “argumentum ex silentio”, porque Jesús hizo notables proclamaciones públicas de todo tipo, y una tan necesaria como nada menos el amor a los romanos está clamorosamente ausente de sus palabras. El amor si restricciones a los enemigos romanos hubiera sido una novedad tan absoluta en la ética de los rabinos del momento histórico de Jesús, que hubiese sido absolutamente necesario sustanciarla con alguna defensa explícita. No la hay. Más bien, como ya se ha expuesto en este blog, los consideró “enemigos” irreconciliables de Jerusalén y de sus gentes (Lc 19,43).

El amor incondicional a los romanos era absolutamente incompatible con las exigencias del reino de Dios proclamado por Jesús. La entrada mesiánica en Jerusalén (Mc 11,5ss y par.), de tintes mesiánicos absolutamente judíos, la aclamación a Jesús como “Hijo de David” (Mt 21,9) con todo lo que eso significaba y que explicitaremos más detenidamente en otra postal), el reproche de los fariseos, según Lucas, y la encendida defensa de Jesús de esta entrada mesiánica en la que es aclamado como “rey” (Lc 19,38-40), lo que supone –en la implantación del reino de Dios- la inmediata expulsión de los romanos y otros extranjeros… todo este conjunto hacen radicalmente imposible el amor a los romanos por parte de Jesús. Éste ciertamente no lo practicó.


8. Jesús no practicó el amor a aquellos judíos connacionales suyos que se le habían opuesto tenazmente. Sobre ellos anunció –si es que son verdad sus palabras en el denominado Apocalipsis sinóptico y sentencias conexas: Mc 13 y paralelos- un terrible e inmisericorde castigo.

9. Jesús no practicó el amor a los ricos y poderosos de su tiempo a quienes fustigó de tal modo por anteponer el amor de las riquezas a las exigencias del Reino, que los condena –por el mero hecho de haber gozado ya en esta vida de la felicidad proporcionada por el dinero- a la condenación eterna. Considérense las palabras de la parábola del “rico epulón y el pobre Lázaro” (Lc 16, 25, en donde Jesús hace hablar a Abrahán que se dirige al rico que está en el infierno: “Hijo, acuérdate que (ya) recibiste tus bienes en tu vida…”. Jesús no amaba a los ricos.

Ciertamente, la conclusión se impone: Jesús no practicó el amor incondicional a los que consideraba enemigos públicos del designio del Dios de Israel. Y, por lo tanto, no lo predicó. El precepto de Mt 5, 38-41 hay que entenderlo en el ámbito de las relaciones privadas, una amor incondicional al enemigo (público) de Dios,sólo en el ámbito privado. Ahí puede y debe ser amado, uno a uno, no colectivamente, porque se perciben en tal enemigo atisbos de una conversión posible y de una también posible apertura al reino de Dios.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos que la verdadera dificultad, la real, reside en el texto de Mt 5,38.41, en el que Jesús parece poner dos ejemplos claros que se refieren expresamente a prácticas vejatorias de los romanos con la población judía sometida. El pasaje hasta el v. 48 es más impresionante. En extracto:


“Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo que no resistáis al mal; antes bien al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra... el que te obligue a andar una milla vete con él dos... Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo, pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen... si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?”.


Por tanto, si el pasaje de Mt 5,38-48 es auténtico, y parece tener todos los visos de serlo, tendríamos el hecho de que Jesús manda amar realmente a los enemigos de Israel, que practican tales vejaciones.

La parábola del Buen samaritano: Lc 10,30-37, se suma al texto de Mateo como complemento de cómo hay que amar a los enemigos.

Ante estos dos pasajes evangélicos, mi opinión es la siguiente:

1. Creo que Jesús -tanto en esta parábola como en el caso del presunto soldado romano que obliga a transportarle un objeto durante una milla- extiende extraordinariamente, sin duda, el concepto de prójimo, mucho más allá de lo que podían ni siquiera imaginar el sacerdote o el levita, representantes del pensamiento judío de la época.

2. La parábola del Buen samaritano no es una verdadera dificultad para lo que estamos diciendo (la distinción entre enemigo público y privado)), porque -aunque el que ejercita los actos de caridad para con el expoliado era en sí un enemigo de Israel, un samaritano- éste actúa caritativamente en el ámbito de las relaciones privadas. El samaritano piensa que el judío herido y robado en el ámbito de las relaciones personales es un verdadero prójimo y debe ser amado. Como enemigo del Dios de Israel, en otros contextos, el samaritano consideraría que el judío tendría que ser combatido. Y de hecho se hacía comúnmente. Jesús señala que los judíos deben tomar ejemplo del comportamiento del buen samaritano.

3. Volvamos al pasaje de Mateo. Hay que confesar que este texto es anómalo en todo el conjunto de lo que podemos reconstruir sobre la ética y comportamiento de Jesús y que requiere una explicación.

Y es anómalo porque en otros pasajes, como en Mt 25,40, el amor al enemigo se reduce intracomunitariamente a los hermanos en la fe. Paralelamente, y como referencia, en los escritos johánicos el prójimo y el amor por él queda reducido también al amor fraterno intracristiano.

Entonces, la explicación conveniente al texto de Mateo puede hallarse tan sólo, en mi opinión, en la consideración del contexto en el que se halla inserto. Si se observa bien, el conjunto del Sermón de la Montaña se refiere a relaciones privadas, al ámbito de la moral de rango personal: comenzando por la bienaventuranzas (las tres reconocidas como auténticas: "Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el Reino de los cielos"; "Bienaventurados los que tienen hambre, porque serán saciados"; "Bienaventurados los que ahora lloran, porque reirán”), y siguiendo por la observancia de la Ley, el Sermón de la Montaña insiste en las relaciones entre dos particulares:

• Practicar como individuos todos los preceptos de la Ley

• No encolerizarse con el hermano,

• Ni siquiera desear la mujer del prójimo, prohibición del divorcio,

• Prohibición del perjurio,

• Prohibición de la venganza,

• Exhortación a practicar la limosna, la oración y el ayuno.

En el centro de esta constelación se halla el precepto del amor. ¿Debe considerarse roto el marco de las relaciones privadas para pensar que Jesús proclamó el amor a los enemigos públicos y oficiales del Reino de Dios? No parece verosímil porque entonces el discurso saltaría sin previo aviso al campo de los enemigos públicos y de las relaciones públicas.

Y si Jesús lo hubiese querido afirmar de modo expreso, y ante tamaña novedad teológica y ética en el seno del Israel de su tiempo, ¿no esperaríamos una formulación mucho más repetida y sin dar dejar lugar a ninguna duda?

Como no es éste el caso, podemos sostener, siempre dentro del ámbito de lo verosímil, que Jesús se refería en este texto aparentemente anómalo de Mateo (5,38-48) -lo mismo que en la parábola del Buen Samaritano- a una extensión inusual del concepto de prójimo: desprovisto de su carácter de ofensor público o impedimento público para la venida del Reino, y en otro contexto, en el privado, el mismo fariseo, o saduceo, o romano, que antes era "raza de víboras", o "invasor" podía y debía ser objeto de amor.

Este texto del Sermón de la Montaña, por consiguiente, no rompería la afirmación que hacíamos anteriormente: la ética de Jesús es doble:

• Amor incondicionado hacia dentro, hacia el seno de la comunidad mesiánica, y

• Una ética de lucha y oposición sólo hacia fuera, hacia los adversarios político-religiosos del Dios de Israel.

Y todo esto a propósito de la tesis de la película "El discípulo". En la próxima nota concluimos con el texto de Mateo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero


Ofrecemos hoy otro eslabón de la serie “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”

En principio este hecho de transmitir ideas religiosas a base de mitos, que me parece bastante evidente aunque muchos creyentes no lo admitan, no es criticable, pues la mayor parte del ámbito sobrenatural sobrenaturales es sólo expresable por medio de afirmaciones míticas. Esta tesis se defiende dentro del cristianismo desde la publicación de la famosa Vida de Jesús críticamente elaborada (Das Leben Jesu kritisch bearbeitet; que yo sepa no hay versión castellana) de David Friedrich Strauss, ya en 1835.

Afirma Roger Haight, en su obra Jesús, símbolo de Dios, Edit. Trotta, Madrid, 2008:


“El movimiento de todo pensamiento teológico desde abajo hacia Dios procede sobre la base de la experiencia religiosa y del lenguaje simbólico. El carácter simbólico de todas las imágenes, conceptos y manifestaciones religiosas sobre Dios tiene una inmensa importancia… que queda realzada en el grado en el que se la ignora… Se podría decir que el lenguaje religioso es simbólico, metafórico, analógico y basado en modelos; cada uno de estos marcos de referencia permite reconocer que el objeto del lenguaje religioso es trascendente y no está disponible de modo inmediato. Tal lenguaje, por tanto, no es el trasunto de una representación objetiva, no es referencial de modo inmediato, o lógicamente descriptivo o demostrativo en su referencia.

“El lenguaje religioso tiene siempre una estructura metafórica, porque su referente, Dios, se concibe siempre implícitamente ‘como’, como algo vehiculado por el lenguaje ordinario sobre objetos intramundanos. Este lenguaje es simbólico y análogo porque su objeto trascendente es similar y diferente al mismo tiempo a su análogo finito y simbólico. Tal símbolo, por tanto, apunta hacia lo trascendente, que está fuera de sí, y lo hace presente para que el ser humano pueda encontrarse con él” (Jesús, símbolo de Dios, cap. 16, “La Trinidad”, pp. 495-6).

Para los creyentes de otras religiones, como p. ej., el judaísmo y el islam (para nombrar sólo a aquellas que en todo o en parte se basan en el Antiguo Testamento) los mitos que contiene el Nuevo Testamento son entre otros:

• El pecado original, cuya semilla se halla en Gn 3, pero que el judaísmo no desarrolló, sino sólo Pablo.

• La encarnación de un mesías divino y la virginidad de María.

• La concepción de un redentor que desciende desde la esfera celestial, ejecuta el acto de la redención en la tierra y asciende de nuevo a la esfera celeste.

• La idea de que este redentor sea hijo de Dios en un sentido real, ontológico, no figurado.

• La muerte y resurrección del Redentor ; su ascensión a los cielos.

Como se ve, prácticamente todo el núcleo esencial de lo nuevo que aporta el cristianismo sobre el judaísmo y que constituye el meollo del mensaje del Nuevo Testamento es considerado mítico por los creyentes de esas dos religiones importantes.

Naturalmente, para los creyentes cristianos estos eventos denominados mitos por los de fuera b[son realidades históricas, aunque conocidas en profundidad sólo por la revelación] y la fe consecuenteb. Pero también los de dentro, los cristianos de confesiones no católicas, emplean el vocablo “mito” para referirse a esos hechos que los libros del Nuevo Testamento presentan como realidades indiscutibles. La cuestión no es sencilla: hay un intenso debate desde el siglo XIX dentro del cristianismo mismo en qué sentido ha de entenderse la existencia de mitos en el Nuevo Testamento.
Es éste un tema que merece tratarse con más detenimiento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Tras el parnéntesis de ayer, seguimos con el tema general de "Jesús, la política y las armas" a propósito del estreno de la película "El discípulo", que aborda directamente la cuestión. El amor incondicional a los enemigos es básico para dilucidar los contornos de un Jesús inmerso, o no, en la política-religión de su tiempo.


Como dijimos en la nota anterior, en la tradición transmitida sobre Jesús no hay instrucción alguna que prescriba odiar a los enemigos. Es cierto, sin duda, pero no menos cierto y patente que, aunque falte la orden, la actitud de Jesús frente a los enemigos públicos –de Dios y suyos, por tanto- no es menos dura, patente y clara.


En realidad es a la postre irrelevante la existencia o no de tal prescripción expresa de odio contra los enemigos, porque Jesús deslindaba claramente entre unos y otros, como se percibe en sus actuaciones. Diría, pues, que aunque no tan recia en la expresión, en el fondo la actitud de Jesús era tan dura como la albergada por los autores de la Regla de la Comunidad ("odiar a los hijos de las tinieblas": 1QS I 4 = Regla de la Comunidad de Qumrán). En este sentido, Jesús nunca pudo prescribir el amor hacia los romanos, enemigos del Reino de Dios, o los judíos de las clases elevadas que colaboraban, como colectivo, y se oponían frontalmente a la venida del Reino, tal como él la pensaba.

Ahora bien, una dificultad para esta perspectiva reside en el mismo campo de la lengua, a saber en que ya, en el griego de los LXX (Setenta, la traducción de la Biblia al lenguaje común griego, la denominada “koiné”, desde el siglo III a.C.), un griego parecido al del Nuevo Testamento, el vocablo echthrós (recuérdese la postal de ayer)) traduce de una manera casi constante el hebreo 'oyeb que significa tanto el enemigo personal como el político-nacional. es decir, no hay distinción alguna.

En su excelente artículo "Echthrós, échthra" (enemigo-a/adversario-a) del Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (“Diccionario teológico del Nuevo Testamento”) comenta W. Foerster cuán sorprendente es que los LXX (menos en Ester 9,16) eviten el vocablo polémios ("enemigo público") en los libros canónicos del Antiguo Testamento... ¡y hay muchos enemigos públicos! Así, por ejemplo, cuando se refiere al precepto del odio al enemigo del pueblo judío -por tanto enemigo público- muchas veces nombrado en el Antiguo Testamento aparece sólo echtrós. Un caso claro es el mandato de eliminar a los cananeos en lugares tales como Sal 30,9 138,21, etc." [col. 813]).

En los escritos pseudoepigráficos (llamados también Apócrifos del Antiguo Testamento) aparece esta última palabra, polemios, varias veces, pero la confusión entre echthrós y polémios = inimicus/hostis es total (col. 811).

En el Nuevo Testamento, ciertamente:

1. Echthrós significa el enemigo privado, como en Romanos 12,20 (“Antes al contrario: si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; y si tiene sed, dale de beber; haciéndolo así, amontonarás ascuas sobre su cabeza [expresión hebraizante. Significa: le harás enrojecer de vergüenza]”); Gál 4,16 (“¿Es que me he vuelto enemigo vuestro diciéndoos la verdad?”).

2. Pero uniéndose al sentido de los LXX, aparece este vocablo para designar también a los enemigos de Israel, por tanto enemigo público. Así, en el importante pasaje de Lc 1,71.74, el cántico de Zacarías ("Que nos salvaría de nuestros enemigos (echthrôn) y de las manos de todos los que nos odiaban, haciendo misericordia a nuestros padres y recordando su santa alianza"), y en Lc 19,43, en la predicción sobre la destrucción de Jerusalén, como ya dijimos.

Igualmente hay confusión entre enemigo público y privado en otros textos que hablan de los enemigos de Dios y de su Mesías (Lc 19,27 “Pero a aquellos enemigos míos, los que no quisieron que yo reinara sobre ellos, traedlos aquí y matadlos delante de mí”; Flp 3,18 (“Porque muchos viven según os dije tantas veces, y ahora os lo repito con lágrimas, como enemigos de la cruz de Cristo”); Hch 13,10: “"¡Hijo del diablo y enemigo de toda justicia, lleno de todo tipo de engaño y de fraude! ¿Nunca dejarás de torcer los caminos rectos del Señor”).

Otros casos de aparición del vocablo echtrós en el Nuevo Testamento nos indica que se trata del enemigo público número 1 del creyente: en la parábola de la cizaña, Mt 13,24ss, y en Lc 10,19 el enemigo por antonomasia, en sentido absoluto, el Diablo = echthrós.

En concreto en el pasaje clave del Sermón de la Montaña Mt 5,43ss, al que hemos aludido, tampoco hay una clara distinción entre enemigo público y privado. En efecto: el 'enemigo', echtrós, no es solamente paralelo a 'los que os persiguen' sino que forma también la contraposición a plesíon, "prójimo", el connacional y copartícipe en la fe. Por tanto echtrós podría ser tanto un enemigo público de la fe como una enemigo privado.

En conclusión: con Foerster (col. 813 del diccionario citado), afirmamos que desde el punto de vista de la lingüística no puede establecerse ninguna distinción en Mt 5,43ss entre enemigo público y privado. Por tanto en la doctrina de Jesús la distinción entre enemigo público y privado quedaría osbscura si pensamos sólo en el ámbito de la lengua griega, la del Nuevo Testamento.

Ahora bien, esta conclusión lingüística no impele por sí misma a pensar que Jesús ordenó expresamente el amor a los enemigos públicos en cuanto tales porque Jesús no predicó en griego y, segundo, porque sus acciones son tremendamente claras, al respecto. jesús no practicó tal amor a los enemigos. Y esto lo veremos analizando más de cerca el pasaje famoso de Mt 5,38.41: presentar la otra mejilla y andar dos millas con el que está obligando a caminar sólo una y todo su entorno.

Seguiremos con la cuestión
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy es un poco larga la postal. Interrumpo lo miniserie sobre “Jesús, la política y las armas” y les transcribo el escrito de Juan Orellana, director del “Departamento de Cine”, de la Conferencia Episcopal Española, en la página web oficial del “Servicio de información católica”, Comisión episcopal de Medios, el día 22 de abril 2010. Luego viene mi respuesta. Cedo la palabra al Sr. Orellana:

“El objetivo es negar la divinidad de Cristo, su concepción virginal, su resurrección, su celibato y su relación personal con Dios”.

El escritor Emilio Ruiz Barrachina dirige una adaptación de su propia novela, “El Discípulo”, una vida de Jesús inventada que nada tiene que ver con el Jesús histórico de los Evangelios. La tesis central del film es que los evangelistas decidieron escribir la historia de un personaje remotamente inspirado en un trastornado militante antirromano, y que era el joven discípulo de un anciano Juan el Bautista.

A la película se le agradece que no se ande con rodeos y exprese con nitidez la postura del director. En realidad es imposible identificar nada de la película con la historia real de Jesús de Nazaret. El objetivo es negar la divinidad de Cristo, su concepción virginal, su resurrección, su celibato y su relación personal con Dios. Lo que queda es un exaltado, visionario y violento, que no sabe lo que quiere, y que carece del más mínimo atractivo humano.

Lo primero que hay que decir es que el director tuvo el descaro de afirmar en la presentación del film en Madrid que esta es la primera película sobre Jesús en la historia del cine español. Sorprendente desinformación. En realidad la película es un monumento a la desinformación. Desde 1918, con una obra de Arturo Carballo, hasta 2006, con Jesús, el peregrino de la luz, ha habido unas cuantas películas españolas como estudia Montserrat Claveras en su libro La pasión de Cristo en el cine (Ediciones Encuentro, 2010). En esa misma intervención, el cineasta aseguró que las palabras que pronuncia Jesús en el film están literalmente sacadas del Evangelio, aunque en otros contextos. Ignoro qué edición del Nuevo Testamento ha manejado Barrachina, pero jamás había oído antes decir a Jesús: “¿Qué puedo hacer para olvidarla (a María Magdalena)?” o gritarle violentamente a María, su madre: “¿Cómo te has atrevido a vender la espada de mi padre?” Inaudito.

En los títulos de crédito ya se expone visualmente la propuesta del film: se ve un icono de Cristo del que se va borrando progresivamente el halo de santidad que rodea su cabeza. La película desdiviniza a Cristo; es su principal intención. Pasolini ya lo había hecho, pero no tuvo que recurrir al esperpento. En seguida se nos dice que Jesús no era “nazareno”, sino “nazareo”, era un “nazir”, es decir, un consagrado a Dios que hacía determinados votos, como el de no beber vino, no cortarse el pelo o el celibato. En la película Jesús era hijo de una familia numerosa, su madre María no era virgen, San José murió en un combate a espada contra los romanos, y Jesús era cojo, a consecuencia de una herida de espada. Este Jesús era el discípulo predilecto de Juan el Bautista, un agitador antirromano. Jesús se convierte en el líder de una célula antiimperialista que lo que pretende es dar un golpe de estado en Jerusalén. Judas Iscariote es el encargado de conseguir armas en el mercado negro. María, al ver que su hijo se va a meter en un lío, le pide a la Magdalena, la prostituta del pueblo, que le seduzca para ver si así el díscolo hijo se centra en otras cosas. Y la Magdalena, aprovechando la importante cogorza que Jesús coge en las bodas de Caná, lo consigue. Y así es toda la película hasta llegar a una Pasión de tebeo, que pone el broche de oro a este delirio. Por supuesto, no hay milagros, ni resurrección, ni la más mínima presencia de la Trascendencia. Y la predicación del amor y del perdón se le atribuye… ¡a Platón!

Cinematográficamente la película tiene una doble estructura. Por un lado Juan, el discípulo predilecto de Jesús, nos va contando la verdadera vida del Maestro, la que hemos apuntado. A su lado, Lucas se va inventando descaradamente la redacción del Evangelio según le place, para indignación de Juan que le conmina a no seguir contando mentiras. Por otro lado, de forma paralela vamos viendo esa absurda vida de Jesús. La estética del film es pobre, plana, declamada, y parece salida del túnel del tiempo para llevarnos a los peores años del cine español. Lo único interesante es el uso del flamenco en la banda sonora, una banda sonora que está hecha de retazos de música clásica (Vivaldi, Hendel, Bach, Beethoven,…)

Barrachina dice inspirarse en la estética de Pasolini y en Buñuel. Del primero intuyo que se refiere a la puesta en escena radical y minimalista del Evangelio según San Mateo, y del segundo, a las ínfulas iconoclastas del surrealismo. En cualquier caso, El discípulo está a años-luz de la estética y sentido artístico de ambos genios. Pero de quien el director se siente más deudor es de Dreyer, de esa vida de Cristo que nunca llegó a filmar. Sobran los comentarios.

En fin, esta es la película que han pagado los andaluces a través de la Junta de Andalucía, y todos los españoles, a través del Ministerio.

Juan Orellana, director del Departamento de Cine de la Conferencia Episcopal Española


FIN DE LA COPIA


Respuesta de Antonio Piñero


Estimado crítico:

Ante todo agradecerle su crítica a la película “El discípulo” aparecida en la pagina electrónica de información de “Medios” de la Conferencia Episcopal. Ciertamente es mucho más agradable la discrepancia cortés y el intercambio educado de opiniones que el ominoso silencio con el que a veces se recibe lo que no está de acuerdo con nuestras ideas. Gracias, pues, de nuevo.

Me permito ofrecer a su consideración algunas ideas sobre aspectos ideológicos de su crítica a la película “El discípulo”. Como no soy técnico en cine, dejo a Emilio Ruiz Barrachina, director y guionista, que ofrezca su propia perspectiva.

Afirma Usted que el guión de la película “nada tiene que ver con el Jesús histórico de los Evangelios”. Sostengo, por el contrario, que –aunque la película sea una obra de ficción literaria, y tenga puntos de vista históricos discutibles; Emilio R. Barrachina sabe que él y yo discrepamos en algunos puntos- la visión ofrecida en ella sobre Jesús se acerca mucho más al Jesús de la historia que el proporcionado por una lectura superficial de los Evangelios y transmitido por la tradición cristiana, sobre todo católica. Los evangelistas presentan retazos de tradiciones sin duda históricas sobre Jesús (hechos y dichos suyos), pero absolutamente mezclados con una perspectiva teológica que desborda el marco de la pura historia.

Se ha afirmado que no poseemos ni una sola sentencia ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil o incluso lleva al fracaso la búsqueda de los hechos brutos de la historia. Éstos deben ser reconstruidos por medio de la paciente investigación crítica.

El inicio de su artículo-crítica, “el objetivo de la película es negar la divinidad de Cristo, su concepción virginal, su resurrección, su celibato, y su relación personal con Dios” contiene estas afirmaciones que son pura teología, pura tradición de fe, no historia.

No pertenece al ámbito de la historia la divinidad de un ser humano; la concepción virginal es una pura creencia basada en una teología, por cierto, incompatible con la cristología de Pedro en el discurso de Pentecostés del capítulo 2 de los Hechos de los Apóstoles; incompatible también con la cristología del Evangelio de Marcos y con todo el judeocristianismo primitivo, los inmediatos seguidores de Jesús. Igualmente la resurrección no es comprobable por la historia, sino por la mera fe. Las modernas “vidas de Jesús” de historiadores católicos, véase la del celebrado Joachim Gnilka, por ejemplo- omiten ya usualmente tratar estos temas porque no son discutibles desde un punta de vista histórico.

Del celibato de Jesús –que yo personalmente creo muy probable, la menos durante su vida pública- no podemos tener dato alguno cierto a partir del texto de los Evangelios. Y desde luego nada, absolutamente nada, que nos ermita inferir qué pasaba con el estado civil de Jesús antes de su ministerio público: ¿fue casado, viudo, soltero? Imposible saberlo.

Usted afirma que la “película es un monumento a la desinformación”: me temo que es Usted el desinformado en temas de filología de los Evangelios, de crítica textual, de crítica literaria e histórica del Nuevo Testamento, de los métodos históricos en general de la historia antigua empleados en el estudio de la primera literatura cristiana. Sobre el trasfondo de esos estudios se ha realizado el guión, del que repito yo no soy el responsable, pero sí el asesor científico para todo ese trasfondo.

De san José, muy posiblemente el padre de Jesús, no sabemos absolutamente nada históricamente aparte de ese hecho. Lo poco que de él se cuenta en los primero capítulos del Evangelio de Mateo, y subsidiariamente en Lucas, son calificados de “historia” teológica por prestigiosos exegetas católicos como Raymond E. Brown y John P. Meier. Ni que decir tiene que otros intérpretes no tan católicos como Marcus J. Borg y John Dominic Crossan entienden tanto lo que pueda afectar a San José como gran parte del resto de los Evangelios no como historia objetiva, sino como algo parecido a una “parábola”, un género literario en el que ni siquiera los antiguos se preocupaban de si era verdad histórica o no lo que se contaba, sino la expresión de su propia fe acerca de la misión y figura de Jesús…, como ellos las veían.

La tesis de que Jesús pudo ser un “nazir o nazoreo” ha sido defendida a lo largo de la historia de la investigación por muchos investigadores serios, y se sigue hoy defendiendo y discutiendo. Calificar a Jesús de nazir y nazoreo está mucho más atestiguado en los manuscritos de los evangelios que el de “nazareno”, o procedente de Nazaret. Por ejemplo en el Evangelio de Mateo -de modo casi exclusivo en vez de nazareno- y en los Hechos de los Apóstoles. Digamos entre paréntesis que ya este calificativo de "nazareno" contradice palmariamente el que Jesús naciera en Belén, como afirman los capítulos añadidos (1 y 2) de Mateo y Lucas, seguramente por los propios evangelistas, para acomodar el nacimiento de Jesús a la profecía de que el mesías habría de nacer en Belén, según Miqueas 5,1.3.

El significado de nazir, nazoreo es “consagrado a Dios de forma exclusiva”, y en la tradición judía de época de Jesús significaba testimoniar públicamente un celo expreso por el cumplimiento de la Ley de Moisés, la aceptación de ciertas privaciones que mostraran la dedicación da Dios y quizás el celibato durante el tiempo del voto. El Jesús histórico, en cuyos puntos vitales fundamentales se ha formado ya un cierto consenso, encaja muy bien con esta definición.

Jesús como discípulo y seguidor de Juan Bautista, durante meses al menos, es un dato histórico hoy incontrovertible y aceptado incluso por los exegetas católicos. Es cierto que no podemos precisar con exactitud el grado de relación entre uno y otro personaje. Pero lo que es absolutamente cierto históricamente que uno no se equivoca si enmarca los comienzos al menos de la vida pública de Jesús en la estela de Juan Bautista: la predicación inicial de Jesús es sustancialmente igual a la de Juan Bautista, según el Evangelio de Mateo sobre todo. Luego seguirán caminos diferentes, pero ciertamente paralelos.

Y lo que también es rigurosamente cierto históricamente es que la teología primitiva cristiana, tal como se refleja también en los Evangelios, subvierte, cambia radicalmente esta relación histórica entre Jesús y Juan en otra teológica: rebaja a Juan Bautista a la condición de “precursor” o predecesor y eleva a Jesús a la categoría de ese “alguien mayor que él” –Juan Bautista- que ha de venir después de él (Mateo 3,11).

La idea de que la venida del reino de Dios -instaurado por Éste, en la que participaría una suerte de cooperante divino como ayuda al mesías humano- iba a comenzar en Jerusalén, más concretamente en el Templo, o en el Monte de los Olivos, era una tradición ya firme entre los judíos en la época de Jesús. La denominada “purificación de Templo” va en ese sentido; el refugio en el Monte de los olivos de Jesús y los suyos apunta hacia lo mismo, siguiendo la profecía de Zacarías 14.

El que un Jesús de talante fariseo (como el famoso fariseo de nombre Sadoc que colaboró activamente con Judas de Gamala o Galileo en la gran revuelta antirromana del año 6 d.C.) ayudara a un pequeño grupo armado a provocar una acción simbólico-profética purificando el Templo de Jerusalén de malos usos para “incitar” a Dios a que instaurara el Reino no es precisamente mi punto de vista -me refiero específicamente respecto al uso concreto de armas-, pero es perfectamente acorde con la perspectiva del siglo I en el Israel de altísima temperatura mesiánica de la primera mitad del siglo I, los años de Jesús.

Por último, la figura de un Jesús, de talante muy escatológico y apocalíptico, y que hizo quizás una entrada mesiánica judía en Jerusale´n a imitación de lo que esperaba del mesías el capítulo 9 del profeta Zacarías, y que aguardaba una venida inmediata del reino de Dios, traído por Éste con la ayuda de doce legiones de ángeles, es la imagen histórica más verosímil, en mi opinión, de lo que esperaba Jesús respecto a los inicios del reino de Dios en la tierra de Israel.

Podríamos seguir, sin duda, pero no vamos a cansar a nuestros lectores.

Estimado Sr. Orellana: como Usted tiene contacto directo con la Conferencia episcopal me atrevo a proponerle una idea que Usted puede transmitir a la Conferencia: le propondría organizar un debate público, transmitido por televisión, por ejemplo la segunda cadena de TVE, sobre la figura histórica de Jesús y la contraposición con el “Cristo de la fe”.

El debate sería entre –por una parte- los cuatro investigadores que hemos defendido en nuestros escritos en España una imagen histórica de Jesús que cito por orden alfabético: Fernando Bermejo, José Montserrat, Antonio Piñero y Gonzalo Puente Ojea, y –por otra parte-los dos autores de más éxito con obras publicadas sobre Jesús: J. A. Pagola y Armand Puig, más otros dos historiadores/teólogos católicos escogidos por los mismos obispos de Seminarios Mayores o las Facultades de Teología y Sagrada Escritura de la Iglesia, como Granada, Comillas-Madrid, Salamanca, Deusto y Universidad de Navarra (Opus), por ejemplo Rafael Aguirre y Senén Vidal, que también han publicado sobre Jesús. Creo que sería un debate muy interesante a escala nacional. ¿Se anima a organizarlo?

Saludos cordiales de Antonio Piñero. Universidad Complutense de Madrid.

www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Sigo con el tema anunciado en el título, muy a propósito del planteamiento de la película “El discípulo”, que se estrena enseguida. En primer lugar quiero coger el “toro por los cuernos”: abordar el tema del amor a los enemigos en el pensamiento de Jesús.

Aprovecharé notas escritas ya hace tiempo (un capítulo del libro colectivo, por mí editado, Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús (El Almendro 1993, capítulo “El evangelio paulino y los diversos evangelios del Nuevo Testamento) y nuevas lecturas, hechas para escribir el ensayo “Jesús y la política de su tiempo”, que va dentro del libro de Ediciones B, del mismo título que la película.

Lo primero que voy a hacer es resumir el punto de vista de Carl Schmitt sobre la doctrina de Jesús acerca del amor a los enemigos, en sus Escritos Políticos, Madrid 1941, tal como está retomado en España únicamente por G. Puente Ojea, que yo sepa (en su obra Fe cristiana, Iglesia y poder, siglo XXI, Madrid, 1991, 89ss), pues va directo al grano y haré más tarde mis propias observaciones.

La ética de Jesús es una ética de crisis: tiene elementos intemporales –la moral farisea del siglo I, más la judía común- y otros que son sólo aplicables en los momentos antes de la venida del reino de Dios. En cuanto al amor al prójimo, crucial en la ética de Jesús, el Maestro sigue a Levítico 19,17-18:


“17 No odies en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues con pecado por su causa. 18 No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo, Yahvé”.


Al seguir este precepto Jesús no hizo otra cosa que acomodarse a la doctrina judía tradicional. Pero lo importante es como se interpreta el vocablo "prójimo". Parece que Jesús pensó en un "prójimo" no enemigo de Dios, dentro de la comunidad judía, un prójimo abierto al reino de Dios, o con posibilidades serias de arrepentirse de su mala vida y abrirse al Reino.

Esto significaría que predicó que Jesús -al hablar del amor a los enemigos- estaría predicando una ética del amor incondicional hacia adentro, hacia los miembros, incluso sólo potenciales de la comunidad “mesiánica”, la familia espiritual que él estaba intentando formar para prepararse para la venida del Reino, y una ética de antagonismo hacia los de fuera, los adversarios de Dios y consecuentemente de él mismo y su grupo. Estos adversarios podían ser los paganos recalcitrantes o los judíos apegados al dinero y al poder que hacían oídos sordos a su proclama del Reino, es decir, los cómplices judíos del poder romano.

Ahora bien, en los evangelios esta distinción no está del todo clara. Sabemos que los evangelistas transmiten a menudo dichos de Jesús desprovistos de todo contexto, con lo cual puede no entenderse exactamente su sentido tal como lo quiso Jesús. Pues bien, éste puede ser el caso de la norma del amor de los enemigos que se proclama universal sin distinción alguna.

Que hay una distinción necesaria en el tema del "amor universal" es claro porque al leer los evangelios se ve con absoluta claridad que Jesús no practicó tal amor incluso a los enemigos. Jesús era un individuo a veces muy enfadado, que no se comportaba de manera amable y que no ofrecía de ningún modo la otra mejilla. Trató muy duramente -no los amó en absoluto- a miembros de los siguientes estamentos:

- Los romanos: no se lo ve tratando amablemente a las fuerzas invasoras. Jesús al afirmar que son enemigos de Jerusalén y del pueblo judío, como se observa en el lamento por Jerusalén Lc 19,43, afirma también que son enemigos suyos. Igualmente ocurre cuando pone como ejemplo negativo la matanza de galileos hecha por Pilato (Lc 13,1-3).

- No trata apenas con paganos ni les anuncia la salvación.

- Los saduceos, altos sacerdotes del Templo

- Miembros del estamento de los maestros, ciertos fariseos y escribas o doctores de la Ley

- Ricos y poderosos como clase social que explotaban a los pobres. En algún caso, el Jesús de Lucas condena a los ricos al infierno en cuanto que ya han recibido la felicidad conveniente en esta vida: “Acuérdate que ya recibiste tus bienes en vida, y Lázaro, el pobre, recibió males” (Lc 16,19-31) y “ay de vosotros ricos porque tenéis ya vuestra consolación” (Lc 6,24)

Para explicar esta clara contradicción entre el precepto del amor universal y la actuación de Jesús, Carl Schmitt introdujo la distinción siguiente: Jesús predicó el perdón y el amor sólo al enemigo privado, pero de ningún modo exhortó, o mandó, practicar el amor hacia el enemigo público.

Esta distinción, argumenta Carl Schmit, no queda absolutamente clara en loe evangelios, y en las traducciones a lenguas modernas se ha perdido en absoluto. De ahí que se diga "Jesús predicó el amor a los enemigos" sin la conveniente matización.

La distinción se ve claramente en las lenguas clásicas latín y griego. En latín: el enemigo privado es el inimicus (correspondería a español "enemistad"); el enemigo público es el hostis (correspondería a español "hostilidad"). La correspondencia, sin embargo, es imperfecta en las lenguas romances; en latín la distinción es clara.

En griego sería los siguiente: el enemigo privado es el echtrós (de échthra, "enemistad"); el público, el polémios (de pólemos, "guerra").

Los textos evangélicos escritos en griego, aunque generalizantes, bien observados, dan pie a esta distinción. En el griego de los evangelios (conforme a la distinción entre entre enemigo privado, griego echthrós; latín inimicus, y enemigo público, griego polemios; latín hostis) [jamás se menciona el vocablo polemios, sino echthrós, con lo cual, implícitamente, se está diciendo que Jesús no dijo amad a vuestros enemigos públicos (polemíous), sino a vuestros enemigos privados (echtroús; con terminación de acusativo plural).

En latín (que es sólo el lenguaje de la Vulgata, pero de gran difusión en el occidente cristiano) sería:

“Jesús no dijo: diligite (amad) hostes vestros, sino diligite inimicos vestros”

Con otras palabras: Jesús mandó amar a los enemigos privados, personales, con los únicos con los que tiene sentido un acto de amor por diferencias de tipo relacional, pero no ordenó amar a los enemigos políticos, públicos, puestos que eran enemigos de Dios y de su futuro reino. Respecto a estos Jesús habría postulado una ética de hostilidad, aunque en los evangelios no aparece una instrucción general de odiar a los enemigos, como por ejemplo en Qumrán.

Seguiremos explicitando este extremo.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com