Hoy escribe Antonio Piñero

Continuamos con el pensamiento de Samuel G.F. Brandon

Jesús recomendó no pagar el tributo al César. El inicio de esta interpretación de la famosa perícopa marcana aparece en la obra de Brandon. El núcleo de este pasaje fundamental -en el que fariseos y herodianos tienden una trampa dialéctica a Jesús-, que describe la famosa y críptica escena, reza así en la versión del evangelista Marcos:


“‘¿Está permitido pagar tributo al César o no? ¿Lo pagamos o no lo pagamos?’ Jesús, consciente de su hipocresía, les dijo: ‘¿Por qué queréis tentarme? Traedme una moneda que yo la vea’. Se la llevaron, y él les preguntó: ‘¿De quién son esta efigie y esta leyenda?’. Le contestaron: ‘Del César’. Jesús les dijo: ‘Lo que es del César, devolvédselo al César, y lo que es de Dios, a Dios’. Y quedaron maravillados” (Mc 12,14-17).


Brandon señala que el sentido de esta escena, voluntariamente pretendido por el evangelista Marcos, es que Jesús afirmó de una manera sutil que los judíos debían pagar el tributo al Emperador.

De este modo el evangelista Marcos presentaba a un Jesús que se alineaba de antemano con el pensamiento que Pablo de Tarso habría de expresar más tarde en su Carta a los romanos: “Es preciso someterse a las autoridades temporales no sólo por temor al castigo, sino por conciencia. Por tanto pagadles los tributos, pues son ministros de Dios ocupados en eso” (Rom 13, 5-6).

Si el designio del evangelio de Marcos era hacer pasar a Jesús por un inocente, condenado injustamente por sedición, no podía poner en su boca más que una respuesta que desmentía la acusación de una posible negativa por su parte al pago del impuesto.

Pero en la realidad la respuesta del Nazareno no fue positiva, sino todo lo contrario: si hubiere ido en el sentido de admitir la obligación de pagar, habría perdido de inmediato el apoyo del pueblo, indignado contra el tributo, cosa que no ocurrió en absoluto. Por tanto, debe concluirse que es muy probable que la respuesta doble de Jesús “Dad al César… y a Dios…” no tuviera para los judíos piadosos de la época ningún doble sentido, sino uno sólo y muy claro: “Si tenéis por ahí denarios, acuñados por los romanos, podéis devolvérselos (griego apódote; no simplemente “dádselos”, griego dóte) al César, pues son suyos; pero los frutos de la tierra de Israel –que junto con ella misma son de Dios- dádselos sólo a Él, a Yahvé”. Por tanto no debe pagarse el impuesto.

Jesús no podía responder de modo directo porque tal respuesta hubiera supuesto su captura y condena inmediata, y habría puesto en peligro la preparación aún necesaria para la inminente intervención divina: los romanos habrían eliminado al heraldo del Reino, como hicieron con su maestro Juan Bautista, lo que retrasó la llegada pues el pueblo aun no estaba suficientemente preparado para tal venida con un arrepentimiento masivo. Jesús demostró con su astucia que no había subido a Jerusalén para morir.

Jesús escapó hábilmente de la capciosa pregunta. Los celosos de la Ley quedaron contentos y los romanos también. Y podían estarlo porque no había habido ninguna incitación expresa a no pagar por parte de Jesús. Pero los celotas –que conocían el pensamiento de fondo del Nazareno- también estaban satisfechos: el Nazareno estaba diciendo crípticamente, eso sí pero lo suficientemente claro para quien deseara entender, que no se debía pagar el tributo al César.

Que Jesús no propugnó el pago del impuesto lo demuestra paladinamente el siguiente pasaje del Evangelio de Lucas:

“Y levantándose todos ellos, le llevaron ante Pilato. Comenzaron a acusarle diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es el Rey ungido»” (23,1-2).

Si la acusación no hubiese tenido fundamento alguno y si hubiese sido evidente su refutación, no habría sido formulada.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el punto de vista de Samuel S.G.F. Brandon.

Quiero -antes de seguir exponiendo su punto de vista, tan poco conocido- aclarar que el autor que comentamos –lector que conocía a Flavio Josefo de memoria- sabía perfectamente que el celotismo, como organización política estructurada, hoy diríamos como “partido” político, no surgió hasta poco antes de la guerra contra Roma en el 66-70. Pero este hecho no es argumento alguno, a pesar de haber sido exhibido, desde Martin Hengel sobre todo, como si fuera definitivo.

Brandon se refiere al celotismo como teología político-religiosa vigente entre el pueblo desde el intento de levantamiento de Judas el Galileo, o Judas de Gamala (Gamala no está en Galilea; aquí hay una confusión en las fuentes nunca aclarada del todo) y el fariseo Sadoc en el año 6 d.C., teología que jamás dejó de estar vigente entre el pueblo judío desde ese momento. Tal teología une a su idea central del señorío absoluto de Yahvé sobre la tierra de Israel, la espera firme de un mesías del tipo “Hijo de David” y la concepción de que "a Dios rogando y con e mazo dando": el ser humano ha de poner de su parte mucho para que Dios se decida a intervenir. El grado de participación y qué tipo de acción es lo que varía entre los diversos "celotas".

Pensar que con probar simplemente que el “partido” celota organizado no existía como tal “partido” hasta el los años 60 del siglo I queda cancelada y enterrada la larga y razonada argumentación de Brandon en torno a los celotas del siglo I y a su teología, reflejada en diversos pasajes evangélicos, me parece poco comprensible como argumento.

Igualmente la crítica evangélica no puede probar con seguridad que Jesús interpretase su misión según la “teología del Siervo de Yahvé del Segundo Isaías”, sobre todo del capítulo 53, como un “siervo sufriente de Yahvé”. No hay ningún texto de los que razonablemente puedan adscribirse al Jesús histórico (siempre la cuestión del método básico de la investigación de hoy, sea creyente o no, que muchos olvidan) que apunte a que Jesús se pensaba un “siervo sufriente”. Todo lo contrario.

Es éste, el del “siervo sufriente de Yahvé” un teologuema que pertenece con toda seguridad a la teología cristiana postpascual (a pesar del esfuerzo de Sean Freyne, cuyo libro sobre “Jesús el galileo”, hemos comentado), un teologuema que no tiene ningún antecedente en la exégesis judía antes de que aparezca en los Sinópticos, sobre todo en Lucas-Hechos. No hay ningún pasaje que pueda atribuirse razonablemente al Jesús histórico que nos lleve a concluir que él pensaba que iba hacia Jerusalén a sufrir una muerte expiatoria, como designio divino. Jesús iba a Jerusalén a triunfar, a hacer de su parte lo posible para que Dios instaurase su reinado allí mismo de inmediato. Tratamos este tema a propósito del pensamiento de Senén Vidal al respecto (en su obra “Tres proyectos de Jesús”).


Seguimos con la opinión de Brandon:

El episodio de la “Purificación del Templo” (Mc 11,15-17 y paralelos), a pesar del tono eminentemente religioso que le otorgan los evangelistas (“Y les enseñaba, diciéndoles: «¿No está escrito: Mi Casa será llamada Casa de oración para todas las gentes? ¡Pero vosotros la tenéis hecha una cueva de bandidos!”: v. 17), debe interpretarse como un asalto en toda regla de Jesús para apoderarse del santuario, purificarlo y “obligar” o “instar” a Dios para que iniciara por fin la instauración de su reino en la tierra de Israel.

Jesús no pugnaba contra los romanos, sino directamente contra la alta jerarquía –“sumos sacerdotes” de los judíos como colaboracionistas del poder ocupante y que no hacían funcionar al Santuario como un judío piadoso esperaba-; ni mucho menos pensó jamás el Nazareno que con una grupo de discípulos, algunos de los cuales llevarían algo más que palos, pero muy poca cosa iba a desalojar de Israel el imponente poder guerrero del Imperio. Jesús sólo deseaba preparar el Templo para una llegada especial de la Presencia Divina, al lugar –el Templo- en donde se suponía que debía estar, y en el que no estaba por el estado lamentable, según ellos, en el que se encontraba. Este pensamiento es común entre los judíos del siglo I y se muestra en las críticas recogidas contra los sacerdotes por Flavio Josefo.

De ningún modo puede interpretarse el incidente como el gesto de un hombre pacífico, argumenta Brandon. La acción de Jesús fue un ataque directo contra los que los fomentaban y se enriquecían con estas actividades: el clero del Templo, sobre todo los de alto rango y los saduceos, la facción religiosa que dirigía el santuario. He aquí el pasaje:


"Y llegan a Jerusalén. Y cuando entró en el templo empezó a expulsar a los que vendían y a los que compraban en el templo, y volcó las mesas de los cambistas y los taburetes de los que vendían las palomas; y no permitía que alguien trasladase cosas atravesando por el templo; y enseñaba y les decía: “¿No está escrito: Mi casa se llamará casa de oración para todas las naciones? Pero vosotros la habéis hecho cueva de bandidos”.

Ante la dificultad de cómo no actuaron de inmediato los romanos -quienes vigilaban el recinto del Templo desde su acuartelamiento de la Torre Antonia, justo encima del Patio de los gentiles, donde ocurrió el incidente- prendiendo a Jesús, no responde Brandon claramente. Debe suponerse, si eran muchos los que estaban con el Nazareno, que los romanos esperaron una ocasión más oportuna para detenerlo, donde no hubiera tanta gente y no pudiera producirse una matanza de inocentes; o bien que la acción fuera muy rápida y breve, de modo que cuando los romanos quisieron intervenir, Jesús y sus seguidores habrían huido o se habrían disuelto entre las multitudes.

Todo apunta en cualquier caso a que este episodio tuvo lugar muy cerca o simultáneamente con una revuelta antirromana, con el resultado de un muerto, en la cual fue hecho preso Barrabás (Mc 15,7). Ello indica al menos que se respiraba en aquellos momentos un ambiente violento de expectativas mesiánicas, del que debe suponerse que participaba Jesús. Aunque los evangelistas no establecen relación alguna entre los dos acontecimientos –la purificación y la revuelta- es poco creíble que no la hubiera.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el punto de vista de Samuel G. F. Brandon al respecto.


El Evangelio de Lucas trae también un pasaje que, según Brandon, debe interpretarse como una velada alusión a dos episodios, cuyo exacto contenido no es posible saber, pero en los que estaban involucrados muy probablemente celotas:


"En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios. Les respondió Jesús: «¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé matándolos, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo»" (Lc 13,1-5).


Es cierto que nada dice el texto de la imbricación de discípulos del Nazareno en el incidente, ni hay por qué suponerlo. Pero parece importante el que Jesús se muestre compasivo con esos galileos, no sólo compatriotas, sino probablemente celotas como decimos pues el Prefecto acabó con ellos, lo que indica en Jesús un espíritu afín o al menos simpatizante.


La entrada en Jerusalén (Mc 11,7-10) fue un acto claramente mesiánico en el sentido más verdaderamente judío, que implica un mesianismo con tintes de monarca guerrero, naturalmente enemigo de los dominadores romanos:


"Traen el pollino donde Jesús, echaron encima sus mantos y se sentó sobre él. Muchos extendieron sus mantos por el camino; otros, follaje cortado de los campos. Los que iban delante y los que le seguían, gritaban: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!»"


Parece bastante claro que Jesús deseaba mostrar de una manera ostentosa su condición de mesías de Israel. Durante el desarrollo de la escena las gentes, incluidos los discípulos, aclaman a Jesús como “hijo de David” y consecuentemente, rey de Israel. En la época de Jesús se sabía muy bien que un mesías “hijo de David” suponía ser un político y un guerrero. Lo mínimo que las masas esperaban de él era que expulsara a los romanos del país, de modo que éste quedara libre de impurezas y pudiera practicar sin impedimentos la ley divina. Tal acogida, como muestra la escena, jamás habría sido dispensada a Jesús si el pueblo hubiera sabido que él era en lo más mínimo favorable a los romanos.


Además es claro que, según el Evangelio de Lucas (19,30-40), Jesús no contradice a quienes así lo aclaman, sino todo lo contrario:


"Algunos de los fariseos, que estaban entre la gente, le dijeron: «Maestro, reprende a tus discípulos.» Respondió: «Os digo que si éstos callan, gritarán las piedras»".

El Evangelio de Juan, generalmente no fiable desde el punto de vista histórico, pero con lagunos datos interesantes, después de narrar el milagro de la multiplicación de los panes, que enfervorizó a las gentes y les hizo pensar que Jesús era el mesías, trae una noticia en el capítulo 6 que parece atendible:

“Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo». Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarlo por la fuerza para hacerlo rey, huyó de nuevo al monte él solo”. (6,14-15).

Naturalmente, “hacerlo rey” supone lo que antes indicábamos: un monarca político y de algún modo guerrero, de acuerdo con el pensamiento que el pueblo albergaba como posible en Jesús. Según el evangelista, el que éste lo rechazara supone que el Nazareno tenía otra idea muy diferente del mesianismo. Sin embargo, esto es algo en verdad improbable, pues de haber sido así no habría dado pábulo ni siquiera a que le hicieran la propuesta. Al parecer Jesús no había hecho ninguna manifestación pública de que él albergaba ideas respecto al mesianismo radicalmente diferentes a la tradición profética. ¿Estaba dejando conscientemente Jesús que la plebe albergarse sobre él ideas erróneas? No parece probable.

Aclararemos, cuando sea oportuno, con textos de la época o del entorno de Jesús qué significaba ser “Hijo de David”, título que Jesús acepta. Desde luego su significado no es en absoluto pacífico.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Ecritura en los HchAnd

II. Las alusiones

14. Maximila se dirige a la prisión en busca de Andrés, a quien encuentra mientras estaba hablando estas palabras: “Yo, hermanos, fui enviado como apóstol por el Señor a estas latitudes” (HchAnd 47,1).

Es una alusión a la misión hecha por Jesús a sus apóstoles y recogida en diversos pasajes del Nuevo Testamento. En Mt 28,19-20: “Id, pues, y enseñad a todas las gentes bautizándolas…”; Mc 16,15-16: “Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura”; Lc 24,47: “Que se predicase en su nombre a todas las gentes la penitencia para el perdón de los pecados”; Jn 20,21: “Como me envió el Padre, así os envío yo”; Hch 1,8.

15. Andrés llama en su alocución felices a los que escuchan las palabras que se predican y por medio de ellas ven como en un espejo los misterios sobre su propia naturaleza” (HchAnd 47,2).

También para Pablo en 1 Cor 13,12, “vemos ahora a través de un espejo de forma enigmática”. Se trata en definitiva de los misterios de la fe y de la diferente visión que el hombre tiene de ellos en esta vida y en la otra. El espejo y el enigma desparecerán en la otra vida de forma que el bienaventurado contemplará el objeto de los misterios cara a cara.

16. El apóstol Andrés recomienda a sus fieles que “edifiquéis firmemente vuestra edificación sobre el fundamento puesto para vosotros” (HchAnd 48,1).

Para el autor de la carta a los efesios, los cristianos deben estar “edificados sobre el fundamento de los apóstoles” (Ef 2,20). Los términos “edificar sobre” (epoikodoméō) y “fundamento” (themélion) son los mismos en el apócrifo y en la carta a los efesios.

17. Andrés continúa su alocución recordando los prodigios que ha realizado y que son tales que incluso “seguramente gritará hasta la muda naturaleza” (HchAnd 48,1).

Tanto la idea como el verbo principal krázō hacen pensar en la escena de la entrada de Jesús en Jerusalén. Los fariseos protestaban por el entusiasmo de los discípulos del Maestro, que les respondió diciendo: “Si éstos callan gritarán las pìedras” (Lc 19,40).

18. El diablo actúa para apartar a la humanidad de Dios “desde el principio de todas las cosas” (HchAnd 49,2).

Alusión clara a la caída de los primeros padres, producida por el estímulo del diablo (Gén 3). Por lo demás, los textos del NT recuerdan que el diablo está actuando efectivamente “desde el principio”. Según el relato del evangelio de Juan, Jesús discutía con los judíos, a quienes decía que el diablo “fue ya homicida desde el principio” (Jn 8,44). Y en la 1 Jn 3,8 se cuenta que “desde el principio el diablo peca” (hamartánei).

19. El diablo, “con el disfraz de amigo” (prospoioúmenos philían), presenta las cosas como convenientes, pero sin manifestarse abiertamente.

Es lo mismo que se cuenta de los falsos profetas que se presentan disfrazados de ovejas, cuando en realidad son lobos rapaces (Mt 7,15). Pablo llamaba ya la atención sobre estos lobos rapaces, que pretenden arrastrar y extraviar a los discípulos (Hch 20,29).

20. En su alocución, Andrés recuerda a sus fieles que “el que es extraño (allótrios) a nosotros andaba descuidado y fingía adoptar hacia nosotros una postura de amistad” (HchAnd 50,2).

Con la denominación de allótrios, se califica al que es extraño a las ovejas en Jn 10,5. Por esa razón, las ovejas fieles siguen a su pastor mientras que huyen del allotríō. En Jn 10,13 se describe la actitud de ese extraño o mercenario. Cuando ve venir al lobo, huye porque no le importan para nada las ovejas. Esa es también la idea del amérimnos del Apócrifo. Por lo demás allótrios es una denominación ordinaria para significar al diablo.

21. Los verdugos arrastran a Andrés al lugar del suplicio “como si fuera un malhechor” (HchAnd 52,1).

Parece que alude el autor al caso de Jesús, que también fue contado entre los malhechores (Lc 22,37). Y así él, que era inocente. fue pospuesto a Barrabás (Mt 27,15-26), fue crucificado entre dos ladrones (Mt 27,38 par.), reconocido por uno de sus compañeros de suplicio como inocente (Lc 23,41). Hasta Pilato, sorprendido de que los judíos prefirieran a Barrabás, preguntó intrigado: “Pero ¿qué es lo que ha hecho éste? (Mt 27,23 par.).

22. Inicia Andrés una serie de explicaciones de lo que va a hacer cuando muera (“se vaya”). Todas van expresadas por medio de participios y contienen diversas alusiones a palabras, conceptos y pasajes bíblicos.

Una de esas cosas es que preparará los caminos para los que ser han puesto de acuerdo con él, “adormeciendo el fuego” (HchAnd 58,1). Con ello se alude a la denominación del fuego eterno como inextinguible (ásbeston: Mt 3,12; Mc 9,43; Lc 3,17), un fuego “eterno” (Mt 18,8; 25,41; Jds 7). Un fuego de un lugar, donde el fuego no se extingue (Mc 9,48; cf. Vgt vv. 44 y 46). Es como decir: “Apagaré el fuego antes de que sea tarde”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Terminamos hoy con la reseña del reciente libro del Prof. Gregorio del Olmo Lete, cuyo título es el mismo de esta postal.


He disfrutado leyendo la panorámica ofrecida por el Prof. del Olmo sobre la génesis de la idea de nación y de “diáspora” (o “dispersión”: de los judíos que viven fuera de Israel, entre gentiles); la génesis de la Biblia hebrea en el contexto persa-aqueménida inmediatamente antes y después del exilio babilónico; el contenido religioso y literario esencial de lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento; y la confrontación con el mundo del helenismo que consigue influir de tal modo, a pesar del rechazo final, en la religión judía que ésta queda profundamente transformada.

El judaísmo moderno nace, pues, en tres momentos: en los años inmediatos después del Exilio; en los instantes que siguen a las dos grandes guerras contra Roma (final en el 70 y 135); y en la reflexión y sistematización de la esencia del judaísmo realizada durante toda la Edad Media (época talmúdica sobre todo) hasta los albores de la Edad Moderna.

A este judaísmo bien constituido y pensado dedica el libro del Prof. del Olmo un amplio capítulo en el que expone, en síntesis esencial, su teología, ética y liturgia, destacando la polimorfía o variedad del judaísmo en todos los tiempos. En efecto, la estructuración del complejo marco de representaciones teológicas y de configuración ético-jurídica fue un proceso largo que dejó muchas puertas abiertas, ya que el judaísmo no dispuso de ningún órgano definitorio de su ortodoxia. Escribe del Olmo:

“A lo largo de la historia han aparecido en el mismo seno del judaísmo concepciones diferentes de la divinidad, del teísmo-deísmo, y también diversas autocomprensiones de la propia identidad, aunque se profesen todas judías. Sin embargo, en el grado en el que todas ellas interpretan la realidad histórica y no ceden a la conceptualización filosófica del momento (dualismo, panteísmo, deísmo/asimilacionismo; cientificismo, secularismo, prescindiendo del ateísmo y agnosticismo, que por definición situarían al judaísmo fuera de la esfera religiosa), se ven obligadas a partir de la imagen bíblica de Dios y de las vivencias religiosas del judaísmo histórico. Pero aun admitida esa base unitaria, históricamente el judaísmo manifiesta una gran diversidad de formas” (pp. 315-316).

Esta parte del libro concluye con una breve presentación de la cábala y del sionismo. De la primera se habla ejemplificando sus conceptos por medio de un relato, inédito en versión castellana (este, creo es su especial valor), de una obra legendaria (Las crónicas, o Palabras, de José ben Isaac ben Sambari) sobre las peripecias que se cuentan del rabino José de la Reina en la Palestina del siglo XVI. Apoyándose en este relato, del Olmo explica nociones básicas de la Cábala medieval.

La última parte del volumen que comentamos está dedicada a la “actualidad del judaísmo”, ejemplificada también en tres ámbitos paradigmáticos que sirven como de plataforma para percibir que la realidad es muy compleja y que el tratamiento de esta parte necesitaría un volumen entero o varios para ser bien desarrolladas. Son las siguientes:

A. Presencia cultural del judaísmo: la influencia de la Biblia hebrea en la literatura occidental, tema dividido por secciones de la Biblia (ciclo prehistórico o protohistórico: Génesis; ciclo épico: Éxodo y Josué; ciclo heroico (Jueces-Reyes); ciclo profético y ciclo sapiencial. En cada una de estas secciones se citan numerosas obras modernas que tratan de los temas señalados.

El segundo apartado, B., analiza concienzudamente la figura de Moisés en la novela “Las Tablas de la Ley” de Thomas Mann, en donde se aprovecha para glosar su figura, significación y obra restante, sobre todo La Montaña mágica.

Finalmente el apartado C. trata la presencia política del judaísmo y del estado de Israel en el mundo de hoy: “Un estado (im)prescindible o el diseño de una utopía”. Me han parecido en extremo interesantes las reflexiones sobre 1. la posible solución (utópica) al problema israelita-palestino ofrecida por el autor: dos pueblos (dos naciones, dos estados) en un mismo y único territorio, y 2. la solución práctica: dos estados con territorios distintos sobre un mismo “país” unitario desde hace siglos.

Mi opinión sobre este libro ha sido en parte ya expresada. En conjunto me parece interesantísimo e iluminador: un libro de síntesis de un conocedor profundo de la materia, bien pensado y expresado de modo sencillo, comprensible y ameno. La elección de temas es buena y apropiada, aunque a veces sepa a poco.

Echaría de menos en él alguna cosilla, por ejemplo un tratamiento más amplio y profundo de una cuestión que me parece trascendental como es el gran cambio de la religión judía en época helenística, tema tratado en la monografía clásica de Bousset-Gressmann sobre la “La religión del judaísmo en el helenismo tardío" (en la serie Handbuch zum Neuen Testament, 21), Mohr, Tubinga , 4ª ed. de 1966) que ni siquiera veo en la bibliografía. El tema ha sido tratado por Luis Vegas y yo mismo, en Biblia y Helenismo. El pensamiento griego y la formación del helenismo, El Almendro, Córdoba 2006, 129-164.

Y también finalmente, me hubiera gustado un tratamiento más amplio del tema, común a las religiones mistéricas, del “dios (Baal) que muere y resucita” y de la noción de sacrificio vicario-expiación que aparece sobre todo en el Segundo Isaías (52,12-53,12). Que yo sepa este texto no fue jamás –o casi nunca- considerado mesiánico, referido a una personalidad individual, por el judaísmo.

En este vitalísimo campo para la historia de la teología del Nuevo Testamento el Prof. del Olmo expone interpretaciones usuales del pensamiento judío que acaban en el misterio cristiano, pero que han sido cuestionadas muy sólidamente por Henk S. Versnel en su artículo (en castellano; este autor tiene ulterior bibliografía al respecto en inglés) “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana”, en E. Muñiz-R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo, Fundación José Manuel Lara, Sevilla 2005, 33-56. Es éste un campo que queda pendiente para ser tratado en este blog… si las circunstancias lo permiten.

A pesar de éstos y otros posibles pequeños desiderata, en conjunto la obra del Prof. del Olmo me parece encomiable. Ofrece mucho y claro en pocas páginas.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



El libro que hoy comentamos es un producto de absoluta madurez de su autor. Como ocurre a menudo, después de muchos años –décadas- de estudio de una disciplina académica, en la semitranquilidad de un retiro muchas veces impuesto, un profesor universitario escribe un libro de perspectiva general sobre los temas que domina, un libro que es como el destilado de un pensamiento de comprensión global sobre ese tema tan largamente estudiado y madurado.

Este es el caso de Gregorio del Olmo Lete, catedrático emérito de la Universidad de Barcelona, cuyo ámbito de trabajo ha sido toda la vida la semitística y la literatura comparada. De su amplia producción previa deseo destacar tres conjuntos de obras que me parecen muy importantes: Mitos y leyendas de Canaán, junto con La religión cananea, 1981-1992; el Diccionario de la lengua ugarítica, en dos volúmenes que tiene una versión inglesa (1996-2007), y la dirección de la magna obra de colaboración que ofrece una primera perspectiva de La Biblia en la literatura española, en 3 volúmenes, de la que nos hemos hecho eco varias veces en este blog.

La ficha del libro que presentamos es la siguiente:

Gregorio del Olmo Lete, Origen y persistencia del judaísmo. Editorial Verbo Divino, Estella, 2010, 478 pp. Con glosario de términos inusuales. ISBN: 978-84-819-407-9.

El judaísmo es un factor importante en nuestra civilización: pesa sobre ella como un fardo a la vez que es uno de sus vectores básicos. Es curioso que el judaísmo sea una de esas entidades históricas, que no se acaban de comprender bien, que -por un lado- han irritado siempre a amplios sectores de población en Occidente, a la vez que esa misma gente se sabe –por otro lado- dependiente de ese mismo vector. En ocasiones la civilización occidental ha intentado desprenderse de él, lo que ha resultado siempre en el empobrecimiento de tal civilización.

Esta contradicción ha sido vivida con desazón y angustia por el pueblo judío a lo largo de los siglos y en muchas ocasiones se ha resuelto de un modo trágico para él. El libro que reseñamos pretende, por un lado, indagar en el origen y desarrollo histórico del hecho judío, analizar la matriz cultural compleja de la que arrancó y, por otro, delinear las vicisitudes que lo han configurado hasta nuestros días. Con ello pretende también poner de relieve la presencia que el judaísmo ostenta hoy en todos los ámbitos, desde lo religioso a lo político.

Los temas abordados en el libro son de un evidente interés. Comienza por situar en su entorno geográfico la matriz oriental del pueblo hebreo, es decir, sus raíces dentro de un marco amplio del Próximo Oriente, que el autor divide en partes: el mesopotámico, el egipcio, el cananeo. Aparte de esta visión global del enmarque del pueblo hebreo en unas coordenadas muy precisas, el tema crucial de las relaciones de Egipto e Israel goza en el libro de un apartado especial: la historia común, el reflejo y posible influjo de la lengua, literatura y religión egipcias sobre el judaísmo son tratados con mayor amplitud.

Como es de esperar, la atención del autor se centra en los orígenes inmediatos del pueblo hebreo y de su religión: el país de Canaán y su ambiente. El panorama ofrecido por del Olmo en este apartado es muy completo, y se enfoca especialmente en el ámbito de la teología israelita y de sus contactos con la cananea. Parece clarísimo que la concepción del mundo, la cosmovisión, la escatología o pensamiento sobre el fin de los tiempos, la teología en general y la liturgia del Israel primitivo no pueden entenderse sin la influencia, absorción, o a veces rechazo directo, del pensamiento cananeo sobre él.

A mí me parece fascinante adentrarse en los antecedentes de muchas concepciones hebreas que han llegado hasta nosotros con la lectura del Antiguo Testamento. Así, la noción del caos primordial y su “estructura”, lo que se desprende de los relatos siro-cananeos de la creación (junto con los mesopotámicos), la organización del cosmos, la idea bíblica de Dios y su morada celeste, las nociones sobre el espíritu, o hálito, que habita en el cuerpo humano, la posible redención o el infierno… Todo ello está relacionado íntimamente con ideas muy similares que albergaban antes que Israel los pueblos cananeos. Evidentemente hay una asimilación de estas concepciones por parte de Israel.

Muy interesante me parece también la exposición global que hace el autor del período formativo del judaísmo, es decir del paso de un pueblo hebreo aún un poco difuso hasta un judaísmo muy bien formado y bien discernible. Es interesante percibir cómo a pesar de la historia conjunta -conocida por nosotros a través de la Biblia- de los reinos del Norte y del Sur, de Israel y Judá, la noción de pueblo judío como tal, el concepto auténtico de nación, comienza cuando se le impone al pueblo hebreo la realidad de dos exilios y dos retornos.

El primero, el de las tribus del Norte, tras la destrucción de Samaría por Salmanasar en el 321. El retorno fue aquí exiguo, al parecer, y hubo casi diez tribus que se dispersaron y se perdieron en la bruma de la historia… hasta hoy día. El segundo, después de la toma de Jerusalén por las tropas de Nabucodonosor en el 589: el exilio de las clases altas del pueblo en Babilonia y el retorno desde allí de emigrados calificados en tiempos del dominio persa del Oriente Próximo y Medio desde Ciro I el grande (a partir del 538 a.C.). Desde este momento puede decirse que se inicia un largo proceso formativo que conduce al judaísmo de hoy día.

Mi comentario es más amplio. Pero –opino- que por hoy es bastante. Seguiremos mañana

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con un eslabón más de la serie “El Nuevo Testamento visto por un filólogo”

Como hemos ya afirmado, el Nuevo Testamento presenta multitud de datos, situaciones, personajes, opiniones y hechos que se ven confirmados por otras fuentes históricas de la época. Incluso los evangelios, que contienen una enorme carga interpretativa –sin duda alguna sesgada aunque con buena voluntad, se supone- sobre la vida, hechos y palabras del héroe que presentan, Jesús de Nazaret, son y pretenden ser fundamentalmente la presentación de los rasgos históricos de la vida de este personaje. Otra cosa es que lo logren y que se experimente la necesidad de la crítica de aplicar todos sus instrumentos para diseccionar lo que puede estar distorsionado por la propaganda.

El Nuevo Testamento es fundamentalmente la reinterpretación en clave espiritual y con unos condicionamientos previos de acontecimientos históricos. Pongamos un ejemplo de la vida de Jesús. El núcleo de la vida del Nazareno lo constituyen los hechos siguientes:

Un maestro galileo del siglo I, antiguo discípulo de Juan Bautista y que luego funda su propio grupo, atrae a las masas con su proclamación de que el reino de Dios se acerca a toda prisa. Pasó un cierto tiempo predicando esa venida del reino de Dios en Galilea. Muchas gentes fueron tras él no sólo por su doctrina sino porque era también un sanador y un exorcista, como algún que otro rabino de su época. Luego subió a Jerusalén a completar su predicación y allí lo prendieron las autoridades porque perturbó el funcionamiento del Templo y predijo que Dios lo sustituiría por otro nuevo. Las autoridades lo mataron al considerarlo peligroso para el orden público tanto desde el punto de vista de las estructuras judías como de las romanas.

La interpretación de esos hechos por parte del Nuevo Testamento es la siguiente en líneas generales: ese maestro de Galilea es en realidad el Hijo de Dios, el mesías tan ansiosamente esperado; según el Cuarto Evangelio, es la Palabra, el Logos de Dios que existe desde siempre y es Dios. Su doctrina es la transmisión de la voluntad divina a los hombres para la salvación de éstos. El Diablo se opone a ese plan de salvación, pero es derrotado en toda la línea por Jesús mismo que demuestra con sus milagros y curaciones que Satanás tiene poco que hacer cuando el reino de Dios impere sobre la tierra. Pero el plan divino incluye el sacrificio del anunciador y mediador de ese Reino. Las autoridades terrenales, judías y romanas, impulsadas por el Diablo, lo prenden y lo crucifican. Pero esa aparente victoria es su derrota.

En realidad lo que ha pasado es que se ha consumado un sacrificio de la víctima perfecta: un ser a la vez divino y humano que con su muerte ha expiado ante su Padre (él es el Dios también) los pecados de todos los hombres (es hombre). La humanidad queda reconciliada con Dios gracias a este sacrificio único. Pero la víctima no muere definitivamente, sino que resucita. Queda así claro que no es simplemente un hombre, sino un ser que pertenece al ámbito de lo divino. El hombre puede participar de la resurrección de Jesús y apropiarse de los beneficios de la salvación si tiene fe en que esos hechos aparentemente banales (la crucifixión por los romanos de un sujeto peligroso…, hecho repetido centenares de veces en Palestina) tienen otro significado.

A los ojos de un intérprete de fuera hay una notable diferencia entre lo acaecido y lo interpretado. Para la crítica racionalista esta interpretación de los hechos ofrecida por el conjunto de las obras del Nuevo Testamento es puramente mítica y sin base real. Lo único que debería hacer la ciencia histórica –dice— es constatar los hechos incontrovertibles. Todo lo demás pertenece al reino de la especulación, de la leyenda y del mito. Para el creyente, sin embargo, esa interpretación no es mítica. Considerarla como tal es ofensiva y simplemente un a priori: es negar por sistema la existencia de lo sobrenatural y la intervención de Dios en la vida humana. La interpretación de los hechos en torno a Jesús como historia de la salvación es una posibilidad real de la historia misma. Las dos posturas son antagónicas e inconciliables.


Seguiremos la próxima semana.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos exponiendo el punto de vista de Brandon al respecto, muy silenciado en España, salvo pocas excepciones.


5. Jesús se mostró expresamente como un hombre violento. Este hecho aparece indicado en diversos pasajes de los Evangelios.


A. Así el citado texto de Lc 22,35-37, donde Jesús incita a armarse a sus seguidores:

“El que no tenga (espada) que venda el manto y se compre una…; de hecho lo que a mí se refiere toca a su fin”.

Véase también Lc 22,49: en los momentos previos a la traición de Judas, cuando se veía venir el prendimiento, los discípulos preguntan a Jesús:

“¿Señor, atacamos con la espada?”.

Brandon opina que también puede interpretarse en este sentido Mt 10,34:

“No vine (al mundo) a poner paz, sino espada...”.

Igualmente Mt 11,12:

“El reino de Dios padece violencia y los violentos lo toman por la fuerza”,

dicho que aparece también en Lc 16,16.


B. La frase de Jesús “"Si alguien quiere ir tras de mí, niéguese sí mismo y coja su cruz y sígame” (Mc 8,34 y sus paralelos en Mt 10,38 y 16,24) no significa lo que entiende normalmente un piadoso cristiano de hoy día, a saber una incitación al sacrificio, a aceptar las penalidades de la vida en el marco del discipulado de Jesús, en el cual el vocablo “cruz” es entendido metafóricamente. Por el contrario, estas palabras deben entenderse en su significado más real, como la pena que imponían usualmente los romanos a quienes prendieran como sospechoso de rebelión contra el Imperio, los celotas. Jesús afirmaría entonces: “El que desee seguirme debe atenerse a las consecuencias. Si los romanos lo capturan, puede acabar en la cruz”. Ello indicaría que las acciones y dichos de Jesús podrían, al menos en ocasiones, situarse en el ámbito de una acción políticamente peligrosa y violenta desde el punto de vista romano.

El contexto en el que el evangelista Mateo transmite este dicho es interesante, puesto que 10,32 habla de la posibilidad de un juicio –¿ante los romanos? Mateo lo sitúa secundariamente ante el Padre celestial-, en donde se dilucida si uno es o no discípulo de Jesús. La frase que comentamos aparece inmediatamente después del dicho “No he venido a lanzar la paz sobre la tierra; no he venido a lanzar paz, sino espada” (Mt 10,34).


C. Los evangelios muestran que los discípulos de Jesús iban armados. Se prueba por alguna que otra frase suelta que se ha conservado en el Evangelio de Lucas. No debe ningún lector extrañarse de que los Evangelios conservan frases y hechos de Jesús que van contra sus propias ideas. Es un hecho, por otra parte archisabido, y tiene una explicación clara: los evangelistas se deben a la tradición oral, o escrita, que les llega por diversas vías. Intentan a su modo hacer una “biografía de Jesús” por lo que –creo que sin caer en la cuenta plenamente de sus consecuencias- admiten y transmiten material que les llega. No podían editarlo todo.

Importante es también al respecto del uso de las armas por parte de los discípulos el texto de Lc 22,38: “Ellos , los discípulos, dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas»”, junto con el episodio del prendimiento en Getsemaní: “Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: «Señor, ¿herimos a espada?»” (Lc 22,49).

¿Argüiremos que en todos los casos en los que se indica que los discípulos portaban armas se trataba sólo de legítima defensa? Lo veo dudoso. Y si fuera así, ¿contra quién? Se supone que contra las patrullas romanas que circulaban por el territorio israelita. Y si es así, no puede argüirse entonces que el movimiento de Jesús fuera totalmente pacífico o que no fuera visto con malos ojos por los dominadores, que se “desentendía totalmente de la situación política y sólo predicaba una teología espiritual o ética”. Suponían, por tanto, los discípulos de Jesús un posible problema político y de orden público.

Seguiremos.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con este tema desde la perspectiva de Samuel G. F. Brandon.


4. Jesús tenía entre sus discípulos un celota al menos, Simón el “cananeo” (Véase Mc 3,18: “Instituyó a los Doce, a saber… a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago el de Alfeo, Tadeo, Simón el cananeo”; Mt 10,4: “Simón el cananeo y Judas el Iscariote, el mismo que le entregó”; Lc 6,15: “Mateo y Tomás, a Santiago de Alfeo y Simón, llamado celota”; Hch 1,13: “Mateo; Santiago de Alfeo, Simón el celota y Judas de Santiago”), como discípulo íntimo. Es muy improbable que lo hubiera elegido sin comulgar con su ideología.

El apelativo “cananeo” significa “celote/a” (arameo qanna’), no un “individuo que procede de la ciudad de Caná” como se ha pretendido. Según Brandon, el evangelista Marcos, al emplear el vocablo griego kananaios y no zelotés, intenta conscientemente despistar a sus lectores y ocultar que Jesús había escogido para formar parte del selecto grupo de los Doce a un admirador público de la doctrina celota. Lucas, por su parte, o es menos precavido o no le concede tanta importancia porque las circunstancias de sus lectores son otras: en las dos ocasiones señaladas más arriba escribe claramente “Simón, el celota” (griego zelotés).

Julius Wellhausen, de quien saben los lectores que fue un famoso investigador del Antiguo Testamento y también comentarista notable del Evangelio de Marcos (es el famoso autor de la frase “Jesús nunca fue un cristiano, sino un judío…”), había sugerido a principios del siglo XX que (Judas) Iscariote no significaba “hombre de Kerioth”, sino “sicario”. Brandon lo considera posible, pero no hace especial hincapié en este caso. Del mismo modo, menciona también nuestro autor que el nombre arameo de Pedro, Simón Barjonah, ha sido interpretado por diversos investigadores como “Simón, el forajido”, es decir, el celota. Igualmente el sobrenombre de dos de los discípulos predilectos de Jesús, Santiago el Mayor y Juan, como “Boanerges” o “hijos del trueno” (Mc 3,17), alude sin duda a un espíritu celota, más bien agresivo:

“Envió Jesús mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos para prepararle posada; pero no lo recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?»” (Lc 9,52-54)).

Seguiremos.
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La postal de hoy y las siguientes se limitarán a congregar los pasajes que hablan en el Nuevo Testamento de cierto “ruido de sables en los Evangelios y exponerlos según la perspectiva de Samuel G. F. Brandon en su obra Jesus and the Zealots ("Jesús y los celotas")), Manchester University Press, Manchester 1967, obra aún no traducida al castellano, si no me equivoco. Son demasiados para ignorarlos. Requieren, al menos una explicación.

Ofrezco el punto de vista de Brandon, muy ignorado en este país, salvo en las obras de Gonzalo Puente Ojea y José Montserrat. Que cada uno de los lectores reflexione sobre ellos. Son los textos siguientes, que he tomado de mi ensayo “Jesús y la política de su tiempo” que va como segunda parte (¡una fórmula mixta comercial arriesgada!) –como una suerte de estudio histórico- de la novela del mismo nombre que la película, “El discípulo”, de Ediciones B, 2010:

1. La predicación de Jesús del reino de Dios en la tierra de Israel, con sus típicas características de bienes materiales y espirituales que la divinidad habría de conceder en esos tiempos, supone un cambio tal de la situación política y social que no podría conseguirse sin una acción armada, bien fuera milagrosa, de parte de Dios –que enviaría por ejemplo doce legiones de ángeles a expulsar a los malvados (Mt 26,53)-, bien por mano humana pero con la ayuda igualmente de la divinidad. En cualquiera de los casos los romanos –y cualesquiera otros colaboracionistas, ya nacionales como saduceos y ricos prominentes, ya de otras naciones, pero “recalcitrantes” paganos- tenían que ser expulsados de la tierra de Israel, propiedad sólo divina, lo que naturalmente no ocurriría sin violencia.

2. El Evangelio de Lucas -que es menos circunspecto que el de Marcos en algunas cuestiones políticas, ya que escribe más tarde cronológicamente y bajo circunstancias menos preocupantes para las autoridades romanas, atentas a los movimientos judíos de liberación- tiene algunas noticias que dejan traslucir, según Brandon, el carácter guerrero de Jesús. La primera aparece en Lc 22,35-38:


“Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?» Ellos dijeron: «Nada». Les dijo: «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada; porque os digo que es necesario que se cumpla en mí esto que está escrito: “Ha sido contado entre los malhechores”. Porque lo mío toca a su fin». Ellos dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas». El les dijo: «Basta»”.


Brandon interpreta este pasaje, situado por Lucas inmediatamente antes del prendimiento de Jesús -un incidente en el que los discípulos de Jesús van evidentemente armados-, como una suerte de comprobación por parte del Nazareno de que sus seguidores van convenientemente provistos de armas para ese momento crucial. Espera, pues, una acción violenta. La frase “Basta (con dos espadas)” es críptica y misteriosa, quizá debida a la redacción del evangelista.

Una observación de pasada: el pasaje citado rememora otro: el envío de los 72 a predicar a “todas las ciudades y lugares” (¿de Galilea? ¿De Israel entero?) la inmediata venida del reino de Dios y la necesidad de un arrepentimiento adecuado. Jesús los envía sin alforjas y comida. Es evidente que Jesús esperaba una acogida entusiasta, que creía que el cambio político-religioso que significaba el reino de Dios iba a producirse en un futuro, pero enseguida. No habla Jesús de un reino de Dios puramente espiritual, en el interior, en los corazones, de un reino de Dios ad calendas graecas, como hoy se predica, o un reino de Dios que ya había empezado, sino de un reino de Dios que vendrá en el futuro próximo y en la tierra de Israel.


3. Jesús jamás condenó la violencia de los celotas o sus principios. En las dos fuentes más antiguas de la tradición sinóptica (el relato de Marcos y el conjunto de dichos atribuidos a Jesús conocido como Fuente Q) no aparece ninguna condena explícita de la violencia.

Este argumento ha sido minimizado subrayando que se trata de un puro argumentum ex silentio, es decir, sosteniendo que la simple falta de una condena expresa no prueba nada. Pero este silencio de Jesús sobre los celotas y su recurso a la violencia adquiere todo su sentido si se lo compara con la condena dura y sin restricciones de saduceos y fariseos, e incluso con el implícito rechazo por parte de Jesús de los partidarios de Herodes Antipas (Véase Mc 3,5 “ Entonces, mirándoles (a herodianos y fariseos) con ira, apenado por la dureza de su corazón,”; 7,6: “«Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí.”; 8,15: “El les hacía esta advertencia: «Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos y de la levadura de Herodes.»”; 12,18-27: Los saduceos están en el error).

Por otro lado, esta ausencia de condena se hace también muy notable, destacada, si se piensa que el espíritu de los celotas desempeñó una función muy notable en la vida espiritual de la época de Jesús, de la que él no podía estar ajeno. Por tanto, es posible ver en este silencio el signo de que el Nazareno había mantenido con estos patriotas algunos lazos…, que –según los evangelistas- no era conveniente divulgar…, pues sus lectores son ante todo gentiles, y convenía echar toda la culpa a los judíos y exonerar a las autoridades romanas de los males caídos sobre Jesús.

Seguiremos.
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