Hoy escriben Antonio Piñero y José Montserrat


El autor me ha enviado un escrito que sirve como presentación y explicación de los fundamentos históricos y literarios de su obra de ficción, ciertamente ficción, aunque muy ceñida a la posible realidad de lo que pudo ocurrir. Creo que será de mucho interés para los lectores de este blog. Cedo la palabra al autor:


Cornelio Tácito (hacia 56 -hacia 114 ) escribió su obra Annalium ab excessu divi Augusti libri, conocida generalmente como Anales, en torno al año 110. Había publicado ya las Historias, que eran una crónica de Roma desde el año 69 hasta el 94 . La nueva obra, una crónica de los años 14 al 66 , comprendía probablemente dieciocho libros (una estructura hexádica, 3 x 6), desde la muerte de Augusto hasta Nerón. Se conservan enteros los libros I-IV, parte del V y del VI, los libros XI-XV y parte del XVI. La parte conservada de los Anales se halla actualmente en dos únicos códices distintos, ambos depositados en la Biblioteca Medicea (de los Medici) Laurenziana (Piazza S. Lorenzo, 9, Florencia, Italia):

1) Mediceus prior (signatura plúteo LXVIII.1). Se trata de un códice del siglo IX en pergamino, en letra romano-carolingia. Fue hallado hacia 1510 en el monasterio de Corvey, en Alemania, llevado a Roma y rápidamente editado por Beroaldo en 1515 (editio princeps).

2) Mediceus alter vel secundus (signatura plus .LXVIII.2). Se trata de un códice en pergamino, en letra longobarda imperfecta, confeccionado a finales del siglo XI en el monasterio de Montecasino. Se conservan varias copias manuscritas del siglo XV , a cuál más defectuosa. Fue editado por Vindelín de Spira en 1470en Venecia (editio princeps).

El Mediceus prior contiene los libros I-IV enteros, el V mutilado y el VI interrumpido. El Mediceus alter contiene los libros XI-XV y parte del XVI. La obra de los Anales de Tácito, como su título indica, es una crónica año por año, consulado por consulado. Objeto de la crónica son principalmente la ciudad de Roma y los sucesivos emperadores, pero hay abundantes referencias a las provincias, sobretodo a las del Noroeste (Germania y Anglia), sin que falten las de Oriente y África.

El libro V se inicia con toda regularidad: Rubellio et Fufio consulibus... Se trata de L. Rubelio Gémino y C. Fufio Gémino, cónsules en el año 29 de la era cristiana. Tácito reseña que, después de la muerte de Julia Augusta, Tiberio y su valido Seyano comenzaron a conducirse «como caballos desenfrenados». Acusaron de traición a Agripina y a su hijo Nerón, y como el Senado dudaba de proceder contra ellos, Tiberio decidió que se abstuvieran y que él mismo se haría cargo del asunto.

El texto dice:...


" nec ultra deliberatum quo minus non quidem extrema decernerent, id enim vetitum, sed paratos ad ultionem vi principis impediri testarentur.[ Los senadores] tampoco vacilaron, no ya en ordenar los máximos rigores, cosa que había sido prohibida, sino en declarar que, dispuestos a vengar al emperador, se hallaban impedidos por la voluntad del príncipe.]"


Después de la palabra testarentur hay en el manuscrito un espacio vacante de tres o cuatro letras (véase la fotografía del manuscrito, línea 18 en la nota siguiente publicada hoy mismo). La línea 19 prosigue:

"... quattuor et quadragintaorationes super ea re habitae, ex quis ob metum paucae, plures adsuetudine.» [  Hiciéronse sobre esta materia cuarenta y cuatro discursos, de los cuales pocos por temor, muchos por costumbre.] "

A primera vista podría colegirse que estos «cuarenta y cuatro discursos» se pronunciaron en el Senado, mencionado en las líneas anteriores. Pero si continuamos leyendo nos percatamos de que se refiere a un proceso contra los cómplices de Seyano, suceso ocurrido en el año 31, ¡dos años más tarde! Está claro pues que, entre la línea 18 y la línea 19 de la página117, la crónica da un salto de dos años: parte del 29, todo el 30 y parte del 31 .

La sucesión de los consulados confirma este dato. El siguiente consulado mencionado, tres páginas más adelante, es el de Cn. Domitius (Cneo Domicio Ahenobarbo) y de Camilos Scribonianus (M. Furio Camilo Arruntio Scriboniano), que entraron en el año 32 . El texto, pues, ha pasado por alto dos consulados: el de M. Vinicio y L. Casio Longino, en el año 30, y el de Tiberio por quinta vez y Seyano, en el año 31.

¿Se percató de esta anomalía el escriba del siglo IX, autor del códice Mediceus prior? Probablemente no. Los escribas de esa época no tenían que ser necesariamente buenos latinistas, y para entender el latín de Tácito había que ser muy buen latinista. Además, ya he observado que, a primera vista, el texto que comienza en la línea 19 parece ser coherente con el de la línea anterior; sólo un experto conocedor de la historia romana podía darse cuenta de que no era así. Esto significa que el escriba del siglo IX copió de un códice anterior en buen estado, en el que la laguna histórica que hemos detectado no estaba aparente. Tenemos que ocuparnos ahora de este códice anterior, al que designaremos como Códice Copiado. Carecemos en absoluto de noticias acerca de este Códice Copiado, por lo cual tenemos que proceder por medio de meras aproximaciones.

Hasta aquí José Montserrat. Añado por mi parte:

Obsérvese y a esto va todo el interés de la indagación y de la novela, que lo que falta en este códice es precisamente lo que Tácito escribió para los años 29, en parte, todo el año 30 y parte del año 31 d.C. Y no es nada improbable que Jesús muriera ejecutado en la cruz durante ese año 30 –como han propuesto muchos investigadores- por condena del prefecto de la provincia de Judea, Poncio Pilato.

¿Por qué faltan precisamente esos años en un códice que estaba en muy buen estado? ¿Acaso había noticias sobre Jesús que no convenían? Además, he expuesto en el “Epílogo” al libro “Existió Jesús realmente? (Raíces, Madrid, 2008) que estoy bastante convencido de que la noticia sobre Jesús en los Anales de Tácito (15,44) está interpolado por los cristianos…

Hay materia para investigar. Seguiremos en la próxima postal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero y de José Montserrat Torrents

Como complemento de la nota publicada más arriba hoy mismo añadimos la siguiente fotografía

La signatura de este códice es la siguiente:

Mediceus prior: Plúteo 68 1c 117r


Saludos

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos esta semana con el tema general: “El Nuevo Testamento visto por un filólogo” (III)


III. El Nuevo Testamento sólo se comprende insertándolo en las coordenadas de espacio y tiempo del mundo judío del s. I. Esta afirmación se deduce de las dos formulada en las notas anteriores.

Si para comprender el Nuevo Testamento hemos prescindido metodológicamente del concepto de “inspiración”, es decir, de una tutela especial divina que haga de él un libro intemporal, se comprende bien que el Nuevo Testamento sea un hijo de su tiempo, y que está esté absolutamente condicionado por la mentalidad de la época: la de un Israel insertado en el Imperio Romano y la mentalidad de éste, sobre todo en su parte oriental.

Por tanto, las primeras obras cristianas no se podrán comprender bien sin tener en cuenta ciertos conocimientos previos del siglo que le vio nacer. ¿Cuáles son estos conocimientos que serán como la base imprescindible para el lector del siglo XXI que desea comprender?

Los siguientes: el futuro lector ha de estar al tanto de qué concepciones históricas, religiosas, filosóficas, sociales, ideológicas en general, etc., imperaban en la atmósfera en la que se concibieron las diversas obras del Nuevo Testamento.

Un lector moderno no puede pretender comprender bien incluso lo aparentemente más elemental de nuestra sociedad, un crónica especializada y crítica de un partido de fútbol, por ejemplo, si no tiene ni la menor idea de qué trata tal divertimento, de cuáles son las reglas del juego, etc., en una palabra, si no posee un conocimiento básico de lo que se trata. Tal lector, ignorante en absoluto de la esencia fútbol y de sus condicionantes, aunque supiera bien español, estaría leyendo una crítica especializada de ese deporte como si estuviera escrita en chino.

Con la Antigüedad pasa lo mismo. Por este motivo para entender el mundo del Nuevo Testamento se han compuesto muchos libros introductorios que explican al lector el mundo en el que nació Jesús. En lengua castellana hay varios de los que destacará dos, uno mío y otro ajeno.

Así el de John Riches, El mundo de Jesús. El judaísmo del siglo I en crisis, de Editorial El Almendro, de 2003, y del que espero publicar una reseña en este blog muy pronto. El libro versa sobre el contexto político, económico, social y cultural del judaísmo del siglo I; explica la unidad y diversidad del judaísmo en este mismo siglo y los cambios sufridos desde la época helenística (s. IV a.C.) que llevaron a conformar el judaísmo en ese momento; el concepto de comunidad del pueblo de Dios; los diversos grupos y personalidades religiosas del siglo I en Israel, incluido Juan Bautista, las esperanzas escatológicas de los judíos en el siglo I y cómo se inserta el concepto del reino de Dios de Jesús en ese contexto de teología judía apocalíptica.


El mío se titula “Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús”, de Ediciones Laberinto, Madrid 2008, en el que trato de los siguientes temas: Cómo estaba el mundo en aquel tiempo: El Imperio romano en general y el Oriente romano en particular • Egipto. Siria y Asia Menor. Explica luego cuál era el ambiente religioso del Imperio Romano: existencia de un monoteísmo práctico; la filosofía como modo de vida, casi una religión; la ética; la concepción popular sobre los “hombres divinos”; las creencias de ultratumba; la religiosidad orientada haci el deseo de la salvación: los de “misterios”; la divinización de seres humanos: culto a hombres: a héroes, al Emperador; finalmente se aclaran las líneas fundamentales de pensamiento de una atmósfera religiosa que contribuye a moldear el cristianismo: la gnosis y los movimientos gnósticos.

Naturalmente tampoco puede faltar una exposición sintética y popular sobre “Israel en los momentos del nacimiento de Jesús”: el rey Herodes el Grande y la situación después de su muerte que afecta directamente a Juan Bautista y a Jesús, más la situación de Galilea en tiempos del Nazareno y la de Jerusalén.

La introducción finaliza cpn la exposición abrevada de dos grandes temas para comprender el trasfondo del Nuevo Testamento:

A. El mundo religioso judío y sus sectas (fariseos más el proselitismo: la concepción de la “restauración de Israel” al final de la historia, los esenios; el mundo particular de Qumrán: el fin del mundo presente; los saduceos y los celotas; el fariseísmo y sus ramas.

B. Finalmente se aborda el tema de las creencias del pueblo judío en tiempos de Jesús, porque son la base de la religiosidad de Jesús y en gran parte de la de sus seguidores: las ideas principales recibidas del Antiguo Testamento; las nociones principales de la Apocalíptica y la teología de los Apócrifos del Antiguo Testamento, que forman una buena parte del pensamiento de Jesús.

Hasta aquí la descripción del contenido de esta obra mía introductoria la mundo del Nuevo Testamento.

La conclusión d estas reflexiones es que desde el punto de vista de un filólogo y de un historiador de las ideas, al estudiar estos aspectos nos encontramos con un mundo preparado para el nacimiento del cristianismo: éste se halla a caballo entre dos mundos: el griego y el judío. El cristianismo es judío, pero nace helenizado.

Igualmente el filólogo ser halla interesado en entender y explicar al futuro lector del Nuevo Testamento cómo reaccionaron frente a tales ideas (paganas o judías) los diferentes autores neotestamentarios, qué sociedad y situación histórica concretas hicieron que las obras del Nuevo Testamento fueran de ésta u otra manera.

Para un filólogo el Nuevo Testamento pertenece a un mundo tan ajeno al actual que es necesario someterlo a una fuerte explicación o exégesis de modo que pueda entenderse hoy. El hombre de la calle hoy no entiende sin más el ideario del Nuevo Testamento. Hágase una prueba: pregúntese a una persona culta cuál es el mensaje real de la Epístola a los colosenses. `probablemente no sabrá decirlo aunque la haya leído.

Ahora bien, para un filólogo no hay exégesis explicativa que sea normativa, inspirada, dirigida por una iglesia sino que parte del principio que toda exégesis es pura historia. La exégesis no es fantasía interpretativa –que también lo es-, sino fundamentalmente incardinación de un texto en sus coordenadas espacio-temporales en toda su complejidad: histórica, religiosa, filosófica, económica, cultural, etc. No se trata de aplicarme las doctrinas del Nuevo Testamento a mí, para mi propia vida espiritual hoy, sino en primer lugar y ante todo, entenderlo.

Luego que cada uno saque sus consecuencias y adopte ante él la postura existencial que desee. Unos se quedarán en el ámbito de la mera historia o de la historia teológica o cultural. Otros se sentirán interpelados por el mensaje del Nuevo Testamento. Pero ello no es tarea del filólogo.

Éste transmite el texto y lo explica… tal como podían entenderlo los lectores del siglo I de nuestra era. Después, allá cada uno


Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religiondigital”, el tema es:

“Otros métodos de estudio del Nuevo Testamento a vista de pájaro”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


No es nada improbable que la aparición pública de las Antigüedades suscitara el interés y, a la vez, la animadversión de lectores y eruditos poco afectos a los judíos. Josefo presentaba un libro de historia con relatos y afirmaciones sorprendentes o de los que no tenían noción muchos lectores paganos. Además, de su lectura se obtenía la consecuencia de que el pueblo judío era, al menos, tan noble y elevado como los griegos y los romanos. Esta idea chocaba frontalmente con la noción que los gentiles en general tenían de los judíos: pueblo de esclavos, bárbaros, lleno de supersticiones y raras costumbres. La deducción era para muchos obligada: lo que Josefo contaba eran puras patrañas y el pueblo hebreo tenía su origen en miserables esclavos rechazados, expulsados de Egipto por sus malas cualidades, y porque muchos de ellos estaban afectados por una enfermedad desagradable y apestosa, la lepra.

Josefo, desde su retiro de Roma, sintió que debía responder a los pésimos prejuicios que sobre su pueblo albergaban muchos de los que le rodeaban. Estaba, además, preparado para ello, puesto que al componer las Antigüedades había hecho acopio de innumerables tesoros bibliográficos que le podían ayudar en su tarea de defensa. Así nació un libro, de proporciones más modestas, que hoy conocemos como el Contra Apión. En la obra anterior, Josefo había procurado mantenerse en la línea de la historia. Ahora, por el contrario, podía pasar a la defensa y la apologética clara. Y, en muchos casos, no hay mejor defensa que un buen ataque a los adversarios.

El título de esta obra, Contra Apión, no debe de ser el original. Parece que fue S. Jerónimo quien lo llamó así en varias ocasiones, e hizo que la posteridad lo siguiera en este uso. Probablemente el original debió de ser Acerca de la antigüedad de los judíos, tal como aparece en Orígenes y el historiador cristiano Eusebio de Cesarea. Esta designación corresponde mejor al contenido de la obra.

La fecha de composición, o de publicación, es fácilmente deducible, al menos en lo que se denomina técnicamente el término post quem (“después de que”), puesto que el Contra Apión nombra a las Antigüedades (I 1). Se publicó, por tanto, tras la aparición de ésta. Probablemente, no mucho después, porque Josefo tenía a mano los materiales, y los elaboró pronto. Por tanto, a más tardar, hacia el 95/96 debió de ver la luz el Contra Apión.

El conjunto está dividido en dos libros. El contenido, en resumen, del primero es el siguiente:

El autor muestra su intención de defender la antigüedad del pueblo judío. Ello era muy importante, pues para la gente de entonces antigüedad significaba nobleza. Josefo comienza atacando a los historiadores de los griegos que se han ocupado de escribir sobre siglos remotos: no utilizaron documentos convenientes y buscaron más agradar con el estilo que servir a la verdad. Los judíos, por el contrario, se han preocupado siempre de conservar documentos históricos, y han confiado su redacción y custodia a la clase sacerdotal, asegurándose la pureza de los sacerdotes y de sus documentos.

Josefo se pone a sí mismo como ejemplo de probo cronista y cita la exactitud de su Guerra de los judíos. Si los historiadores griegos no han sabido de los judíos y no han tratado de ellos en sus obras, se debe ante todo al aislamiento de este pueblo respecto a Grecia y Roma hasta tiempos recientes. Las naciones vecinas, sin embargo, atestiguan la antigüedad de los judíos y sus testimonios son poco sospechosos.

Por ejemplo, el del historiador egipcio Manetón. Según este erudito, los judíos son anteriores a los griegos. Otros testimonios pueden ser los de Díos (¿Elio Díos?), que escribió sobre Fenicia, Menandro de Éfeso, y el caldeo Beroso. Este autor coincide con los antiguos libros judíos y con los anales de los egipcios.

Además, de los hebreos han hablado también algunos autores griegos muy respetados: Pitágoras, Teofrasto, Heródoto, Agatárquides de Cnido, etc. Pasa luego Josefo a rechazar la calumnia de que los hebreos fueron pobres leprosos expulsados de Egipto. Un análisis de esta tradición y un estudio crítico del testimonio de Manetón sobre ella demuestran que es un infundio, una burda calumnia. Igualmente, las mentiras de otros autores como Queremón y Lisímaco son refutados en pocas líneas por Josefo.


Seguiremos con el resumen de la segunda parte del Contra Apión en la próxima entrega.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con nuestro tema "El Nuevo Testamento visto por un filólogo" (II)

II El Nuevo Testamento es la perla de la literatura judía del siglo I, pero con algunas precisiones. Y la primera e importante es que está escrito en griego. Por tanto es la "perla" de la literatura judía helenística en lengua griega. Esto fastidió durante siglos a mucjhos judíos que no podían considerar literatura venerable a aquella que no estuviera comopuesta en hebreo o arameo.

Los judíos han tardado mucho tiempo en reconocer que -a pesr de la lengua y dada la escasez de literatura puramente religiosa del siglo I (si exceptuamos los manuscritos de Qumrán y Filón, el Nuevo Testamento es en un conjunto un documento judí valiosísimo .

Durante casi mil novecientos años fue casi imposible para un judío acercarse al Nuevo Testamento o escribir sobre él. Hubiera incurrido en anatema perpetuo entre los judíos en general. A principios del siglo XX, sin embargo, sobre todo con la obra de Josef Klausner sobre Jesús de Nazaret, los autores judíos comenzaron a reconocer

· Que el Nuevo Testamento es totalmente obra de autores judíos (se duda de Lucas; pwero al menos era un converso o prosélito, hasta se hizo cristiano)

• Que gran parte de sus ideas son una interpretación más como cualquier otra de su época del judaísmo del momento. Por ejemplo, hay más diferencias entre saduceos y esenios que entre un judaísmo farisaico, salvo la divinidad de Jesús, y el Nuevo Testamento. Por tanto. el Nuevo Testamento es sumamente valioso para conocer la frondosidad ideológica del judaísmo del siglo I.

· Que hoy se reconoce que la perla entre las perlas de la literatura judía del siglo I son las parábolas de Jesús. Aunque los rabinos de la época utilizaron abundantemente el género parabólico, no hay nada comparable en belleza, plasticidad, efectos dramáticos y enseñanzas como las parábolas del rabino de Nazaret.

Pero al mismo tiempo, sobre todo tras la composición de los evangelios sobre todo, hay que reconocer también que estos escritos son la causa fundamental de la separación cristiana del judaísmo, en especial por su manifestación indirecta o clara de la divinidad de Jesús. Es éste, el de los evangeliso, un "judaísmo" tan herético y helenizado que fue imposible de asimilar por el "judaísmo normativo" de finales del siglo I.

La evolución de las doctrinas del Nuevo Testamento hasta finales de este siglo, momento en que se compone el Evangelio de Juan, se rigió por un triple impulso:

• a) tendencia hacia una mayor y más clara divinización de Jesús;

• b) tendencia hacia la eliminación de una escatología inmediata, es decir, se impuso el pensamiento de que el fin del mundo (tñla como lo pensaban Jesús de Nazaret y Pablo de Tarso) vendrá ad calendas graecas, es decir, dentro de un tiemo indefinido, no inmediato;

• c) tendencia hacia la eliminación de los rasgos excesivamente judíos del mensaje de salvación que se estaba predicando. Este impulso se centra en el paso de un mesías judío a una Iglesia proselitista que predica un salvador universal con vocación de apertura hacia los gentiles. La "mercancía religiosa" de un Jesús como "mesías" muy judío no era "vendible" en el Imperio Romano.

Estas tendencias se corresponden muy bien con el espíritu misionero de Pablo. Desde el punto de vista de la historia de la teología del Nuevo Testamento Pablo y los Evangelios significan un gran esfuerzo por desligar la figura de Jesús de Nazaret de sus condicionantes históricos, enraizados en el suelo palestino del siglo I. Jesús será presentado de un modo desjudaizado, como un salvador universal. La estrcitga concepción de un "mesías" universal es absolutament impensable para un judío del siglo I

A finales de este siglo habrá ya una gran distancia teológica entre un miembro de la comunidad primitiva de Jerusalén -tan respetada por los judíos que muchos fariseos se unieron a ella (Hch 2,47; 4,4; 15,5)- y un ex pagano de las comunidades paulinas o un adepto del grupo representado por el Evangelio de Juan. Los judíos ya no podían aceptar en su seno a un “judeocristianismo” que había evolucionado tanto. Éstos podían admitir a lo sumo un mesías glorificado, de algún modo en el ámbito de lo divino, incluso sentado a la diestra del Padre. Pero no podían aceptar un ser preexistente que se encarna.tal como solemenemente procla el Prólogo del Evangelio de Juan.

No es extraño que los judíos –dispuestos a renovar su vida y salvar su religión después del fracaso de la Gran Guerra contra los romanos en torno a la Ley y otros valores tradicionales— bien informados de esta evolución compleja y múltiple, se decidieran a declarar formalmente “herejes” (minim) a los cristianos a finales del siglo I.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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En el otro blog, de Religiondigital, “El blog de Antonio Piñero”, el tema que se trata es:

“Crítica de las fuentes usadas por los autores del Nuevo Testamento”

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Hoy escribe Antonio Piñero



En la introducción a mi segunda obra básica sobre los primeros escritos cristianos, Guía para entender el Nuevo Testamento (Editorial Trotta, Madrid 3ª ed. 2008; la primera es de 1995, y se titula “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos"; escrita con el Dr. Jesús Peláez, Edit. El Almendro), pondero cómo de este libro, el Nuevo Testamento, se venden unos quince millones de ejemplares al año, y cómo cientos de millones de personas (o miles: unos dos mil millones de personas son al menos “cristianos culturales”) hacen de él su lectura asidua y la base de su vida espiritual. Por tanto, me parece que es el libro más importante de Occidente, y quizá del mundo.

No es en absoluto ocioso que le dediquemos unas notas para intentar verlo en su dimensión cultural, desde fuera de la fe, desde la historia, la sociología y hasta cierto punto la filosofía. Desde este punto de vista el Nuevo Testamento debe ser tratado como un libro más de la Antigüedad.

Este libro pertenece por derecho a la historia de la literatura judía helenística en lengua griega y sin más también a la Historia de la literatura griega, porque todo él –y esto lo ignora la inmensa mayoría de las gentes- fue compuesto directamente en griego, no en una lengua semítica, hebreo o arameo y luego traducido. Ni siquiera los evangelios que conservamos, tampoco el Evangelio actual de Mateo, y a pesar de la tradición centenaria que afirma lo contrario (que el evangelio actual deriva de un original hebreo o arameo perdido), no fue compuesto en arameo, la lengua materna de Jesús, sino en griego.

1. El primer punto de vista filológico sobre el Nuevo Testamento ha de ser insistir en la siguiente idea: el Nuevo Testamento es una de las fuentes, históricas en parte, transmitidas por la Antigüedad, entre otras varias, para conocer el siglo I en el Mediterráneo oriental y su efervescente panorama religioso.

Al considerarse al Nuevo Testamento un libro sagrado, “inspirado” para tantísimas personas, hay muchos creyentes que sostienen que a este corpus de escritos no se le pueden aplicar las técnicas utilizadas para la interpretación de otros textos antiguos, no sagrados. Afirman que sus textos sólo deben ser leídos desde la fe. Solamente ésta es capaz de desentrañar el contenido sustancial del Nuevo Testamento, su misterio casi insondable. O también: sólo teólogos profesionales y creyentes pueden extraer de ellos la profunda verdad que contienen.

Pero desde un punto de vista externo y de filosofía elemental utilizar para el Nuevo Testamento las categorías de “misterio casi insondable” o “verdad profunda alcanzable sólo por la fe” sería renunciar al uso de la única facultad que tenemos para conocer, nuestra razón. Además, sería apartar al libro de su condición de fuente histórica para conocer un período importante de la historia del Mediterráneo.

Estas afirmaciones, además, no nos parecen correctas porque si intentáramos fundamentarlas estaríamos razonando en círculo. La base de semejante pretensión sólo podría ser el argumento arriba mencionado a saber

“Estos libros no pueden ser examinados críticamente por ser sagrados. Ahora bien, ¿por qué son sagrados? Porque son la palabra de Dios. ¿Quién lo afirma? La Iglesia con todo su poder sobrenatural. ¿De dónde obtiene la Iglesia este poder? Naturalmente, de haber sido fundada por Jesús tal como afirman estos libros. Por tanto estos libros apoyan su sacralidad en la voz y autoridad de la Iglesia, y ésta fundamenta su poder en que así lo afirman los libros sagrados y en lo ocurrido con Jesús tal como en ellos se cuenta”.

Este razonamiento es perfectamente circular: el carácter sacro del Libro se fundamenta en la Iglesia, y ésta obtiene su autoridad del Libro.

Queda, pues, claro que no podemos admitir este tipo de razonamiento. No es sólo la teología o la fe las que tienen una voz competente para presentar ante el lector del siglo XXI la plenitud de sentido del Nuevo Testamento, sino sobre todo la investigación literaria, la filología y el conocimiento de la historia de la época. Las afirmaciones teológicas entran también de lleno en el campo de la investigación de la historia antigua, en concreto de la historia de las ideas, y por ello no se escapan de las leyes científicas que rigen una indagación estrictamente histórica.

Esta es la razón por la que las obras contenidas en el Nuevo Testamento pueden y deben ser estudiadas sin necesidad de pensarlas obligatoriamente como “inspiradas” y portadoras de una revelación. Desarrollaremos un tanto algunos de los puntos que se desprenden de esta consideración del Nuevo Testamento como fuente para la historia antigua a lo largo de esta conferencia.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“Otros métodos de estudio del Nuevo TEstamenteo a vista de pájaro”
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Ecritura en los HchAnd

I. El contenido

41. Cuando se entera Andrés crucificado de que los fieles lo quieren liberar, pronuncia una sentida alocución en la que, entre otras cosas, dice: “¿A qué viene esa gran afición (philía) por las cosas de la carrne?” (HchAnd 61,1).

Se trata de una idea muy paulina expresada con fórmulas como “caminar según la carne” (Rom 8,4), que expande diciendo “porque los que viven (“son”) según la carne sienten las cosas de la carne” (Rom 8,5; cf. 6-7). En la carta a los efesios se les habla de “los que hacen la voluntad de la carne” (Ef 2, 3). Y a los filipenses se hace una expresa referencia a los que confían en la carne (Flp 3,3). Siempre, la carne como principio de criterios y actividades.

42. Cuando Andrés logre al fin liberarse del todo y definitivamente, “se unirá al que ha nacido por todos y está sobre todos” (HchAnd 61,2).

En varios pasajes del NT encontramos la idea de que Jesús se ha entregado por todos. Lo dice claramente la 1 Tim 2,6: “El que se ha entregado a sí mismo para la redención de todos”. Es lo mismo que lo dicho en Tit 2,14: “Él se dio a sí mismo por todos”. Una idea repetida en los textos de la institución de la eucaristía, que refieren de la sangre derramada por todos (o muchos) según Mt 26,26 paral.; 1 Cor 11,24. El mismo evangelista Juan recuerda las palabras de Jesús en la sinagoga de Cafarnaún (Jn 6,51) dentro del contexto del discurso sobre el pan de vida.

43. Cuando el procónsul Egeates llega para presenciar la ejecución de Andrés, el apóstol le interpela con insistentes interrogaciones. En una de ellas le dice: “Poseo a aquél con quien estaré para siempre” (HchAnd 62,3).

La misma idea expresa Pablo escribiendo a los tesalonicenses. Y hablando de la resurrección después de esta vida, añade que “de esta manera estaremos todos con el Señor” (1 Tes 4,17). Un mismo verbo (súneimi) sirve al apócrifo y a Pablo para presentar su idea, en el apócrifo con la preposición como preverbio, en Pablo como preposición separada de la raíz verbal.

44. Andrés continúa perorando: “Poseo a aquél con quien conviviré por siglos incontables” (HchAnd 62,3). El verbo principal tiene un matiz de convivencia ciudadana.

También con la palabra políteuma se refiere Pablo a la existencia cristiana frente a la de los materialistas. Porque los cristianos, aunque permanezcan en esta vida, están ya espiritualmente en los cielos. Así lo entiende Pablo en Flp 3, 20 cuando asegura que “nuestra ciudadanía está en los cielos “. Para Andrés, la vida eterna será una especie de ciudadanía o vida ciudadana en compañía con el Señor, una vida vivida ya en esperanza mientras dura la peregrinación por este mundo.

45. “Que no te infunda miedo aquel ser terrible ni crea que te posee porque eres mío” (HchAnd 62, 3), dice Jesús consolando a Andrés.

Estas palabras, puestas en boca de Jesús, recuerdan las del mismo Jesús durante la tertulia después de la Cena: “He manifestado tu nombre a los hombres que me diste <tomándolos> del mundo. Tuyos eran, pero tú me los diste” (Jn 17,6; cf. 17,11).

46. El relato de los sucesos del Apócrifo cuenta de Maximila que “vivía guiada por el amor de Cristo” (HchAnd 64,2).

Esta idea de “dejarse guiar por el amor” está presente en el texto del NT expresada de muy diversas maneras. En 2 Cor 5,14 se afirma que “el amor de Cristo nos domina” (sunékhei). En Ef 3,17 se recomienda estar “arraigados y cimentados en el amor”. Amor que es una especie de forma de vida descrita con el verbo “caminar”: “Caminad en el amor” (Ef 5,2). La carta a los filipenses 1,9 recuerda que el amor del cristiano debe abundar (perisseúein). El amor, en efecto, es raíz de convivencia y reconciliación. El autor de la 2 Tes 1,3 siente particular alegría al constatar que el amor abunda plenamente (pleonázei) entre los cristianos. No podemos omitir en este lugar el mandamiento del amor, proclamado solemnemente por Jesús en la tarde de la Cena (Jn 13,34-35).

47. Estratocles, muerto ya Andrés, se dirige a su hermano Egeates para decirle que puede quedarse con todas sus riquezas. Porque él se conforma con que Jesús sea su amigo como él lo será de Jesús (HchAnd 64,3).

La afirmación esperanzada de Estratocles recuerda las palabras que se pronunciaron durante la Cena. Entonces Jesús, después de repetir “yo os he amado” (Jn 15,9.12), se dirige a sus discípulos para proclamar que “a vosotros os he llamado amigos” (Jn 15,15). Y añade un comentario que es una definición exacta de la amistad como la comunicación de sentimientos y conocimientos. Los siervos no conocen lo que hace su señor, mientras que los apóstoles, en virtud de la amistad que los une con Jesús, conocen todo lo que Jesús ha oído del Padre.

Saludos cordiales, Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Sigo transcribiendo y parafraseando las palaras de José Montserrat, en su obra "El desafío cistiano" (véase nota del lunes pasado: 29-04) acerca de los peligros de deslizamiento hacia el fanatismo que pueden presentar ciewrtos tipos de monoteísmo


"Frente al ambiguo monoteísmo de los cristianos (sobre todo por su necesidad de mediadores para comunicar su pleno conocimiento y la salvación plena), el paganismo de los siglos II al V (sobre todo a medida que se iba extendiendo el misticismo neoplatónico) ofrecía la flexibilidad de un sistema religioso de estructura piramidal. En la cúspide se hallaba la divinidad única, definida filosóficamente (El Uno, El Bien, El Inefable), es decir, den términos de racionalidad universal. En sus expresiones más refinadas (como en los pitagóricos y en algunas especulaciones platónicas), la definición se producía en términos matemáticos, que constituyen la única “buena nueva” que pueden comprender todos los hombres.

"En el segundo estrato de la pirámide, se hallaban las representaciones numinosas de las fuerzas cósmicas naturales, también –como es obvio- universales (dios de la tormenta; de la lluvia; del rayo; de las estrellas; del sol…). En los estratos inferiores pululaban las divinidades míticas. Éstas eran y particulares, nacionales, imaginarias, pero coexistían armoniosamente, dando lugar al positivo fenómeno (para la convivencia social) denominado sincretismo.

"El vector tensional iba en el cristianismo naciente del universal al particular. En el paganismo, del particular al universal. Detrás de cada diosecillo se dibujaba la idea del Uno pitagórico. Detrás del Dios cristiano asomaba el semblante adusto de Yahvé Sebaot (el Dios de los ejércitos).

Evidentemente, cada individuo, interpelado, podía escoger la vertiente que más le atrajera. Los caminos de la conversión son inescrutables. Pero las ideas y las creencias acaban siendo los hechos más dinámicos del acontecer histórico. Y la concepción cristiana de la divinidad redundaba (podía acabar) en la más intransigente intolerancia, mientras que el espíritu religioso del paganismo había cristalizado en el ideal de la tolerancia, raíz de la disposición anímica fundamental del imperio romano, la concordia, la homónoia.

· "Las religiones que imponen un mediador con Dios historificado (judaísmo, cristianismo, islam) son intolerantes por necesidad lógica, aunque en la práctica pueden llegar a adoptar actitudes de tolerancia estratégica.

· "Las religiones que remiten su dogmática a predicamentos metafísicos (budismo, hinduismo upanishádico, paganismo tardío) (es decir la definición de Dios es filosófica, y en algún caso incluso matemática) son tolerantes.

"El drama de los cristianos en el Imperio Romano fue que debían mostrarse intolerantes por necesidad. Su Dios-demon (al mezclar características propias de los diversos estratos de la estructura piramidal antes indicada) era celoso y no admitía ninguna clase de concurrencia. De golpe todo el aparato político religioso del Imperio que se sostenía sobre bases religiosas, pasaba a ser enemigo irreconciliable de la religión cristiana.

"Los judíos (menos la minoría apocalíptica) por lo menos, habían tenido la sensatez (tras el fracaso que supuso el que los apocalípticos condujeran al pueblo a dos terribles enfrentamientos contra Roma a resultas de los cuales el pueblo y la nación judía habían quedado aniquilados, ya en los siglos II, III y en adelante) de posponer las consecuencias universalistas de su monoteísmo hasta el fin de los tiempos, (que quedaba ad calendas graecas).

"Pero los cristianos de los siglos II y III en adelante (a pesar de que la mayoría de sus teólogos y gran parte del pueblo habían asumido que la parusía o presencia/vuelta definitiva de Jesús para instaurar el reino de Dios también se alejaba en el tiempo) tuvieron prisa en definitiva y acabaron en la premioso predicación de su universalismo particular (que debía aceptar los requerimientos de la nueva concepción de Dios que actuaba a través de mediadores).

"La reacción del paganismo ilustrado, en ocasiones representado por los dignos emperadores del siglo II (y más tarde por los filósofos e incluso por el emperador Juliano, en la segunda mitad del siglo IV) fue la de una justa y razonable defensa de los valores fundamentales de la civilización grecorromana, y en particular de la concordia religiosa. Cierto que eligieron el peor de los procedimientos, la represión violenta.

"Visto desde el siglo XXI –lo cual obliga a saltarse el compromiso historiográfico elemental de la más aboluta imparcialidad, la de la descripción y explicación de los meros hechos sin juicio ninguno sobre ellos) no es justificable ni en los principios ni en la práctica. Pero ahora no juzgamos la vía de los hechos, sino las actitudes que inspiraron el rechazo de la nueva religión. Y vemos que estas actitudes concuerdan inequívocamente con los principios fundamentales que inspiran la convivencia humana en el occidente contemporáneo (basado en un total respeto frente al fenómeno religioso en tanto en cuanto que se reduce al ámbito de lo puramente privado, no el de lo público).

"Nosotros, hoy día, solemos sólo rechazar a los intolerantes, a los que no aceptan las reglas del juego. La actitud, en general, del paganismo tardío y de sus representantes más conspicuos obedeció al mismo sentimiento. Rechazaron al que rechazaba, no toleraron al que no toleraba. La cultura pagana era consciente de haber creado un grandioso universo de figuras, de ideas, de leyes, de creencias. Toda esa creación estaba amenazada en bloque por el oscurantismo cristiano. Ningún otro grupo religiosos ni político del mundo antiguo presentaba una propuesta tan totalmente demoledora de lo existente como el cristianismo: lo que se esperaba era un cielo nuevo y una tierra nueva (Apocalipsis 21,1).

"El paganismo se defendió y logró preservar del absoluto olvido valores que, unos mil años más tarde, renacieron (y que con el avance de unos pocos siglos) se han convertido en el fundamento de nuestra convivencia. Éstas fueron, por tanto, las razones del perseguidor pagano: nuestras propias razones” (pp. 252-255)

Y ciertamente ocurrió que se impuso la cosmovisión y la divinidad del cristianismo sobre la concepción pagana mucho más tolerante. La decadencia económica y social del Imperio, provocada por un autocolapso más las invasiones de los bárbaros, junto con el dominio omnipresente de una religión que en esos momentos exigía una anuencia total y que no permitía otro pensamiento que el suyo, provocó una época de hierro y oscuridad para la humanidad que duró siglos…, hasta que lentamente comenzó a disiparse con las luces del Renacimiento, en los países donde el brillo de las letras paganas, que parecían ya enterradas, comenzó a surgir de nuevo. Este mensaje creo que es también importante en la película de Amenábar, “Ágora”. Como toda buena obra de arte, tiene por ello varias lecturas.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“”

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Hoy escribe Antonio Piñero

Con la presentación de este libro inauguro una miniserie –intercalada con otros libros- dedicada a publicaciones de la Editorial El Almendro, de Córdoba, que ya tienen algunos años en el mercado, y que forman una serie titulada “En torno al Nuevo Testamento”. Me parece de notable interés tal serie y creo que conviene refrescar su memoria.

Sus autores son de diversas confesiones cristianas, pero se distinguen en mi opinión por representar una línea de investigación bíblica, mesurada, muy científica, más bien filológica, que refleja la opinión media de los investigadores creyentes, pero en la que la fe o la pertenencia confesional de cada autor no es óbice para intentar una presentación bastante objetiva de los datos y corrientes de la investigación bíblica actual. Su ficha es:

Jack D. Kingsbury, Conflicto en Lucas: Jesús, autoridades, discípulos. Ediciones “El Almendro”, Córdoba, España, 1992. Colección “En torno al Nuevo Testamento, 15”, 236 pp., con índice de pasajes bíblicos y bibliografía comentada. ISBN: 84-9005-002-0. Traducción de Rufino Godoy. Impresión bajo pedido del cliente a través de la web de la Editorial.

En cierto sentido puede decirse que el contenido de esta obra es intemporal, pues se trata de un análisis narrativo-teológico del Evangelio de Lucas desde el punto de vista del conflicto socio-religioso que genera la persona de Jesús, en tres frentes: la recepción de su mensaje en sus propios discípulos, la reacción del pueblo judío y sobre todo el conflicto con las autoridades –judías y paganas- que conducen a la muerte (y resurrección) del personaje central, el Nazareno.

Este análisis es como un comentario explicativo, casi diría que una paráfrasis amplia al Evangelio de Lucas –al estilo de las que inauguró en la era moderna Erasmo de Rotterdam- utilizando el método moderno del análisis narrativo. Como el autor escribe claro y muy ordenado, el resultado es que al leer su libro, el lector entiende realmente aspectos del Evangelio de Lucas que una lectura individual se le pasan desapercibidos. En efecto: el estudio de Kingsbury permite apreciar mucho mejor que en una lectura propia, sin ayudas, la complejidad de construcción del Evangelio, su belleza literaria, y la hondura teológica (se esté o no de acuerdo con las tesis de Lucas sobre Jesús) del mensaje que se intenta transmitir.

El método del análisis literario empleado por Kingsbury es ante todo descriptivo: no plantea problemas históricos ni de crítica de fuentes; no trata de reconstruir la figura histórica de Jesús, sino presentar al lector qué pretende comunicar el evangelista a su público, paganos en la mayoría. Por ello el libro de Kingsbury comienza en una introducción amplia con la descripción de “el mundo del relato”: qué dicen al lector las “localizaciones” en las se desarrolla la vida del héroe de la narración.

Primero, la localización general: Israel. Segundo la temporal/espacial: el Israel del siglo I sobre todo Galilea y Judea con las determinaciones y situaciones locales –villas y ciudades- por donde transita Jesús y la importancia de comprenderlas bien para entender la trama evangélica. Finalmente las determinaciones sociales, es decir “escenas tipo” (por ejemplo, “Jesús en oración”; “Jesús recostado a la mesa”) y qué quiere transmitir con ellas el Evangelista.

Segundo: cómo son los personajes que intervienen en el desarrollo del drama: el narrador/autor omnisciente, Dios, Satanás, los discípulos, autoridades y el pueblo.

La segunda parte, y principal, de este libro no aborda el tema del “conflicto” sin antes plantearse quién es Jesús según el relato de Lucas. Para ello aborda Kingsbury –procurando siempre situarse desde el punto de vista del Evangelista- la respuesta a las cuestiones siguientes: cómo se presenta a Juan Bautista y a Jesús en el evangelio de Lucas; cómo son las relaciones entre ambos; cuáles son las características del ministerio de Juan Bautista en Israel y cuáles las del ministerio, o vida pública, de Jesús: acciones, dichos, milagros. Luego aborda el autor el análisis de la exposición lucana de la resurrección y ascensión de Jesús: su juicio, crucifixión y ascensión.

Finalmente se aborda el tema nuclear: el conflicto de Jesús con las autoridades y con los discípulos.

Con las autoridades: el origen del conflicto: el tema de la autoridad de Jesús y los rasgos característicos del enfrentamiento. Luego el desarrollo de la pugna tanto en Galilea como en el relato del largo y lento viaje hacia Jerusalén. Una vez en la capital, el autor expone cómo ve Lucas el conflicto en el Templo y la “resolución” de este enfrentamiento, aparentemente en favor de las autoridades judía y romanas: el ataque final a Jesús con su muerte.

Hay un interesante apartado en esta sección que trata del dibujo irónico que Lucas traza de las autoridades judías: los actos injustos, las tropelías –según el Evangelista- que las autoridades judías cometen contra Jesús están en clamoroso e irónico contraste con la concepción de sí mismas que estas autoridades tiene de ser justos tanto ante Dios como ante los hombres.

El “conflicto” entre Jesús y sus discípulos es claro porque tras la llamada de éstos, o elección, por parte de Jesús, y a pesar del contacto íntimo con el Maestro, los discípulos se muestran constantemente en un estado madurez espiritual e incomprensión. Este estado sigue en todo el proceso hasta el desenlace, durante el envío como mensajeros de la venida del Reino a las ciudades de Israel, en las instrucciones de Jesús acerca del discipulado, en las advertencias sobre el destino de Jerusalén y del Templo… y alcanza su punto álgido en la pasión.

Sin embargo, con la resurrección y las apariciones del Resucitado, Lucas presenta a unos discípulos que alcanzan la iluminación y la madurez espiritual, que se concretará en la plena admisión de Jesús y su culto a él como entidad divina y la misión de predicar lo acontecido con Jesús, el mensaje de arrepentimiento y de salvación y el tiempo que Jesús concede al mundo antes de su segunda venida para conseguir la salvación.

Es interesante que este libro, muy pedagógicamente, contiene un resumen amplio de las perspectivas de Lucas en cada una de las partes en las que se divide el libro. También considero interesante el excursus sobre le “Hijo del Hombre”, en la que Kignsbury, apoyándose en Lucas, explica –punto muy discutible- por qué no puede considerarse aún en el Evangelio ese sintagma como un verdadero título. La explicación radica en que esa frase tan extraña para los griegos describe cosas que realiza o dice Jesús, pero no dice en verdad quién es Jesús, cuál es u naturaleza, al contrario, por ejemplo, de “Hijo de Dios” o “mesías” en el que Dios inaugura el tiempo de la salvación cumpliendo las promesas hechas en las Escrituras a Israel (y a los paganos).

Mi opinión sobre este libro, en síntesis: muy positiva en cuanto a entender todos los entresijos del Evangelio de Lucas, aunque considerado tan sólo desde el punto de vista del conflicto. Opino que es a veces más útil para entender un escrito evangélico este tipo de obras que un “Comentario” prolijo y abundante en tres o cuatro volúmenes, que suman en total tres mil páginas o más. Y ello por la consabida y sabia sentencia de que a veces “los árboles no nos dejan ver el bosque”. Aquí, en el libro que comentamos, no tenemos una visión del bosque entero, sino sólo de una parte, aunque importante. Pero la visión parcial es tan ordenada y clara que el “bosque” (el punto de vista del Evangelista en su conjunto) se percibe con absoluta nitidez, porque el resto de los “árboles” será semejante a los que se han visto detenidamente. Otra cosa es que el Jesús de la historia fuera igual a lo que pinta Lucas. Pero el libro no entra en este tema, ni Kingsbury expresa su opinión.

Me resta sólo decir que la traducción de Rufino Godoy es muy buena, y que Jack Dean Kingsbury tiene otro libro de estructura semejante en “El Almendro”: Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos, de 1991.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Por último, quisiera decir unas palabras por mi cuenta respecto al mensaje a los espectadores pretendido por Amenábar, pienso que no se restringe al evidente y que captan –espero- todos los espectadores, a saber un alegato enérgico contra el fanatismo y la violencia por motivos ideológicos.

Es cierto que en algunos momentos el guión se recrea en el fanatismo cristiano, pero también es verdad que los dos guionistas (Amenábar y Mateo Gil, creo recordar) pintan primero cómo los cristianos mismos sufren el fanatismo pagano: el del sacerdote de Sarapis, junto con sus fieles escogidos, apoyados moralmente por el padre mismo de Hipatia, quienes incitan al acuchillamiento de los cristianos, y el fanatismo de los judíos, quienes acaban a pedradas, en una vergonzosa y traicionera celada, con la vida de muchos cristianos. Los guionistas desean que el espectador salga más convencido aún que es inútil matar por imponer las ideas. Quizá esto sea también un guiño hacia la situación del País Vasco.

Aparte de este alegato, me parece que hay dos más: uno, no especialmente resaltado contra el oportunismo y deseo de poder de las clases altas, gobernantes de la ciudad, que –aun manteniéndose como paganos, ceden ante las presiones político-religiosas de los cristianos para conservar el poder y el estatus (escenas en las que todos acaban arrodillados ante Cirilo, menos el prefecto imperial Orestes).

Y el último alegato, pero no por ello menos importante, es que con la vida de Hipatia y el sometimiento de los paganos al cristianismo se apaga una época de la humanidad en la que, a pesar de mil fallos, carencias y crueldades, existía la libertad y el deseo para buscar la verdad por medio de la filosofía, el ánimo de investigar y de hacer progresar la ciencia por la observación y la reflexión…, todo ello se vio sometido al imperio de una religiosidad fanática, que quema los libros que no estaban sometidos al dogma de la religión y que sustituye el dominio de la razón por el del dogma seguido al pie de la letra y fanáticamente.

Escribe José Montserrat en El desafío cristiano. Las razones del perseguidor, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1992, 255, no a propósito sólo de la Alejandría de comienzos del siglo V, sino de la pugna final entre cristianismo y paganismo.


“Se enfrentaron la ideología política y religiosa de la sociedad romana con las creencias del cristianismo. El elemento diferenciador más decisivo en el cristianismo fue el monoteísmo, no sólo filosófico, sino religioso y culto, heredado del judaísmo. Pero el monoteísmo judeocristiano presentaba una ambivalencia que limitaba considerablemente su impacto ideológico (de apertura hacia un universalismo verdadero). El Dios creador único y universal no se presentaba directamente al hombre universal (es decir, por sus obras de creación, por la reflexión de la mente humana, por una especie de revelación natural) sino que (Sólo abría su verdadero ser) y se manifestaba a través de una serie de mediadores o intermediarios individualizados, plenamente insertos en la historia.

"Los cristianos podían muy bien proclamar la unicidad y la universalidad de su Dios. Pero en cuanto abrían su libro sagrado –que era la misma Biblia que la de los judíos- su Dios pasaba a ser el “Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob”, revelado al pueblo hebreo.

"Este Dios se encarnaba luego en un salvador, también judío, cuya obra de salvación se realizaba a través del ministerio exclusivo de su iglesia y sus ministros, los cuales distribuían su gracia por medio de ritos materialmente ligados a la producción agrícola de una parte de la tierra. Este Dios había dejado de ser universal (en un sentido) y había pasado a ser un Dios particular.

Los cristianos, que denominaban démones (no negaban que existieran los “dioses”, pero los consideraban demonios = ángeles malos, cuya morada está en el mundo sublunar)," no cayeron en la cuenta de que su Dios Yahvé era equiparable a uno de esos démones, sólo que con pretensiones de exclusividad. (Aquí habría que hacer cuenta al lector que los cristianos, fundamentalmente paulinos, se habían alejado mucho ya del Dios particularista del Antiguo Testamento y a impulsos de la concepción de Jesús de Dios como Padre, más la evolución propia de la época helenística que había trascendentalizado en extremo a Dios, se había alejado de la concepción del Yahvé-demon veterotestamentaria).


Concluiremos en la próxima nota con esta pugna cristianismo-paganismo que tiene consecuencias para hoy día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religiondigital”, el tema es:

“Los comienzos de la 'historia de las formas'”

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