Hoy escribe <strong>Fernando Bermejo</strong>

Si los logros de S.G.F. Brandon en el ámbito de la historia de las religiones –y también en su labor en la <em>International Association for the History of Religions</em>, de la que fue secretario general– es ya digna de ser tenida en cuenta, sus obras sobre los orígenes del cristianismo constituyen hitos muy relevantes, en particular <em>The Fall of Jerusalem and the Christian Church </em>(1951) y <em>Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity </em>(1967). La tercera obra de la trilogía –<em>The Trial of Jesus of Nazareth</em> (1968)– es ciertamente valiosa, pero es hasta cierto punto más divulgativa y puede encontrarse en ella mucho material de las obras anteriores.<!--more-->

La grandeza de estas obras consiste, para decirlo rápidamente, no tanto en su erudición, sino en la coherencia, la amplitud de miras, la investigación escrupulosa y sin prisas, la falta de prejuicios, la sistematicidad y la argumentación que despliegan. Si a ello se une la probidad y la prudencia que habitualmente demuestran –la obra sobre Jesús, por ejemplo, está plagada de “es posible que”, “es probable”, “a tenor de las fuentes”, etc. etc.–, solo queda concluir que estas obras pertenecen a las imprescindibles en la investigación desde el s. XVIII hasta el presente.

Por supuesto, hay aspectos discutibles en la obra de Brandon, objeciones que cabe hacer y alternativas que considerar. Esto es visible ya en las numerosas recensiones que sus obras tuvieron, en revistas especializadas tan prestigiosas como <em>Revue de Qumran</em>, <em>Journal of Semitic Studies</em>, <em>Theologische Literaturzeitung</em>, <em>Vigiliae Christianae</em>, <em>Recherches de Science Religieuse</em>, <em>Revue Biblique</em>, <em>Rivista di Storia e Letteratura Religiosa</em>, etc., así como en muchas contribuciones de la obra editada por Bammel y Moule, <em>Jesus and the Politics of His Day</em>.

La pretensión, no obstante, de que una posición como la representada en las obras de Brandon es inverosímil, acrítica, o está “superada” es apresurada. Ese tipo de afirmaciones, al igual que las observaciones despectivas sobre Brandon –que se encuentran a menudo, sin ulterior argumentación, en libros, artículos, lecciones teológicas o Internet, y que son efectuadas por personas de las que es fácil colegir que en su vida no han leído ni una sola línea de este autor– son ciertamente el producto (otro más) del <em>odium theologicum</em>, dirigido hacia todo aquello que se percibe pone en cuestión las creencias y los dogmas más queridos.

Las obras de Samuel Brandon sobre Jesús y la Iglesia cristiana son hitos de la investigación, rebosantes de amor por la verdad y de inteligencia. Por su parte, quienes sin aportar argumentos emiten juicios temerarios sobre la escasa fiabilidad de Brandon o sobre su "ideología" hacen comparativamente, de los rebuznos de los asnos, sonidos francamente sensatos.

Saludos cordiales de <strong>Fernando Bermejo</strong>

Hoy escribe Antonio Piñero


Como suelo hacer, en la segunda parte de las presentaciones ofrezco alguna opinión personal al comentario básico del contenido ofrecido anteriormente.

En líneas generales estoy bastante de acuerdo con las opiniones de Joel Marcus, que considero están bien expuestas, atienden a las razones de los adversarios, son breves y equilibradas. En muchos caso me han hecho reflexionar sobre mis posiciones anteriores.

Como el comentario es amplísimo, me fijo en algunos apartados concretos como muestra. Además de un par de notas, debo concentrarme ante todo en la introducción, que interesará muchísimo a los lectores del blog, y que consta de las secciones usuales:

• Autor;

• Contexto: comunidad de Marcos (dónde, para quiénes se escribió; fecha de composición);

• Relaciones del Evangelio (sobre el “problema sinóptico”: ¿conoció Marcos la Fuente de los dichos? Concordancias menores entre Mateo y Lucas en contra –o en ausencia- del texto de Marcos; diversas ediciones de Marcos; ¿es el Evangelio secreto de Marcos [Morton Smith] el predecesor de nuestro Evangelio?)

• Composición de Marcos: materiales brutos; ¿redactor conservador o teólogo creativo?; esquema del Evangelio ; género literario;

• El lugar de Marcos en la vida y el pensamiento cristianos: Marcos en la historia de las religiones; escatología apocalíptica de este evangelio; la batalla cósmica; relaciones entre Marcos y Pablo; cristología correctiva del Evangelio.

Como ven, temas interesantísimos. Comento algunos puntos:

• Estoy de acuerdo con Joel Marcus en que el autor, aunque no sepamos quién es en verdad, pudo tener el nombre usual de Marcos. Desde luego no es discípulo de Pedro y la hipótesis de que pudo ser Juan Marcos, no es rechazable.

• También me parecen muy aceptables que el Evangelio de Marcos no es una “encíclica” compuesta para todas las comunidades cristianas, sino para una concreta; que sus lectores eran ya creyentes; que el Evangelio no se utilizó fundamentalmente como medio misionero para los que aún no conocían el cristianismo; que, sin embargo es un libro de propaganda, porque defiende una imagen de Jesús y no otra (¿por ejemplo la Fuente Q”?), y que la comunidad estaba sumida en la angustia de una atmósfera de persecución.

• Aunque Joel Marcus no defiende, ni mucho menos, la tesis de Brandon (ni lo cita, lo que no parece bien) sobre el Evangelio de Marcos como una “Apología a favor de los cristianos y en contra de los judíos dirigida a la comunidad judeocristiana de Roma”, sin embargo, no la rechaza totalmente, aunque prefiere pensar que el Evangelio se compuso en tierras cercanas a Israel, probablemente en alguna región de la cercana Siria. Es posible. Pero el argumento principal de Brandon sigue en pie, sean o no los romanos los destinatarios: el Evangelio fue compuesto con la “Tendenz” de denigrar a los judíos y exculpara a los romanos de la muerte de Jesús, para defender una cristología específica de un Jesús pacífico y para hacer que los cristianaos fueran distinguidos cuidadosamente de los judíos.

• Respecto a la datación o fecha de composición es prudente Joel Marcus: defiende un arco que va entre el 69-75 d.C. pero se inclina a pensar que Mc 13, 1-2 conoce la destrucción del Templo. Por tanto es posterior.

• Sobre la relación del Evangelio de Juan con Marcos (y el resto de los Sinópticos) mantiene Joel Marcus una posición también prudente, aunque se inclina por la independencia del Cuarto Evangelio. No contempla en absoluto con seriedad, es decir, obteniendo las consecuencias necesarias, una hipótesis que cada vez me parece más plausible, a saber, que “Juan” sea una relectura profunda, una reescritura a fondo del material (no necesariamente de un Evangelio concreto) sinóptico, al que a veces alegoriza, y al que añade -¿por qué no?- material propio de cosas ("realia") y pequeñas o grandes anécdotas y datos sobre Jesús que él conoce entre la tradición oral. Pero la investigación, al hacer demasiado caso a estas diferencias, añadiduras u omisiones de datos concretos, pierde el punto de vista global para juzgar la relación de “Juan” con los evangelios anteriores, a los que critica sin duda alguna y pretende sustituir. Estoy de acuerdo con alguien que ha definido al Cuarto Evangelio como el “primer apócrifo” (respecto a la concepción de Jesús de los Evangelios sinópticos). Cierto: presenta una imagen de Jesús absolutamente inconciliable con la de los Sinópticos. Ahora bien, es duro -pero se debe- obtener las consecuencias de lo que se afirma.

• Sobre la relación de Jesús con Pablo defiende Joel Marcus una postura intermedia: el evangelio de Marcos “depende” en puntos clave de la teología paulina, pero no es, estrictamente hablando de la “escuela de Pablo”, como los autores de Colosenses y Efesios. Es un “paulino” por libre. Además corrige al Maestro en algunos puntos de su cristología. Estoy de acuerdo: pero de nuevo: ¡obténganse las consecuencias!

• Del mismo modo, el análisis somero (en este primer volumen que trata sólo hasta 8, 22) de Mc 13 lleva a Joel Marcus a postular que se reflejan en la redacción marcana de tal modo las circunstancias de la Guerra judía del (66-73; incluida la toma de Masada) que el evangelista Marcos evangelista ha modificado muy a fondo el sentido de las presuntas palabras de Jesús para acomodarlas a lo que realmente pasó. De nuevo: no se haga sólo la observación: ¡obténganse, o dedúzcanse, las consecuencias! Si Marcos es tan editor que modifica aquí (Mc 13) radicalmente el tenor de las posibles palabras de Jesús…, ¿dónde ponemos la barrera para detener las sospechas y decir: “Aquí nos paramos. Esto que transmite Marcos es totalmente genuino”?

Por lo demás, en otros apartados no le tiembla la mano a Joel Marcus para alejarse de ciertas posturas tradicionales de exegetas católicos (supongo, no lo sé, que él no lo es; ni siquiera sé si es de ascendencia judía o no; no me he puesto a investigar en Internet). Por ejemplo en el vidrioso asunto –para algunos; para otros, sin importancia- de los “hermanos de Jesús”. Aquí se alinea con la mayoría de los exegetas contemporáneos, incluidos los católicos = J. P. Meier, con valentía, que defiende que “hermanos” en los Evangelios hay que entenderlo como “hermanos de carne y sangre”. El pasaje de Mc 3,31-34 ("¿Quiénes son mi madre, mis hermanas y mis hermanos?") pierde totalmente toda su fuerza si se acepta que en vez de “hermanos” eran sus primos.

• Último caso que comentaré: la perícopa Mc 7,1-15 sobre las normas de la pureza cultual y la validez de la ley de Moisés. La argumentación de Joel Marcus es larga, serena y respetable, pero no acaba de convencerme tal como se expresa: como una atribución al Jesús histórico de algo que me parece que es sobre todo teología de Marcos. El asunto es supercomplicado y no es extraño que J. P. Meier haya dedicado casi un volumen entero al tema.

En síntesis: puedo disentir en algún punto, pero me gusta este comentario. El tono, la argumentación, su enorme claridad, el modo de enfocar serena y complexivamente los problemas. Supongo que el segundo volumen seguirá por estas vías.

Respecto a la traducción de Xabier Pikaza: es en líneas generales buena. Me consta que ha sido muy revisada y cuidada. Aún así, dada mi experiencia en clases en la Facultad con traductores profesionales del inglés al español, pienso que quizá soy demasiado sensible y puntilloso con la lengua, y que veo algunas posibilidades de mejora. Voy a poner cuatro o cinco ejemplos (que son quizás nada en ¡casi 650 páginas!):

• No se puede traducir “Índice de figuras”, sino “Índice de tablas”. ¿Cómo se dice en castellano una “figura cronológica” o una “tabla cronológica”? Naturalmente lo segundo.

• No se puede mezclar indistintamente “preservar” y conservar” ¿Cómo se dice en castellano “consérvese de la luz” o “presérvese de la luz”?; pues téngase igual cuidado a la inversa.

• ¿Cómo se dice en castellano “cooperador” o “colaborador”? Evidentemente lo segundo.

• Ojo con la palabra “asociar” en inglés: no puede decirse -porque va contra la "verdad" de lo que dicen los Hechos- que “Marcos aparece ‘asociado’ con Pablo tanto en Hechos como en la correspondencia paulina”. ¿Era Marcos un “socio” de Pablo? O ¿más bien estos textos “relacionan” a Marcos con Pablo? Evidentemente, lo segundo.

• Leemos: “Muchos investigadores críticos se han mostrado escépticos con esta ‘visión’…” ¿Celestial? ¿No sería mejor “se han mostrado escépticos con o ante este punto de vista” o “respecto a este punto de vista”? "Vision" en inglés tiene en ocasiones un campo semántico diferente al español. No puede traducirse mecánicamente.

• “Basándose en “evidencias arqueológicas” es un anglicismo puro. “Basándose en testimonios, restos o pruebas arqueológicas”. En castellano “evidencia” se usa en singular y con un sentido global y diferente.

• No se escribe en castellano “Cele-Siria”, sino Celesiria, ni tampoco “anti-romano” ni “anti-gentil”, sino antirromano y antigentil. Ese uso del guión, desconocido hasta hace poco en castellano, es una pura adopción de una norma gráfica inglesa. Que además se aplica sólo cuando olvidamos en verdad el uso en nuestra lengua. Ejemplos: ¿hay alguien que se atreva a escribir así palabras comunes de formación absolutamente semejante? = anti-patriota, anti-pático, anti-disturbios. Y no me extiendo más, porque lo mismo podría decir del empleo de “auto” con guión… He leído alguna vez auto-suficiente. Estupendo. Escribamos también auto-moción y auto-móvil, y auto-mático (“lo que se aprende fácilmente, por sí mismo”) etc.

En fin, que me perdone mi amigo Xabier por estas críticas mínimas a su traducción, porque admito y valoro en conjunto su ímprobo esfuerzo al traducir este volumen tan amplio…, que en líneas generales se lee con gusto y con una fluidez extraordinaria. Disfrutemos de él -y de la labor de Xabier por hacérnoslo accesible y cómodo- porque de un comentario como éste es de lo que más se aprende en temas de Nuevo Testamento.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Les presento hoy una nueva traducción, análisis y comentario al primer evangelio, cronológicamente hablando, el de Marcos, obra de un conocido especialista en los textos evangélicos, cuyo nombre es Joel Marcus. Este novedoso comentario se titula sencillamente “El Evangelio según Marcos” (Mc 1-8) y consta de dos gruesos volúmenes. El primero hasta Mc 8,22; el segundo desde Mc 8,22 a 16,8. He aquí sus datos completos:


Joel Marcus, El Evangelio según Marcos, 1, 1-8, 21. Nueva traducción con introducción y comentario (Colección “Biblioteca de estudios bíblicos, 130). Ediciones Sígueme, Salamanca 2010, 638 pp. ISBN: 978-74-301-1735-2. PVP: 45,00 €. Traducción de Xabier Pikaza

Joel Marcus ha sido profesor de Nuevo Testamento en las universidades de Glasgow y Princeton y en la actualidad enseña en la Universidad de Boston, uniendo Nuevo Testamento con orígenes del cristianismo.

Estos volúmenes sustituyen al ya añejo de Joachim Gnilka editado por la misma editorial (breve, conciso, denso, a la que muy rico en detalles; muy al estilo alemán) y al de C. S. Mann del 1986 en la colección de comentarios bíblicos de la Anchor Bible.

El libro tiene, como es usual una introducción general a la obra, a la que antecede la traducción completa del Evangelio (que luego se va repitiendo conforme se comentan las perícopas), lo que no es tan usual; presenta una primera sección de notas filológicas a la traducción, y luego el comentario como tal al texto. En este volumen el autor ofrece en tres apéndices una visión global de tres temas importantes: a) Los escribas y los fariseos; b) el secreto mesiánico; c) el “Hijo del Hombre” ateniéndose a los resultados de la exégesis.

La traducción del texto evangélico es muy literal y está hecha naturalmente desde el texto griego (es obra de nuestro colega y amigo Xabier Pikaza, junto con la versión desde el inglés del resto de la obra) aunque con atención a los matices interpretativos de la versión propia de J. Marcus. Pikaza se ayuda también, es un suposición mía, de la versión española del Nuevo Testamento de la Casa de la Biblia.

Esta literalidad del texto busca que los lectores que no conozcan el griego puedan percibir un tanto la rugosidad, simplicidad y dureza, a veces, del estilo de Marcos, tanto en las formas gramaticales como en la sintaxis. Las notas que explican las opciones de traducción destacan las denominadas “cruces” de los intérpretes y otras que plantean problemas serios de exégesis. Además ofrecen informaciones más técnicas, que el lector normal puede omitir fácilmente.

En el caso de los apócrifos del Antiguo Testamento y de los textos de Qumrán, es de agradecer el esfuerzo de la Edit. Sígueme por presentar al lector no una traducción desde el inglés –como desgraciadamente ocurre muchas veces…, y en libros comentados en este blog-, sino una directa de los textos originales. Para los apócrifos veterotestamentarios agradezco que se haya usado A. Díez Macho (más A. Piñero, a partir de la segunda edición y el vol. VI), Apócrifos del Antiguo Testamento de Edit. Cristiandad; para los manuscritos del Mar Muerto, la prestigiosa versión de F. García Martínez, de Edit. Trotta. Y para la Misná, la versión anotada de Carlos del Valle, de Edit. Sígueme. Es muy de agradecer que se reconozca el trabajo de años de grupos de españoles que, con muchos más conocimientos que los que cree la gente de lenguas medio orientales, han vertido directamente textos difíciles al castellano desde múltiples lenguas con excelente profesionalidad (por ahí circulan -¡y no cito nombres ni editoriales!- versiones del Libro I de Henoc…¡desde el francés!

El comentario es naturalmente el núcleo de la obra. Marcus ha procurado, y creo que conseguido, hacer accesible este evangelio –más complicado y refinado que lo que aparece a primera vista- a los lectores que buscan entender un determinado pasaje como al investigador que pretende situarlo dentro del desarrollo de la vida y pensamiento de la Iglesia antigua. El interés de Joel Marcus, como creo que debe ser, es descubrir qué entendían los primeros lectores del Evangelio. La aplicación de ese sentido al presente es harina de otro costal y no compete, normalmente, a un comentario histórico-exegético.


Otra cosa que me ha llamado la atención es el glosario sobre términos técnicos al final del libro, bueno, pero demasiado breve. Es un deseo de la Editorial y del autor, me imagino, que estos volúmenes, que a algunos pueden parecer demasiado técnicos, se acerquen al público medio gracias a estas explicaciones. La ayuda de un glosario es un medio. En todo caso lo criticaría por demasiado breve; lo ampliaría, sin duda.

Es difícil ofrecer una crítica de un comentario cuya base la forman muchos años de erudición. Está tan lleno de detalles, de hipótesis explicativas de los estudiosos del presente y del pasado, de aclaraciones, de soluciones imaginativas a complicados problemas de interpretación, que una crítica de verdad, exigiría decenas de páginas. En líneas generales diría: Joel Marcus tiene un estilo nítido y claro; expone sucinta y luminosamente los argumentos de los estudiosos sobre cada punto a comentar, y luego su aceptación o rechazo con mucha sencillez y sin “alambicación”. Eso me ha gustado, porque otros autores son mucho más retorcidos y son un tanto elusivos; exigen más esfuerzo del lector para comprender. Las notas son brevísimas (la inmensa mayoría de las veces sólo un nombre de autor, un título abreviado y la página) y escasas. Va a lo principal.

La bibliografía, como ocurre en estas obras, es inmensa, casi inabarcable. Pero se restringe a lo más moderno, dejando de lado –a veces me ha llamado la atención- algunos autores ya clásicos. Por ejemplo, no cita para nada a Samuel G. F. Brandon –ni tampoco a sus íntimos adversarios E. Bammel y C. F. D. Moule- en el momento de tratar el origen, o no, romano del Evangelio de Marcos, y se restringe a las últimas opiniones. Joel Marcus supone que los interesados encontrarán en obras anteriores y de otro talante, la bibliografía ya “pasada”, pero clásica.

Continuaremos. El próximo día ofreceré algunas breves opiniones sobre el contenido.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Otras referencias a Juan en el Nuevo Testamento

Como era lógico suponer, Juan aparece en otras ocasiones con nuevos aspectos de su personalidad, que ayudan a conocer más a fondo su nueva identidad. Un detalle importante es el de la carta de Pablo a los fieles de Galacia, por la trascendencia de su contexto. El título de la carta tiene una intención deliberada de solemnidad.

El escrito, dirigido a todas las iglesias de Galacia, delata claramente el deseo de Pablo de justificar o garantizar su categoría de apóstol. Una dignidad que no le ha venido de hombre ni por medio de hombre, sino por medio de Jesucristo y de Dios, el que lo resucitó de entre los muertos. Cristo se entregó a sí mismo por los pecados de los hombres. El prólogo termina con una no menos solemne doxología.

En el siguiente apartado del escrito, lo que en otras cartas del Apóstol es un canto de alabanza a Dios o de acción de gracias, en la carta a los gálatas es un reproche introducido por el verbo thaumázō (“me admiro”). Lo que causa admiración a Pablo es la rapidez con la que los gálatas se han apartado del evangelio que se les ha predicado y que ellos habían aceptado. Pronuncia incluso un anatema contra el ángel del cielo o contra sí mismo si se atrevieran a predicar otro evangelio distinto del predicado.

Aborda luego su autodefensa insistiendo en que su evangelio procede del mismo Cristo. Vuelve a recordar su pasado de perseguidor, del que lo ha salvado el que ya lo había predestinado para predicador del evangelio cuando todavía estaba en el vientre de su madre. Y cuenta un poco su historia de converso para demostrar que siempre buscó y tuvo la confirmación de parte de los principales de la Iglesia, particularmente de Cefas. Defendía su carácter de apóstol proclamando que el que había señalado a Pedro para apóstol de la circuncisión, lo había designado a él para apóstol de la gentilidad. Aportaba consigo ricos argumentos de experiencia de sus viajes apostólicos por Siria y por Cilicia en compañía de Bernabé y de Tito.

Es en ese contexto cuando menciona a las tres columnas de la Iglesia, que a la sazón eran Santiago el hermano del Señor, Cefas (Pedro) y Juan (Hch 2,9). Los tres le dieron la razón y la amistad aceptando en comunión (koinōnía) de ideas y sentimientos. Juan continuaba siendo personaje fundamental, ahora en la marcha de la Iglesia, al lado de Pedro y del hermano del Señor, el otro Santiago. Y Pablo lo usaba como argumento de autoridad en su enfrentamiento dialéctico con los insensatos (anóētoi) gálatas. En el desdichado incidente de Antioquía, narrado a continuación, Juan ha desaparecido de la escena. Pedro fue objeto de dura reprensión por parte de Pablo. Tampoco aparece ya Juan en todo el contexto y el debate del denominado Concilio de Jerusalén, en el que los protagonistas fueron Santiago y Pedro frente a Pablo y Bernabé.

Las tres cartas de Juan, el presbítero

Tres cartas atribuidas a Juan forman parte del epistolario canónico del Nuevo Testamento. Todas las obras de un autor reflejan de alguna manera su personalidad y su talante. Partiendo de la atribución de esas tres cartas a Juan, el hijo de Zebedeo, podemos conocer aspectos definitivos del apóstol Juan en su sentido etimológico. “Definitivo” es, en efecto, lo que define y perfila. Y tengo la impresión de que el autor de estas cartas queda finamente “definido” por el uso de su terminología lingüística.

La primera de las cartas (1 Jn) empieza sin los saludos habituales en la epistolografía griega. Al contrario, el inicio es una especie de ex abrupto, donde se afirma que la vida eterna es el mensaje que “hemos oído desde el principio, hemos visto con nuestros ojos, hemos contemplado y el que nuestras manos han palpado sobre la palabra de la vida” (1 Jn 1,1). Luego desarrolla su mensaje con toda una serie de oposiciones: Verdad/mentira, luz/tinieblas, vida/muerte, amor/odio y sus verbos correspondientes, hijos de Dios/hijos del diablo, palabras/obras y similares. Ideas y actitudes habituales en la mentalidad gnóstica.

Ciertas verdades constituyen una obsesión en el autor. Una de ellas, que Jesús es el Cristo (1 Jn 1,22), otra que “todo el que confiesa que Jesucristo ha venido en carne es de Dios” (1 Jn 4,2). Su argumentación está sazonada con una terminología en la que destacan términos y conceptos como la verdad en su sentido de concepto totalizante que va expuesta como objeto del verbo “hacer”. Es decir, “hacer verdad” es sencillamente vivir de acuerdo con las exigencias de la verdad, que es algo que reside en los cristianos auténticos (1 Jn 1,6.8). Es un término, el de verdad (alētheia), usado nueve veces en la carta primera, a las que hay que añadir otras cinco veces en la segunda y otras seis en la tercera.

Pero si hay una palabra preferida por el autor en su primera carta es el sustantivo, el verbo correspondiente y el adjetivo derivado de “amor” (agápē, 17 veces), “amar” (agapáō, 28 veces), “amados” (agapētói, seis veces). El término “amor” está reiteradamente explicado en diversos contenidos semánticos. “Dios es amor, y todo el que ama ha nacido de Dios” (1 Jn 4,7). “Amar al hermano es permanecer en la luz” (1 Jn 2,10). “Amar a los hermanos es pasar de la muerte a la vida” (1 Jn 3,14). “El amor de Dios consiste en guardar sus mandamientos” (1 Jn 5,3) Otro detalle de carácter afectivo es el empleo de diminutivos, tales como “hijitos” (teknía), niñitos (paidía), éste ya convertido prácticamente en nombre positivo.

Un detalle identificativo del autor es el apelativo con que se autopresenta en las cartas segunda y tercera. En 2 Jn 1 el autor que se dirige a la “selecta señora” es el Presbítero, el mismo que aborda a su querido Gayo. En otro lugar hemos explicado las razones de la denominación de Juan como “presbítero”, que dio motivos para que algunos cristianos pensaran en su eventual inmortalidad. Pero Eusebio de Cesarea distinguía entre los Apóstoles a dos que tenían el nombre de Juan. Uno era el apóstol Juan, otro era Juan el presbítero. Informa Eusebio que en Éfeso existían dos sepulturas dedicadas a dos venerados difuntos del mismo nombre de Juan. También hemos explicado cómo existen dudas y vacilaciones sobre la identidad personal de Juan. Pero la importancia del personaje es causa de que se hayan concentrado en el hijo de Zebedeo posibles personalidades distintas, confundidas por la comunidad de nombres.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



VI Comparación Lc 23,26-43 / Evangelio de Pedro 10-20

He aquí mi breve introducción a este escrito en Todos los Evangelios (Edaf, Madrid 2009), en pp. 320-321:


El Evangelio de Pedro fue descubierto el año 1887 en la tumba de un monje egipcio de la antigua Panópolis (hoy Akhmîm, Alto Egipto). Formaba parte de un conjunto de escritos que contenían restos del Apocalip¬sis de Pedro y del Libro 1º de Henoc. Anteriormente sabíamos de la existencia de este evangelio por un par de textos de Orígenes (Algunos, partiendo de la tradición recogida en el evangelio denominado Evangelio según Pedro o libro de Santiago, afirman que los hermanos de Jesús son hijos de José, habidos de una primera mujer, que convivió con él antes que María (Orígenes, Comentario al evangelio de Mateo, 10, 17; PG 13, 876C-877A) y de Eusebio de Cesarea:


“Por cierto, los denominados Hechos suyos (de Pedro) y el evangelio que lleva su nombre, el llamado su Kerigma y el denominado su Apocalipsis, sabemos que no han sido transmitidos de ningún modo entre los católicos. Porque ningún escritor eclesiástico, ni de los antiguos ni de los de nuestros días, se ha servido de sus testimonios (Eusebio, HE III 3, 2; PG 20, 217).

“La forma de expresión (del Evangelio de Pedro) discrepa de la simplicidad evangélica. Y también la doctrina misma y el contenido que se transmite se apartan totalmente de la ortodoxia verdadera. Porque está claro que se trata de invenciones de hombres herejes. Por consiguiente, estos libros no deben catalogarse entre los espurios, sino que como absurdos e impíos deben ser rechazados (Eusebio de Cesarea, HE III 25, 6-7; PG 20, 269B-271A),


y una noticia del obispo Serapión de Antioquía:


“Nosotros, hermanos, aceptamos a Pedro y a los demás apóstoles como a Cristo. Pero rechazamos por experiencia las obras escritas falsamente bajo su nombre, pues sabemos que no hemos recibido tales obras por la tradición. Cuando yo me encontraba entre vosotros, suponía que todos erais fieles a la fe verdadera. Y al no revisar el evangelio que lleva el nombre de Pedro y que ellos manejaban, dije que si aquello era lo único que parecía provocarles congoja, que lo leyeran. Pero ahora, después de saber que su pensamiento andaba enredado en cierta herejía, según los informes que me han llegado, me esforzaré por presentarme otra vez ante vosotros. En consecuencia, hermanos, esperadme que llegaré pronto. Pues nosotros, hermanos, comprendemos cuál es la herejía de Marciano, quien se contradecía incluso a sí mismo, porque no entendía lo que hablaba. Vosotros podéis conjeturarlo por lo que os he escrito. Esto pudimos comprobarlo por parte de otros que utilizan ese mismo evangelio, es decir, por los sucesores de los que iniciaron el movimiento, a los que llamamos docetas, ya que la mayor parte de sus doctrinas provienen de su enseñanza. Pero por ellos pudimos revisar el libro y descubrir que la mayoría de sus ideas está de acuerdo con la palabra correcta del Salvador, pero que algunas cosas son discordantes, y las sometemos a vuestra consideración. Hasta aquí, lo dicho por Serapión” (Eusebio de Cesarea, HE VI 12, 2-6; PG 20, 545A-B).


El Evangelio de Pedo es conocido también como Fragmento de Akhmîn por el lugar concreto en el que fue hallado. El fragmento que ofrecemos forma parte con seguridad del antiguo Evangelio de Pedro, descrito por Serapión (190-211) cuyos datos coinciden exactamente con el texto del fragmento que traducimos.

A pesar de lo que se ha mantenido en tiempos recientes, sobre todo por miembros del denominado “Jesus Seminar”, parece bastante clara la dependencia del Evangelio de Pedro de los evangelios canónicos, tanto en la forma como en el contenido, al menos en la forma que ha sido descubierto en Akhmîm. La reconstrucción de un núcleo anterior a este fragmento parece muy hipotética.

El autor se permite un uso un tanto arbitrario de sus fuentes. A pesar de todo, el Evangelio de Pedro parece una obra ortodoxa, escrita en Siria, aunque en lengua griega. Su contenido doctrinal y las referencias a autores antiguos señalan el siglo II como su época más probable de composición. El texto delata una admiración sin límites por la personalidad de Pedro, que se presenta a sí mismo en el capítulo final de la obra: “Yo, Simón Pedro y mi hermano Andrés”, pero que ya había sido mencionado en el capítulo 26 en compañía de otros compañeros.

El número dado a los versículos es meramente convencional, pues la obra está truncada al principio y al final.

TEXTO:

«  10 Llevaron a dos malhechores y crucificaron al Señor en medio de ellos. Pero él callaba como si no sintiera dolor.
11 Cuando enderezaron la cruz, escribieron sobre ella: “Éste es el rey de Israel”.
12 Colocando sus vestiduras delante de él, las dividieron en lotes y las echaron a suerte entre ellos.
13 Uno de aquellos malhechores les increpó diciendo: “Nosotros padecemos esto por las maldades que hemos hecho; pero éste, que es el Salvador de los hombres, ¿qué mal os ha hecho?
14 Indignados contra él, mandaron que no se le quebraran las piernas para que muriera entre tormentos.
15 Era mediodía cuando la oscuridad se extendió por toda Judea. Se alborotaron llenos de angustia temiendo que el sol se pusiera, pues todavía vivía. Porque les está prescrito: “Que no se ponga el sol sobre un ajusticiado”.
16 Uno de ellos dijo: “Dadle a beber hiel con vinagre”. Y hecha la mezcla, se la dieron a beber.
17 Cumplieron todas las cosas y dieron fin a las maldades que pendían sobre sus cabezas.
18 Muchos daban vueltas por allí con antorchas creyendo que era de noche, y cayeron en tierra.
19 El Señor levantó la voz diciendo: “Fuerza mía, fuerza mía, me has abandonado”. Dicho esto, fue llevado a lo alto.
20 En aquel momento se rasgó en dos el velo del templo de Jerusalén (Traducción de Gonzalo del Cerro, Todos los evangelios, pp. 322-323). »


Comentario de François Bovon:


“El Evangelio de Pedro 10-20 contiene la secuencia siguiente: a) dos bandidos son crucificados al lado de Jesús; b) se señala el titulus, que lleva la inscripción “Éste es el rey de Israel”; c) hay un reparto de los vestiduras; d) el buen ladrón habla; e) se inflige un castigo suplementario al buen ladrón o a Jesús; f) la oscuridad se extiende sobre Judea; le sigue un miedo colectivo y una prueba de las Escrituras; g) se ofrece vinagre a Jesús; h) el narrador señala que los adversarios llevan sus pecados hasta el límite; i) se encienden lámparas; j) Jesús pronuncia una última palabra: “Fuerza mía, oh fuerza, me has abandonado”; k) Jesús es elevado; l) se desgarra el velo del Templo.


“Como prueba este resumen, este documento contiene algunos elementos exclusivamente suyos: en a) el silencio de Jesús y su aparente ausencia de sufrimiento; e) respecto al buen ladrón, los verdugos añaden un castigo, no le quiebran las piernas para prolongar su agonía); h) la insistencia en la culpabilidad de los adversarios de Jesús; i) el episodio de las lámparas encendidas; j) la forma participial de la última palabra de Jesús; k) la partida de Jesús en forma de rapto o elevación.


“El Evangelio de Pedro comparte otros elementos con los evangelios canónicos. Está cerca de Lucas, y sólo de éste, en un punto particular: la frase de uno de los dos bandidos, “Nosotros padecemos esto por las maldades que hemos hecho; pero éste, que es el salvador de los hombres, ¿qué mal os ha hecho?” (13) se parece mucho a Lc 23, 40b-41. Ciertamente no es idéntica, está dirigida a los verdugos y no al mal ladrón; es verdad que el bueno no intercambia palabra alguna con Jesús; sin embargo, la proximidad es notable, como lo había sido la connivencia entre Pilato y Herodes al principio del capítulo 23 de Lucas. Sin que haya dependencia literaria de un evangelio al otro, se da la utilización por una y otra parte de elementos tradicionales que debían de circular entre las comunidades. Así ocurrió, como hemos visto ya, con la bienaventuranza de Jesús sobre las mujeres estériles (v. 29), que se encuentra también en el Evangelio de Tomás 79.


“Otro elemento tradicional que debía de estar en circulación era el arrepentimiento de numerosos testigos judíos de la crucifixión: Lucas hace posiblemente una alusión a ello (en los vv. 27-28 y 48), y hay un escrito judeocristiano, el Evangelio de los Hebreos, según palabras de san Jerónimo confirmadas por una historia medieval de la Pasión, que insiste en este fruto de la oración de Jesús: muchos judíos se arrepintieron entonces y se convirtieron. El texto añade que Dios concedió un plazo de cuarenta años al pueblo de Israel (entre la muerte de Jesús y la caída de Jerusalén, como puede comprenderse)”.


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Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos la comparación sinóptica y seguimos con otras fuentes. Comenzaremos en VI. con el Evangelio de Juan.


V. Comparación de Lc 23, 39-43 con Marcos y Mateo


Lucas:


39 Uno de los malhechores que estaban colgados le injuriaba diciendo: ¿No eres tú el mesías? ¡Sálvate a ti mismo y a nosotros contigo! 40 Y el otro le respondió reprendiéndolo con estas palabras: ¿No temes ni a Dios? Porque estás sometido a la misma condena. 41 Porque nosotros recibimos con razón un castigo que corresponde a lo que cometimos; pero éste nada malo hizo. 42 Luego decía: Jesús, acuérdate de mí, cuando vengas en tu reino. 43 Jesús le dijo: En verdad te digo, hoy estarás conmigo en el Paraíso.

Marcos 15,32b:


“Y los que estaban crucificados con él le injuriaban”.

Mateo 27,44:


“En la misma forma le injuriaban también los ladrones que habían sido crucificados con El”


Mientras que Marcos y Mateo se contentan con señalar a los dos bandoleros crucificados al mismo tiempo que Jesús y con indicar su común hostilidad (Mc 15, 32b // Mt 27, 44), Lucas transmite un episodio que contrasta dos actitudes opuestas y hace que los tres protagonistas dialoguen (vv. 39-43).

Las diferencias de fondo (no hay buen ladrón en Marcos y Mateo; tampoco hay diálogo entre los crucificados) y de forma (el mismo nombre de “bandolero” es diferente en Lucas y en los otros dos evangelistas) son tales, que la inmensa mayoría de los partidarios de la dependencia lucana respecto a Marcos se ven obligados a admitir aquí el recurso a otra fuente. Por tanto hay razones para suponer que Lucas cita y adapta aquí (23, 39-43) su Material propio.


VI Lc 23,26-43 con el Evangelio de Juan

Es interesante comparar Lc 23, 26-43 con otras narraciones de la Pasión distintas a las de Marcos y Mateo. Comenzamos por el Cuarto Evangelio:

Juan, por ejemplo, ignora al personaje Simón de Cirene e insiste en el hecho de que Jesús mismo lleva su cruz (Jn 19, 17). El autor del evangelio de Juan tiene otra preocupación: por su afán antidoceta (es decir, por su deseo de luchar contra los herejes que afirman que el cuerpo de Jesús no era verdadero, sino pura apariencia = los docetas) insiste en la realidad del sufrimiento y no soporta que otra persona diferente a Jesús lleve la cruz (Jn 19, 17). Este es el motivo de la desaparición de Simón de Cirene en su evangelio.


Juan no vacila en proporcionar al lector el nombre hebreo del lugar, Gólgota, y en señalar la presencia de otros condenados a un lado y otro de Jesús (Jn 19, 17-18). Menciona también la inscripción, y a este propósito presenta un episodio particular (Jn 19, 19-22). También desarrolla la anécdota del reparto de las vestiduras (Jn 19, 23-24). Es el único que sitúa en ese momento a la madre de Jesús y al discípulo amado al pie de la cruz (Jn 19, 25-27). Crea luego otro episodio a partir de la tradición sobre el vinagre (Jn 19, 28-30a). Después de una última palabra de Jesús, hace morir a éste inclinando la cabeza (Jn 19, 30b).

Como se ve, el cuarto evangelista sabe de diversos motivos tradicionales, conocidos también por Marcos y el Material propio lucano, y los desarrolla en forma narrativa y dialogal no sin integrar en ellos ciertos elementos de su teología. No se puede afirmar que hubiera aquí, en este pasaje, unas afinidades particulares entre las versiones lucana y johánica de los acontecimientos.


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Hoy escribe Antonio Piñero


IV. Comparación de Lc 23,35-38 con Marcos y Mateo


Lucas:


“35 Y el pueblo estaba allí de pie y contemplaba. Pero las autoridades mascullaban diciendo: Ha salvado a otros, sálvese a sí mismo, si es el mesías de Dios, el elegido. 36 Los soldados se burlaban también de él acercándose, ofreciéndole vinagre y diciendo: 37 Si eres tú el rey de judíos, sálvate a ti mismo. 38 Y había también un epígrafe encima de él: “Éste es el rey de judíos”.


Marcos: 15,28-32a + 15,26 + 15,36:


“28 Y se cumplió la Escritura que dice: Y con los transgresores fue contado.
29 Y los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza y diciendo: ¡Bah! Tú que destruyes el templo y en tres días lo reedificas,
30 ¡sálvate a ti mismo descendiendo de la cruz!
31 De igual manera, también los principales sacerdotes junto con los escribas, burlándose de El entre ellos, decían: A otros salvó, a sí mismo no puede salvarse.
32 Que este Cristo, el Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, para que veamos y creamos. Y los que estaban crucificados con El también le insultaban.
33 Cuando llegó la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora novena”


Mc 15,26:


“Y estaba escrita una inscripción de acusación contra El que decía: EL REY DE LOS JUDIOS”


Mc 15,36:


“Entonces uno corrió y empapó una esponja en vinagre, y poniéndola en una caña, le dio a beber, diciendo: Dejad, veamos si Elías viene a bajarle”


Mt 27,39-43 + 27,37


39 los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza
40 y diciendo: tú que destruyes el templo y en tres días lo reedificas, sálvate a ti mismo, si eres el hijo de dios, y desciende de la cruz.
41 de igual manera, también los principales sacerdotes, junto con los escribas y los ancianos, burlándose de el, decían:
42 a otros salvó; a sí mismo no puede salvarse. rey de Israel es; que baje ahora de la cruz, y creeremos en el.
43 en Dios confía; que lo libre ahora si el le quiere; porque ha dicho: "yo soy el hijo de dios."


Mt 27,37 Y pusieron sobre su cabeza la acusación contra El, que decía: ESTE ES JESUS, EL REY DE LOS JUDIOS.


Reproduzco ahora el Comentario de François Bovon (que será publicado a lo largo de este año, ceo, por Editorial Sígueme, Salamanca):


“Mientras que Mateo sigue a Marcos muy de cerca, colocando una detrás de otra las burlas de los transeúntes, la sentencia sobre el Templo y el irónico llamamiento a salvarse a sí mismo -repetido por los sumos sacerdotes y otros (Mt 28, 38-42 // Mc 15, 27-32)-, Lucas presenta un inicio más sobrio y una continuación más amplia, con acentos diferentes: son sólo los jefes quienes se burlan, mientras que el pueblo contempla simplemente; la referencia al Templo está ausente, la invitación irónica a salvarse aparece en el texto lucano pero en términos a menudo diferentes a los de Marcos. La versión de Lucas prosigue allí dónde la de Marcos se interrumpe: los soldados repiten los insultos por su cuenta ofreciendo vinagre al condenado (vv. 36-37); finalmente se menciona el epígrafe sobre la cruz (titulus: v. 38).


“Lo que es verdad respecto a las diferencias de contenido lo es todavía más en el ámbito del vocabulario: el pueblo está allí, según Lucas, pero la gente pasa en Marcos; el pueblo contempla aquí, en Marcos la gente injuria a Jesús y sacude la cabeza; las autoridades se burlan de él (griego ekmukterízo) aquí, allí son los sumos sacerdotes con los escribas los que se mofan (griego empaízo); en nuestro pasaje el elegido es el mesías de Dios, en Marcos el mesías es el rey de Israel.


“Estas diferencias de forma y de fondo son tales que me confirman en la idea de que Lucas, en este momento así como en todo el pasaje 23, 6-43, sigue otra fuente distinta a Marcos, la que denomino su “Material propio”. Así como en otros lugares el evangelista no repite a Marcos sin revisarlo, igualmente tampoco sigue aquí su Material propio de un modo servil.


“Señalemos ciertos rasgos que podrían pertenecer a la redacción lucana del Material propio. A Lucas le agrada la expresión “el pueblo de Israel”, griego laós, y tiende a tratarlo bien (el pueblo no participa aquí de los insultos). Insiste gustosamente en la responsabilidad de las autoridades (cf. 22, 2) y aprecia el término griego árchontes (cf. 14, 1; 18, 18 y 23, 13). Utiliza en otro lugar (16, 14) el verbo raro ekmukterízo en una frase redaccional. Finalmente, que Cristo sea “el elegido” de Dios no es un elemento extraño a su cristología (cf. “el elegido”, pronunciado por la voz divina en el momento de la Transfiguración: 9, 35).


“Mientras que Marcos y Mateo se contentan con señalar a los dos bandoleros crucificados al mismo tiempo que Jesús y con indicar su común hostilidad (Mc 15, 32b // Mt 27, 44), Lucas transmite un episodio que contrasta dos actitudes opuestas y hace que los tres protagonistas dialoguen (vv. 39-43). Las diferencias de fondo (no hay buen ladrón en Marcos y Mateo; tampoco hay diálogo entre los crucificados) y de forma (el mismo nombre de “bandolero” es diferente en Lucas y en los otros dos evangelistas) son tales, que la inmensa mayoría de los partidarios de la dependencia lucana respecto a Marcos se ven obligados a admitir aquí el recurso a otra fuente. Por tanto hay razones para suponer que Lucas cita y adapta en este pasaje (23, 39-43) su “Material propio”.


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Hoy escribe Fernando Bermejo

Nan-in, un maestro japonés de la era Meiji, recibió la visita de una persona que se consideraba docta, y que había ido a verle para interrogarle sobre el Zen.

Nan-in sirvió el té. Llenó hasta el borde la taza de su huésped, y luego continuó vertiendo.

La persona que se tenía por docta vio cómo el té se salía de la taza, y tras unos instantes no pudo contenerse: "Está colmada. ¡Ya no entra más!".

"Al igual que esta taza -dijo Nan-in-, tú estás colmado de tus opiniones y conjeturas. ¿Cómo puedo explicarte el Zen, si antes no vacías tu taza?".

La sabiduría de este texto es aplicable igualmente al estudio de los orígenes del cristianismo.

Saludos cordiales de Fernando Bermejocg

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema de la nota anterior.

3. La tercera distinción que hace J. P. Meier es entre teología moral más ética cristiana por un lado y enseñanza de Jesús sobre la ley judía, por otro. Es un grave error, sostiene nuestro autor, que


“La mayor parte de los artículos y libros sobre ‘Jesús y la Ley’… (tengan el interés) de presentar la enseñanza legal y ética de Jesús como orientada en último término a los intereses cristianos o, la menos, como compatible con las perspectivas del cristianismo […] y así como la mayor parte de las búsquedas del Jesús histórico han sido cristología disfrazada de historia […] se podría decir que la cristianización del Jesús histórico culmina con la cuestión de ‘Jesús y la ley’, donde regularmente el judío Jesús pasa a ser el cristiano Pablo , Agustín, Lutero, Karl Barth, por no hablar de esos teólogos cristianos de la Ley a los que llamamos Mateo, Marcos, Lucas y Juan” (p. 36).


No puedo estar más de acuerdo con estas palabras de Meier. Añadiría que el estado de los textos evangélicos, donde hay una mezcla inextricable, astutísima, maravillosamente bien hecha, de historia y de teología, hace que a los ojos de la mayoría de los lectores, incluso de hoy día, la labor crítica parezca una tarea ridícula porque a veces esta crítica proclama como resultado verdadero aquello que va exacta y directamente contra lo que se obtiene de una lectura lisa y llana de ese mismo texto evangélico. Naturalmente el no habituado a la crítica, el que lo entiende casi al pie de la letra, piensa que quien hace esa labor crítica del texto evangélico está realmente obsesionado por destruir “ese error llamado cristianismo” (éstas son palabras de miembros del ‘Jesus Seminar’), cosa que no es verdad en absoluto, entre otras razones porque quien es de verdad historiador no debe tener ningún objetivo previo.


También ataca Meier la


“Ingenua idea de que simplemente situando a Jesús en su contexto judío obtendríamos al Jesús histórico”.


Tiene razón, sería un simplismo ingenuo. El judaísmo del siglo I es tan cambiante y plural como puede verse en quien reflexione, por ejemplo, sobre lo que distaban mentalmente en la primera mitad del siglo I un piadoso fariseo y un saduceo colaborador con Pilato en la tarea de eliminar “bandidos” del mapa de Israel de esa época. Constata J. P. Meier consternado:


“A medida que avanzamos en la investigación, se acrecienta nuestra constatación de que el problema de la relación del historia histórico con la ley histórica judía puede ser más insoluble del lado de la Ley que del lado de Jesús” (p. 36).

Esta frase es críptica, pero creo que lo que quiere decir Meier es que, aparte de que probablemente nunca lleguemos a una total solución de este enigma dado el carácter de las fuentes (como dije arriba, mezcla inextricable de teología e historia), es que, probablemente que el Jesús histórico, en algún caso, proclamara una enseñanza propia que llegaba a “saltarse” de algún modo la Ley tal como estaba escrita. Por ejemplo, la prohibición por Jesús del divorcio y la misma prohibición total de los juramentos, esenciales en la Ley.


Un problema al que hay enfrentarse al estudiar a Jesús en relación con la ley judía es que éste nunca emplea palabras como “moral” o “ética”. Sólo habla Jesús de “hacer la voluntad de Dios” y de “guardar sus mandamientos”. Jesús –en contra de nuestro escepticismo- estaba totalmente seguro de poder conocer la voluntad de Dios y de que Éste había proclamado normas de obligado cumplimiento. Durante toda su vida pública, en sus discusiones con otros conocedores de la Ley, propuso la posibilidad en el ser humano de un entendimiento profundo de la Ley, otorgado por la comunicación y familiaridad con Dios por medio de la oración. Pero jamás se salió del marco de la Ley.

Pienso que Meier es quizás demasiado pesimista: la solución a sus “enigmas” y “aporías” insolubles (estudia a Jesús y ve que por un lado es un judío fiel; y que por otro parece en algunas contadas ocasiones saltarse la Ley) radica –en mi opinión- en que Jesús estaba siempre intentando buscar la voluntad profunda de Dios. En ese sentido pudo creerse el Jesús histórico superior en algún momento a Moisés mismo sin dejar de ser humano. Moisés había tenido un contacto especial con Dios. Él como profeta, pudo haberlo tenido también, también sin dejar de ser un mero hombre. Y, si esto es así, si quiso sólo profundizar en la Ley, parece bastante claro que Jesús jamás quiso con eso fundar una nueva religión, ni creo que se pasara por la cabeza. Desde este punto de vista jamás podremos pensar que Pablo no “hizo más que desarrollar aquello que implícitamente pensó Jesús”. Opino que Jesús jamás pensó como Pablo que la Ley no tenía ya validez salvífica alguna, sino todo lo contrario. Sólo que lo que había que cumplir era lo profundo de la Ley, no crear una nueva teología que la negara.

Finalmente, en las últimas páginas de la Introducción que comentamos vuelve a insistir en la necesidad de utilizar los cinco grandes criterios, o instrumentos filológico-históricos de análisis de los textos, empleados en la búsqueda del Jesús histórico:

1. El criterio de dificultad o de embarazo, que sirve para señalar los textos que dificilísimamente pudo inventar la Iglesia primitiva: por ejemplo, el bautismo de Jesús o su crucifixión como un criminal, según la ley romana.


“Peor aún, Jesús, además de ser crucificado, lo fue por resolución de la suprema autoridad legal en Judea. No hubo nada ilegal e incorrecto en ese proceso y ejecución, si uno juzga simplemente por las normas y procedimientos (o falta de ellos) que estaban vigentes en la época” (p. 42).


2. El criterio de discontinuidad que se centra en las palabras o hechos de Jesús que no pueden proceder del judaísmo o judaísmos de la época en la que él vivió ni de la Iglesia primitiva. Por ejemplo el rechazo del ayuno voluntario. En este volumen no insiste en ello, pero sí en el primero: con este criterio no conseguimos nada más que mínimos, que apenas nos valen para dibujar su figura. Por supuesto, utilizando sólo ese criterio, es decir por medio del uso estricto y único de este criterio (por ejemplo, como se ha pretendido achacar a H. Küng), nada puede predicarse de Jesús que esté de acuerdo con la mayor parte del credo niceno-constantinopolitano. Quien lo practique exclusivamente queda fuera del cristianismo.

3. Criterio de testimonio múltiple. Aquí insiste Meier en considerar al Evangelio de Juan siempre, o casi siempre, como una fuente aparte de los Sinópticos. Creo que cayendo de verdad en la cuenta y obteniendo las conclusiones de lo mínimamente pequeño que era el número el cristianismo de los años 95-100 (no llegaban ni a 7.500; y en Judea-Galilea- Samaría dudo que hubiera más de 1.000), fecha de composición del Evangelio de Juan, es prácticamente imposible estar seguro de que este "Juan" no conociera a los Sinópticos, o al menos el material sinóptico. Así pues, en mi opinión, postular al Evangelio de Juan como fuente independiente (aparte de muchos detalles de su material propio, naturalmente) significa olvidar que el IV Evangelio es una reescritura positiva y correctiva de ese material sinóptico, una pensada reelaboración para ofrecer en realidad otro Jesús, irreconocible e inconciliable con el Sinóptico, es decir, lo que el autor y su grupo creen el verdadero punto de vista sobre Jesús. Además, hay notabilísimos paralelos –a pesar de las diferencias- entre el Evangelio de Lucas y el de Juan precisamente en la Pasión. Para algunos, sin embargo, en todo este asunto les basta con refugiarse en el lema “Es una cuestión muy discutida”.

4. El criterio de coherencia es importante también. Insiste con razón J. P. Meier que sólo es aplicable “después de haber aislado mediante otros criterios cierta cantidad de material histórico” (p. 44). Hay que establecer primero una “base da datos”, mínima si se quiere, pero segura, sobre Jesús. Luego hay ciertos relatos que no casan en absoluto con esa base de datos y deben interpretarse (¡y no es gratuito y caprichoso el hacerlo!) como secundarios, es decir, no históricos.

5. El criterio de “rechazo y ejecución”, así formulado con estas palabras, es propio de Meier, peor aplicado por los demás estudiosos aunque no lo designen expresamente o lo llamen de otra manera. Y significa: los datos importantes sobre Jesús conseguidos por los demás criterios deben dar razón de su condena y ejecución a muerte como sedicioso por el poder romano. Con palabras de Meier:


“Determinados dichos y hechos de Jesús cobran mucha importancia a la luz del arresto y crucifixión de éste. Notables entre ellos son la acción simbólico-profética de la ‘entrada triunfal’ en Jerusalén, su predicación en el Templo y su ‘purificación’ del mismo lugar”. “Un Jesús, cuyas palabras y acciones no hubiesen represantado una amenaza o una causa de rechazo, especialmente por parte de los poderosos, no es el Jesús histórico” (p. 45).


Terminamos con ejemplo algo que trae el mismo Meier:


“Durante muchos años, influido por estudiosos como E. Käsemann y N. Perrin, pensé que el criterio de discontinuidad permitía considerar auténtica la revocación de Jesús de las leyes alimentarias (Mc 7,15). Sólo después de un detenido análisis de todo el texto de Mc 7,1-23, y de una cuidadosa valoración de ,los complicados argumentos a favor y en contra (¡nótese la extensión del cap. 35!) he llegado a concluir, casi contra mi voluntad, que el dicho es un producto de la Iglesia primitiva”.

Esta confesión honra a Meier.


P.S. para los editores españoles de Verbo Divino: la transcripción del griego en nota 26, p. 52 es sencillamente lamentable. ¿Quién es el encargado de la revisión, especialmente del griego?


Seguiremos comentando el libro, alternándolo con otros. Por ejemplo deseo comentar el libro de Senén Vidal, “Jesús el galileo”, de Edit. Sal Terrae. Tiempo al tiempo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



Dedicaremos una pequeña serie de comentarios, probablemente uno por capítulo (salvo que sea necesario dividirlo por la abundancia de la materia) a este libro imponente de John P. Meier, jesuita, catedrático de Nuevo Testamento y estudios religiosos de la Univerisdad norteamericana de Notre Dame, que es el volumen IV, pero el tomo V de una obra que el autor anuncia tendrá un volumen más (probablemente con subdivisiones en tomos), y tratará de los temas que faltan: parábolas de Jesús; títulos cristológicos de Jesús propios o atribuidos, y su condena y muerte (sólo éste tema tiene dos densos tomos en el comentario de R. E. Brown, La muerte del mesías, también de Verbo divino).

John P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo IV: Ley y amor, Editorial Verbo Divino, Estella, 2010, ISBN: 978-84- 9945-02-5. 732 pp.

Los temas generales tratados en este volumen son: el "Jesús histórico es el Jesús haláquico" (es decir, el Jesús que está totalmente implicado en las discusiones de su tiempo sobre la Ley, y que la interpretación de ésta es parte importante de su quehacer ministerial); determinación del concepto de “Ley” en el judaísmo de época de Jesús y en la mente de éste; enseñanza de Jesús sobre el divorcio; la prohibición de los juramentos por parte de Jesús; Jesús y la observancia del sábado; Jesús y las leyes de la pureza; y finalmente, los mandamientos del amor. Como se ve tema abundante para un tomo denso.

La Introducción me parece muy interesante y contiene observaciones admirables. Comentaré las que estimo más importantes. El tema de Jesús y la ley es tan difícil tal como está el texto de los Evangelios (como diremos luego mezcla de historia y teología) que parece una cuestión insoluble. Meier no cree haberla resuelto del todo y opina que quedan puntos absolutamente enigmáticos. Llega a formar que tras seis años de investigación “cualquier libro o artículo escrito (hasta ahora) sobre el Jesús histórico y la Ley ha estado equivocado en gran medida” (p. 30; en la página 33 es más moderado: “muchas de las investigaciones del pasado…” no “todas”, implícitas en el sintagma “cualquier libro” [¿menos el suyo?]).


"Es preciso para investigar la mentalidad de Jesús tener en cuenta no sólo los Evangelios, sino el material e corte legal de Qumrán, y el correspondiente de los Apócrifos del Antiguo Testamento (uno de mis temas; aunque se me acusó hace tiempo de sacarme textos de la manga para iluminar el pensamiento de Jesús a base de esos textos declarados apócrifos quizás un centenar de años después de la muerte de Jesús), más los “revitalizados estudios sobre temas legales en Josefo y Filón de Alejandría”.


El uso del material rabínico (a partir del siglo II, pero sobre todo desde cª 220, composición de la Misná y textos adyacentes como la Tosefta, y el Talmud, de los siglos V al VII) es especialmente “sensible” para Jesús y el Nuevo Testamento en el sentido de que ha de hacerse con el rigor crítico necesario, a sabe hay que de estar suficientemente seguro de que representa una noticia que puede adscribirse a la época de Jesús (¡200 años antes por lo menos!). Meier nada dice de los targumim (traducciones parafrásticas del texto de la Biblia hebrea, quizá porque en ellos no hay apenas material haláquico o legal.


Meier insiste en que metodológicamente hay que hacer tres distinciones fundamentales, que en fondo son una sola distinción neta entre hacer teología / hacer pura historia:


1. Diferenciar bien entre un estudio cristológico y otro histórico. La cristología o ciencia que estudia a Jesús como Cristo, mesías, opera dentro de la fe cristiana, mientras que la búsqueda del Jesús histórico, prescinde por naturaleza de esa fe o la pone entre paréntesis. Eso no significa que la niegue, sino que simplemente no la tiene en cuenta.

Sin duda alguna, recalca Meier, “el ‘Jesús histórico’ es una abstracción, una construcción moderna”. Cierto, opino, pero esa construcción sólo es posible cuando se utilizan en el estudio de los Evangelios los instrumentos de la investigación moderna. Naturalmente tal abstracción “no coincide con la plena realidad de Jesús de Nazaret”, pero se acerca mucho más a ella que cualquier estudio puramente cristológico/teológico. Hasta el siglo XVIII jamás se dudó de la veracidad, al pie de la letra, de cuanto se decía en los Evangelios de Jesús. Pero la imagen que así se conseguía de Jesús distaba -y dista- enormemente de la que ofrecen los resultados de quien como Meier emplea esos instrumentos científicos con honestidad.

Escribe literalmente:

“Si los estudiosos aplicaran estos métodos con competencia profesional, lógica rigurosa e integridad personal, tendríamos una buena razón parea esperar que su construcción abstracta se aproximara al judío del siglo I llamado Jesús de Nazaret e incluso coincidiera en parte con él” (p. 40).


2. La segunda distinción, contenida de hecho en la primera, es importante y merece ser copiada al pie de la letra: es


“La necesaria separación entre nuestro conocimiento de un judío palestino del siglo I llamado Yeshúa de Nazaret y nuestro conocimiento, nuestra fe-conocimiento de Jesucristo que es para los cristianos su Señor crucificado y resucitado” […] Los “historiadores académicos, prescindiendo de la fe por exigencias del método, deben insistir en que el objeto de su investigación, el Jesús histórico, fue siempre sola y enteramente un judío del siglo I, sin ornamentos cristianos ocultos bajo su manto de judío, sin gloria de resurrección que proyecte su luz hacia atrás, a los momentos oscuros de su ministerio público y a la lóbrega hora de la cruz. […]

"Todo lo que un historiador, precisamente como historiador, puede saber es que hubo un judío circuncidado, natural de Galilea que, en las primeras décadas del siglo I d.C., subía regularmente a Jerusalén para guardar incluso las menores fiestas judías en el Templo mientras desempeñaba su ministerio profético. ¿Qué clase de judío era? ¿Dónde estaba exactamente en el abigarrado mapa del judaísmo de su tiempo? ¿Cuánto divergía de lo que con cierta vaguedad podríamos llamar la ‘corriente principal’ del judaísmo? Todas éstas son cuestiones dignas de debate. Pero si hay algún logro realmente seguro en la llamada ‘tercera búsqueda’ es la firme convicción a la que han llegado erudito como Geza Vermes y E. P. Sanders: Jesús fue ante todo, después de todo y solamente un judío” (p. 35).

Lo único que añadiría a los parágrafos anteriores -con los que estoy totalmente de acuerdo- sería algunos nombres más de la investigación judía como Joseph Klausner o David Flusser y más…, y lamento que Meier siga empleando la expresión “tercera búsqueda” que después del excelente, doble artículo de F. Bermejo en la <em>Revista Catalana de Teología</em> de 2005 (pp. 349-406) y 2006 (53-114) no debería utilizarse ya nunca más (desgraciadamente, hispanicum est non legitur! = "Está escrito en español...¡no se lee!". Meier no cita en su biliografía prácticamente a ningún estudioso español (algunos citados son o bien editores de libros en común, o tratan de temas de Qumrán).

Mañana concluiremos con esta presentación y análisis de la “Introducción” del presente libro.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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