Hoy escribe Antonio Piñero


Por azares de la fortuna, nos detuvimos el domingo 18-04-2010 en la entrega nº 15 de la serie Vida y obras de Flavio Josefo. La interrumpimos porque, recordarán, se iba a estrenar la película “El discípulo” y acababa de salir en Ediciones B el guión del film transformado en novela junto con un largo ensayo mío, “Jesús y la política de su tiempo”, del que comentamos la postura del S. G. F Brandon en esa cuestión. Ya pasaron esos momentos y deseo en dos notas, o “postales” consecutivas dar fin a la serie sobre Flavio Josefo, escritor importante para conocer el ambiente e ideas de la época de Jesús y de la composición del Nuevo Testamento. Aquí va la penúltima entrega.


Los escritores romanos y griegos posteriores que conocieron a Josefo, apenas lo citan, quizás porque sus temas, tan judíos, no les interesaban, o porque no vieron en él cualidades literarias especialmente sobresalientes.

Sin embargo, se ha sostenido que los célebres historiadores Tácito y Suetonio se inspiraron en Josefo -en concreto en determinados relatos de la toma de Jerusalén y en anécdotas sobre Vespasiano- para sus obras (Historias V 7,1-2 y Vida de los Doce Césares V 9, respectivamente), lo cual es un testimonio indirecto de respeto.

Todos los comentaristas de Flavio Josefo han señalado la paradoja de que un autor tan profundamente judío, tan enamorado de las tradiciones de su propio pueblo como Josefo, haya sido ignorado y despreciado casi en absoluto por sus connacionales judíos hasta prácticamente el siglo XX.

Aunque es cierto que en el siglo X unos judíos de Italia publican una crónica en hebreo a partir de la versión latina de la Guerra, como antes señalamos, y que en el siglo XVI se comenzara a hacer alguna traducción de sus obras al hebreo, hay que subrayar han sido los cristianos quienes han contribuido poderosamente a la buena fama y a la difusión de la obra de Josefo.

La explicación de este hecho es clara, y ha sido señalada anteriormente en otras postales: sus connacionales no le perdonaron nunca que hubiera traicionado al pueblo judío en un momento trágico, que se hubiera pasado a los romanos y que fuera luego su adulador propagandista.

Josefo sufrió, pues, entre los judíos, algo parecido a lo que le ocurrió a su último protector el emperador Domiciano, una suerte de “damnatio memoriae”, es decir, se intentó “borrar la memoria” de su persona y obra. Sólo en el siglo XX ha habido eminentes filólogos e historiadores judíos que se han ocupado digna y técnicamente de la edición de su obra como Ralph Marcus y Louis Feldman y otros muchos que ahora estudian, traducen y citan a su preclaro antecesor.

Respecto a los cristianos debió de influir mucho para apoyar la difusión de Josefo el placer teológico de ver cómo un judío –no era invento cristiano— narraba las penalidades del pueblo que había crucificado a Jesús, y cómo entre los datos de las Antigüedades se encontraba un texto (¡también de boca de un judío!) que proclamaba sin ambages el mesianismo y la resurrección de Jesús (naturalmente, los lectores cristianos no caían en la cuenta de que este pasaje había sido manipulado por escribas cristianos bastante pronto, en época posterior a Orígenes).

Josefo podía convertirse, pues, en una mina de argumentos en las disputas con los judíos, que comenzaron con el célebre Diálogo con el judío Trifón de Justino mártir (hacia el 150 d.C.). Hemos mencionado anteriormente una traducción al latín de Josefo ya en el siglo IV.

San Jerónimo, denominó a nuestro autor, con evidente exageración, el “Tito Livio griego” (Epístola a Eustoquio, XII 135), e Isidoro de Sevilla lo tenía en alta estima (Epístola II 143).

Comenta uno de los traductores españoles Jesús M. Nieto Ibáñez:

“En la civilización cristiana occidental Josefo ha sido el historiador de la Antigüedad más leído, y ha contado siempre con el apoyo de los más destacados humanistas. Con la aparición de la Reforma protestante el texto de Josefo va a ser aceptado con más entusiasmo, si cabe, por luteranos y anglicanos” (Introducción a la Guerra de los judíos, Madrid, Gredos, 1997, 45-46).

Una mera lista de las traducciones, comentarios, obras y artículos sobre Flavio Josefo en el cristianismo occidental, desde el siglo XVIII hasta nuestros días llenaría un centenar de páginas. En la obra citada pueden verse algunas referencias.

Mañana concluimos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Alguna vez me han preguntado sobre el sentido del siguiente texto del Apocalipsis del Nuevo Testamento y en concreto sobre su uso en él del vocablo "ajenjo". El texto es el siguiente:


« Tocó la trompeta el tercer Ángel... Entonces cayó del cielo una estrella grande, ardiendo como una antorcha. Cayó sobre la tercera parte de los ríos y sobre las manantiales de agua. La estrella se llama Ajenjo. La tercera parte de las aguas se convirtió en ajenjo, y mucha gente murió por las aguas, que se habían vuelto amargas (Apocalipsis 8,11). »


El ajenjo (griego ápsinthos) sólo aparece en el Nuevo Testamento en esta obra que cierra el canon. Para entender su significado dentro de este libro, creo que es importante ir primero al contexto en el que aparece y luego preguntarse el porqué de haber elegido este vocablo.

El contexto general es algo típico dentro de la apocalíptica judía: el de los “dolores de parto del mundo antes de la venida del mesías”, interpretado en este caso del Apocalipsis como dolores del fin del mundo.

El Apocalipsis es un libro simbólico sólo en parte. Su autor está convencido de que está escribiendo lo que “ocurrirá en breve” (1,1): en el plazo de su propia generación. Pero lo que ocurrió es que la profecía no se cumplió. Entonces, la solución la solución eclesiástica fue interpretarlo simbólicamente, como dicho o escrito para el fin del mundo… en un tiempo que no se especifica. De este modo es válido para siempre. pero no fue esa la intención del autor. fue un escrito de consuelo para los cristianos de su generación.

El mesías vendrá para los elegidos en un entorno de un “mundo y un cielo nuevos” que supone la destrucción de parte del mundo presente. Ese cosmos nuevo será anunciado por signos previos del fin, acompañados con grandes castigos para los malvados que han perseguido a los elegidos de Dios y del Cordero/Jesús: previamente habrá grandes cataclismos que anuncian ese nuevo parto.

En el contexto del Apocalipsis se trata de la venida del Cordero/Jesús a salvar a sus fieles, después de que su gran enemigo el Imperio Romano haya sido derrotado en la gran lucha final: el Imperio romano y Satanás serán batidos sin remedio en la batalla escatológica. En esta batalla en pro de los fieles –que sirve de castigo para los malvados- intervienen también los astros, muchas veces como instrumentos de castigo de esos malvados, los que no creen en Jesús.

El Apocalipsis presenta las escenas/visiones de castigo de los malvados tres veces, y dentro de cada unidad con el esquema del siete. la repetición triple es como la de una composición musical que presenta una obertura, la presentación del tema y luego el desarrollo pleno de éste. así: 4,1ss / 5,1ss / 6,1ss son en realidad la misma visión…

Los ciclos de los siete sellos, siete trompetas y siete copas son sustancialmente la misma visión repetida tres veces:


• 6,1-8,1 son una descripción sumaria de los horrores que van a venir y preparan el “Gran día de la cólera” = los siete sellos.

• 8,2-11,19 forman una segunda descripción de los mismos horrores y castigos: comienza la Gran Cólera = siete trompetas.

• 15,1-16,21 constituyen la tercera y definitiva descripción de los mismos espantos de la Gran Cólera: siete copas.



Por tanto, los siete sellos, las siete trompetas y las siete copas dibujan los mismos acontecimientos, pero en oleadas sucesivas.

Dentro de la segunda repetición, el ángel toca por tercera vez una trompeta: entonces, como castigo, cae sobre la tierra un astro ardiendo. Esa estrella se llama AJENJO, porque está compuesta fundamentalmente de esa planta. Cae sobre la tercera parte de los ríos y aguas de la tierra, y las convierte en venenosas con sabor amargo. Los malvados las beben y mueren.

Un libro apócrifo judío, el Libro IV de Esdras, compuesto hacia el 100 d.C., describe como uno de los signos del final el que “Las aguas dulces se convertirán en amargas o salitrosas” (5,9).

¿Por qué utiliza precisamente el ajenjo el autor del Apocalipsis?

Porque en la tradición judía, reflejada en el Antiguo Testamento, el ajenjo se creía ser una planta venenosa, que mezclada con agua se convertía en veneno puro. Así lo dice Deuteronomio 29,17:


“No haya entre vosotros hombre o mujer, familia o tribu, cuyo corazón se aparte hoy de Yahvé vuestro Dios para ir a servir a los dioses de esas naciones. No haya entre vosotros raíz que eche veneno o ajenjo”.


Yahvé podía utilizar esa planta como castigo. Así aparece en Jeremías 9,14-15:


"Por eso, así dice Yahvé Sebaot, el dios de Israel: He aquí que voy a dar de comer a este pueblo ajenjo y les voy a dar de beber agua emponzoñada. Les voy a dispersar entre las naciones desconocidas de ellos y de sus padres, y enviaré detrás de ellos la espada hasta exterminarlos".


O en Jeremías 23,15:


"Por tanto, así dice Yahvé Sebaot tocante a los (malos) profetas: He aquí que les voy a dar de comer ajenjo y les voy a dar de beber agua emponzoñada".


Lo mismo aparece en otros lugares del Antiguo Testamento.

En resumen: uno de los castigos que precederán a la destrucción del Imperio Romano es el envío de un gran astro ardiendo sobre la tierra (el astro es guiado en la mente de los judíos de la época por un ángel; o a veces se confunde con el ángel mismo) formado esencialmente de AJENJO, choca con ella, en una tercera parte de las aguas, las convierte en amargas y venenosas, y los habitantes –malvados- que están al lado de esas aguas las beben y perecen.

El autor del Apocalipsis es muy duro con los pecadores. No creo que sean en absoluta hermosas esas imágenes de Dios -que es Padre de todos, incluso de los pecadores, según Jesús- actuando de ese modo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero


Según lo prometido en la nota de ayer, concluimos nuestra reflexión-resumen de este capítulo de la obra de J.P Meier, Un judío marginal, Vol. IV.

Otra observación interesante de Meier es que para Jesús –y tal como parece en los Evangelios- la Ley no parece nunca como una carga opresiva, ni como un instrumento, o pedagogo, provisional hasta su llegada a la tierra, ni como un instrumento extraño pero providencial para que se multiplicara el pecado, al no poder cumplirla, de modo que la gracia de Dios en Cristo se multiplicara y fuera el remedio para esa situación pecaminosa (Gálatas 3,10-25 y Rom 3,19-20; 5,12-21; 7,7-8,4). Jesús no siente ni piensa en nada de eso, sino que siempre contempla la Torá como la palabra de Dios revelada a su pueblo Israel. Por consiguiente y respecto a la Ley media un abismo entre el pensamiento de Pablo y el de Jesús.

Hay más puntos de vista importantes en este capítulo.

1. Partiendo del supuesto evidente de que las palabras de Jesús sólo nos han llegado a través de los Evangelios, y de que cada evangelista tiene su propia manera de entender la Ley en el pensamiento teológico de Jesús, ya sea por sí mismo (el evangelista) o por influjo de la comunidad que está detrás de ellos (los evangelistas), puede pensarse sensatamente que “la primera y segunda generaciones de cristianos seleccionaron, reformularon, crearon y, probablemente, eliminaron dichos de Jesús sobre la Ley” (p. 70)

2. “Todas esas acciones reflejaban las necesidades y problemas de un grupo de judíos seguidores de Jesús mientras discutían con otros judíos y al mismo tiempo se esforzaban por incorporar personas aún demasiado recientemente salidas del paganismo a su santa asamblea de los últimos días, la Iglesia. Fue esa matriz creativa y un tanto caótica la que dio origen a las diversas reinterpretaciones de la figura de Jesús con respecto a la Ley que encontramos en los cuatro evangelios. Aquí está, pues el meollo del problema: los evangelios no muestran sólo la interpretación que hace Jesús de la Ley, sino sobre todo la reinterpretación que hacen los Evangelistas de esa interpretación” (p. 70).

Creo que no habría encontrado una expresión más concorde con mi pensamiento –expresado en el capítulo 10 de la Guía para entender al Nuevo Testamento-, a saber la idea de que lo específicamente cristiano no es más que una reinterpretación. Aquí se trata de una reinterpretación de la postura de Jesús ante la Ley. Allá será de la naturaleza de la misión de Jesús. En otro sitio, de su nacimiento conforme a las Escrituras; en otro lugar, sobre cómo hay que entender su pasión a la luz de los Salmos, etc.

Curiosas será para muchos en extremo las páginas que dedica Meier a demostrar que el famoso dicho de Mt 5,17

“No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a cumplir”,

no es –muy probablemente- un dicho auténtico de Jesús, sino una clara composición de Mateo. Y ofrece en su libro razones que me parecen contundentes, a saber

· argumentos de vocabulario,

· por su cristología,

· por su ubicación en el Evangelio, etc. Todo ello revela la procedencia de esta sentencia de la pluma del Evangelista y no de la boca de Jesús.

Lo único que cabría añadir es que, convencido por las razones de Meier, debe decirse de todos modos que el espíritu de esa sentencia se corresponde muy bien con lo que pensaría en líneas generales el Jesús histórico acerca de la ley de Moisés. Creo que con ello estaría de acuerdo el mismo Meier. Pero el problema es que la frase no tiene visos de historicidad: es Nazaret menos que ¡una creación del Evangelista! ¿Dónde poner los límites?

La tarea a la que se enfrenta el libro de Meier es, pues, formidable. Analizando sus palabras, diría que esa labor es cuádruple:

a) Deshacer lo que los evangelistas hicieron, a saber, unir o fundir, editar, etc.

b) Discernir entre los fragmentos obtenidos cuáles pudieron ser las palabras originales de Jesús.

c) Aplicar a esas palabras los criterios de historicidad de los que ya hemos hablado (de dificultad, discontinuidad, testimonio, múltiple, coherencia, rechazo y ejecución), más otros de menor valor, pero también interesantes, como la posible y consecuente retrotraducción al arameo, que posiblemente habló Jesús.

d) Una vez extraído lo que pudo ser histórico, deducir qué significado pudo tener para el judío Jesús.

Aplicar a nuestra vida el posible significado de las palabras auténticas de Jesús, si es que hubiéramos conseguido llegar a ellas, es otra tarea: es labor de la teología y no de la historia.

Probablemente –opina Meier- aplicando con rigor la metodología en la que todos estarían de acuerdo, muchos investigadores se llevarán un chasco al comprobar que lo que ellos creían, a saber que Jesús estaba sólo interesado por los aspectos profundos, morales y éticos de la Ley, y no por los rituales y cultuales, es rotundamente falso. El Jesús histórico no hacía esas distinciones. Todo eso es un invento de la Ilustración europea desde el siglo XVIII. Para Jesús lo externo, ritual, ceremonial y público no podía separarse de lo interno, privado personal y emocional.

La religión de Jesús se concebía a sí misma como una religación con Dios que nacía de un pacto de Éste con su pueblo, históricamente. Era una religión vivida y practicada por una comunidad visible, que creía que Dios le había dado normas para dirigirse a Él (las cultuales y las de la pureza en general) y para comportarse en el prójimo, absolutamente claras (las normas éticas o morales). Y que cumplirlas todas era ser religioso. Naturalmente Jesús hizo hincapié en lo segundo, más difícil de cumplir, lo interno, manifestando que “haciéndolo”, “cumpliéndolo” se conseguiría más fácilmente lo primero: relacionarse devotamente con la divinidad.

Por último, disentiría de Meier cuando afirma que no parece percibirse en Jesús un “metaprincipio”, un principio básico, fundamental y único del que emanara toda su teología respecto a la Ley, y que tras muchos análisis confiesa que no ha podido encontrarlo. Yo no soy tan arrogante como para decir que sí existe, sobre todo porque no he dedicado, ni mucho menos, tanto tiempo como él para estudiar el tema, y quizás porque ni tan siquiera tengo su talento y capacidad, pero creo que debería investigarse para buscar ese “metaprincipio” por las líneas siguientes:

• Dios ha creado el mundo y en él al ser humano.

• Entre los hombres ha creado especialmente a Israel, con el que ha hecho un pacto.

• La voluntad de Dios es cognoscible y está expresada en la Ley. Cualquiera que tenga buena voluntad y apertura hacia Dios, conocerá su voluntad.

• El hombre es capaz por naturaleza de “hacer”, cumplir, la voluntad de Dios

Reducidos estos cuatro principios a dos, y más breves, apuntaría modestamente: el metaprincipio de Jesús respecto a la Ley es que la

“ La voluntad de Dios es cognoscible; y que el hombre puede y debe cumplirla”.

El libro de Meier es magnífico y da para pensar mucho.


Seguiremos con Meier alternando con otros autores en próximas semanas.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



Dijimos hace unos días que mi intención sería comentar más detenidamente el vol. IV de “Un judío marginal” de J. P. Meier. Hoy vamos con el cap. 31 de la obra completa, que es el primero de este tomo.

Afirma Meier que para conocer mejor al Jesús histórico, en su aspecto tan importante de “maestro de la Ley”, es elemental en primer lugar preguntarse por el significado de este vocablo en tiempos de Jesús. Como en la investigación histórica andamos siempre razonando “en círculo” (pero no el típico “círculo vicioso”, sino en otro tipo de círculo, el de la adquisición de datos, la construcción de hipótesis explicativas, la vuelta a los datos, la vuelta a las hipótesis pare refinarlas, o rechazarlas porque no encajan, etc.), ocurre que con este tema pasa lo mismo: si conocemos bien el concepto de Ley, nos ayudaremos para refinar nuestra imagen de Jesús, y como éste trató tanto de la Ley, también a la inversa. En palabras de J. P. Meier: “gallina-huevo-gallina-huevo”, etc.

El concepto de Ley en el Antiguo Testamento es muy complejo. En realidad no se sabe la etimología de la palabra hebrea, toráh (también torá, admitido en castellano), que normalmente se traduce por “ley”. Puede provenir de una raíz paleohebrea yrh, que significa “lanzar”, “echar”, y entonces se referiría a “echar suertes” para conocer la voluntad de la divinidad; o bien sería de una raíz homófona (las mismas tres consonantes, y en igual orden con el mismo sonido) que significaría en paleosemítico “enseñar”.

En esta perspectiva, una torá o ley podría ser un proverbio, una norma oral consuetudinaria, o bien una norma de Yahvé a través de un profeta. También podía ser este vocablo sinónimo de “revelación divina”, o significar un libro que contuviera las normas “dictadas” por la divinidad, o un conjunto de libros… Lo importante es saber que “ley” era en tiempos de Jesús algo más complejo y abarcador que hoy.

Hay cuatro indicios –y esto lo creo muy importante con vistas a la actitud de Jesús- que nos indican que incluso la Ley por excelencia, el Pentateuco, no estaba absolutamente fijada en tiempos de Jesús y que su texto era un tanto flexible:

1. Las diversas formas textuales que circulaban entonces: la samaritana, la de Qumrán, la que luego resultará, con el tiempo el llamado “texto masorético” (es decir, provisto de “masora” o signos que señalan las vocales y los acentos), el texto hebreo que subyace a la traducción griego llamada de los Setenta.

Meier deduce aquí una consecuencia interesante: palabras de Jesús que suenan al griego de los Setenta, y por tanto a primera vista serían procedentes de la versión griega no deben excluirse a priori como no históricas, como no salidas de la boca de Jesús porque pueden ser que reflejen un estado de texto hebreo parecido al que luego desembocó en el texto griego… que resultará ser la Biblia de los cristianos… Por tanto, una construcción de los Evangelistas… ¡Puede que sean de Jesús auténticamente, y que reflejen un texto hebreo diferente del actual!

2. Antes y cerca de la época de Jesús todavía se reescribían los libros de la Biblia para hacerlos coincidir con doctrinas propias, o para ofrecer de ellos una interpretación autoritativa. Por tanto, el texto no parecía tan sagrado cuando era posible reescribirlo. Ejemplos: Libro de los Jubileos y Génesis apócrifo de Qumrán; Salmos de Salomón; Rollo del Templo; Antigüedades Bíblicas del Pseudo Filón.

3. Había “escuelas” interpretadoras de la Biblia que sostenían ideas inconciliables entre sí. Éstas coincidían grosso modo con lo que hoy denominamos sectas: fariseos, esenios (más qumranitas como subsecta), saduceos, samaritanos.

4. Se crearon nuevos mandamientos a base de una interpretación peculiar de la Biblia y se le otorgaron la misma autoridad que si hubieran estado en ella. Ejemplos: normas sobre el descanso sabático que no estaban en la Biblia; la obligatoriedad de estudiar la Ley y la asistencia a la sinagoga los sábados; obligatoriedad de dar un certificado de divorcio…

Es posible con ello -creo que insinúa Meier- que Jesús fuera un intérprete sagaz de la Biblia y que cayera en la cuenta de que algo podía no ser una verdadera ley bíblica aunque sus connacionales lo interpretaran como Ley (por ejemplo, ciertas normas de la pureza), o al revés: Jesús podría aceptar como Ley algo que para los demás no era Ley (por ejemplo, prohibición absoluta del divorcio).

En los Sinópticos en general sin embargo, se ve ya con cierta claridad que la Ley se ha fijado en un corpus dual: la “Ley y los profetas”, y en Lucas en particular parece que se da ya una división tripartita: “La Ley, los profetas y los Salmos”.

De todos modos es claro –opina Meier- que en tiempos de Jesús aún no se había establecido algo que más tarde será muy importante en el judaísmo: la división de la Ley en ley oral y ley escrita. La primera, había sido otorgada, según los rabinos, normalmente fariseos, también en el monte Sinaí por parte de Dios a Moisés, pero con el sentido de que se fuera variando y adaptando conforme las necesidades de los tiempos. Por consiguiente, afirmar que Jesús pudo ir contra la “ley oral” es un perfecto anacronismo. En tiempos de Jesús se podía ir “contra la tradición de los padres”, pero no contra una ley oral… porque ¡no existía aún!

Por último, en tiempos de Jesús tampoco estaba claro que las normas legales que dictaban los rabinos del momento interpretando las Escrituras (y Jesús entre ellos) se llamaran ya técnicamente “halakáh” (“camino” y de ahí "modo de proceder"; "Camino" de Escrvá de Balaguer), sino que se estaba formando ese concepto que sólo adquiere su plena entidad en tiempos de la Misná, unos 200 años después de Jesús. Pero aunque la noción todavía no estuviera clara, ni se emplearan el vocablo halakáh consistentemente, tanto los rabinos “colegas” de Jesús como él mismo, dictaban ya normas sobre cómo se debía interpretar la ley de Moisés, normas que eran de obligado cumplimiento para sus seguidores. De ahí la expresión que usa Meier al principio de este tomo: “El Jesús histórico es el Jesús haláquico”, es decir, el rabino que interpretaba la Ley y daba normas de vida conforme a ella.


Concluiremos nuestro resumen-reflexión sobre este capítulo de Meier, en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Introducción

Son muchas las razones que explican la presencia de Juan en las tradiciones populares. Según los relatos evangélicos, formaba parte del grupo de los preferidos por Jesús. En efecto, Pedro, Santiago y Juan fueron testigos de algunos momentos de especial intimidad con el Maestro. El Tabor y Getsemaní fueron, entre otros, el marco de tales preferencias.

Juan era, además, el “discípulo a quien amaba Jesús”, sobre el que se cernía la aureola de una presunta inmortalidad. Así interpretaban fuentes y comentaristas la respuesta de Jesús a la pregunta de Pedro sobre Juan (Jn 21,21-23): “Si quiero que éste permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti, qué?” Las palabras eran lo suficientemente misteriosas como para provocar sospechas en la comunidad primitiva.

Juan era reconocido como el autor de uno de los evangelios canónicos, de especiales características doctrinales. Era igualmente el autor del libro del Apocalipsis, una visión revelada de los acontecimientos del fin del mundo. No era, pues, extraño que los cristianos quisieran conocer los detalles de su vida personal y de las circunstancias de su magisterio apostólico. Por una parte el cariño y la devoción hacia el discípulo amado, por otra la veneración de su personalidad tan destacada ya en los textos del Nuevo Testamento exigía una atención detallada en los transmisores de las tradiciones. Los silencios y las omisiones de los libros canónicos tenían así una rectificación con los relatos apócrifos, mezcla de recuerdos y de imaginación.

Una realidad fácilmente comprobable es la intromisión de manos espurias en la tradición de los recuerdos documentados de la literatura apócrifa. Una de las acepciones del término “apócrifo” era precisamente la de documentos apartados del uso común y reservados para minorías de iniciados. Ésa es la razón del rechazo de que fueron objeto de parte de la iglesia oficial. Los Hechos de Juan (HchJn) son un buen ejemplo, tanto que de ellos se ocuparon los padres conciliares del Concilio II de Nicea del año 787. Dos grandes fragmentos fueron objeto de su atención y condena. Uno de ellos fue el pasaje del retrato de Juan que el devoto Licomedes encargó hacer a un pintor. La condena conciliar fue interpretada como rechazo de las imágenes, tema debatido en aquel concilio en contra de la postura de los iconoclastas. Otro pasaje citado y condenado por el concilio fue el del anuncio del nuevo evangelio de tintes gnósticos, que terminaba con el famoso “Himno de la Danza”. Incluía una especie de danza ritual, bailada por Jesús con sus discípulos después de la cena pascual.

Documentos apócrifos sobre Juan de Zebedeo

Uno de los cinco grandes Hechos Apócrifos de Apóstoles primitivos, y de los más antiguos es el de Juan. Pertenecía según el juicio de Focio en el código 114 de su Biblioteca a un grupo de obras que el docto patriarca calificaba de “viajes” (períodoi) y a las que por sus desviaciones doctrinales no dudaba en considerar como principio y base de todas las herejías.

La persona de Juan, su categoría en el colegio apostólico, su carácter de predilecto de Jesús, su atractivo y su autoridad constituyen un abanico de razones que explican y justifican la proliferación de obras dedicadas a su memoria. Tres son las fundamentales, que contienen la práctica totalidad de los recuerdos del personaje:

1) La primera de ellas es el libro de los Hechos Apócrifos de Juan (HchJn), raíz y base de las tradiciones sobre su vida y su ministerio. En la edición de E. Junod y J. D. Kaestli y en la nuestra, de A. Piñero y G. Del Cerro, los primeros capítulos, del 1 al 17, son considerados ajenos al texto de la obra original, tal como aparece en la edición de M. Bonnet. Además, el orden primitivo ha quedado alterado por las consecuencias de lagunas importantes.

En el material original, destacan la permanencia de Juan en Éfeso, su amistad con los esposos Licomedes y Cleopatra y los milagros realizados con ellos; en ese apartado tiene lugar la anécdota del retrato que tanto escandalizó a los Padres Conciliares del Concilio II de Nicea. Sigue un amplio espacio sobre la historia de la piadosa Drusiana, de la que se enamora un joven, cuya locura llega hasta el intento fallido de violar su cuerpo difunto en la misma sepultura. Una parte no pequeña del libro está ocupada por el anuncio del nuevo evangelio y la Danza ritual. Fragmento importante y típico es el de la Metástasis o final glorioso del Apóstol con su muerte y sepultura.

2) La segunda obra importante sobre la persona y el magisterio de Juan es Los Hechos de Juan, escritos por Prócoro. Son un capítulo más en el conjunto de tradiciones y leyendas sobre el discípulo amado. Sin embargo, una obra tan larga y prolija como son estos Hechos, parece ignorar las líneas esenciales de la personalidad del apóstol protagonista transmitida por la tradición. No contienen ni la más liviana alusión a grandes detalles de su historia bíblica. Los primitivos Hechos de Juan recuerdan su experiencia sobre la cumbre del Tabor (HchJn 90), que estos Hechos silencian. Apenas hacen una ligera referencia al detalle de que fue el discípulo que se recostó sobre el pecho del Maestro (Jn 13,23; HchJnPr 3,6).

Otra novedad típica de estos Hechos es la mención de su autor. Ello no quiere decir que no se trate de una obra tan anónima como el resto de los Hechos Apócrifos. El presunto autor es Prócoro, uno de lo siete diáconos elegidos para ayudar a los Apóstoles en la tarea de la evangelización (Hch 6,5), considerado por algunas fuentes como sobrino de san Esteban Protomártir. Pero los Hechos de Prócoro son una obra literaria de los siglos V-VI. Se trata, pues, de una ficción tan patente como lo es la de los personajes que aparecen en sus relatos. Sin embargo, la ficción literaria no sólo se refleja en el título Hechos del santo apóstol y evangelista Juan el Teólogo, escritos por su discípulo Prócoro, sino que se hace manifiesto a lo largo de toda la obra.

3) Una tercera obra importante sobre el apóstol Juan es la que lleva por título las Virtutes Johannis, -Virtudes o Milagros de Juan- enmarcada dentro de la colección atribuida al Pseudo Abdías, obispo de Babilonia, conocida bajo el epígrafe general de Uirtutes Apostolorum. El autor de la colección, F. Nausea, que la publicó en Colonia en 1531, dividió el largo capítulo IV de las Uirtutes Ioannis (VJ) en dos partes, con lo que la obra vino a tener once capítulos. El mismo siglo XVI, el año 1552 W. Lazius publicó en Basilea una segunda edición, a la que puso como título Historiae Apostolicae, auctore Abdia Babyloniae Episcopo. (“Historias apostólicas, escritas por Abdías, obispo de Babilonia”). La colección es contemporánea de Gregorio de Tours (538-594). La referida colección está compuesta de once secciones dedicadas a las gestas operadas por otros tantos apóstoles: Pedro, Pablo, Santiago el hermano del Señor, Felipe, Andrés, Santiago el hijo de Zebedeo, Juan, Tomás, Bartolomé, Mateo y la undécima sección que comprende las gestas de Simón y Judas. Al principio de la colección y de la sección de Pedro, el autor pone una introducción donde expresa los objetivos pretendidos en la composición de su obra.

En estas tres obras están contenidos los sucesos fundamentales de la vida y del ministerio de Juan el de Zebedeo. Sin embargo, existen otros fragmentos que contienen y transmiten sucesos de su peripecia histórica, al menos, según los datos de la tradición. Uno de ellos es el famoso del Episodio de la perdiz, considerado como componente de los primitivos Hechos de Juan, aunque sin una localización aceptada por los investigadores. Y al margen de los Hechos de Juan, los Hechos que narran la Asunción de la Virgen María al cielo dan fe de la convivencia del Apóstol con María de acuerdo con el encargo de Jesús desde la cruz. Según el texto del apócrifo asuncionista, Juan ejerció, como veremos a su tiempo, un destacado protagonismo en el acontecimiento.

Estos y otros fragmentos menores los analizaremos bajop la categoría de “apéndices”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluyo hoy, como prometí el día anterior, este largo análisis de “crítica de fuentes” de una sola perícopa del Evangelio de Lucas.

La cuestión del género literario de esta perícopa se plantea de dos maneras.

• Primera: como parte de un conjunto más vasto, nuestra perícopa pertenece al subgénero literario cristiano de “relato de la Pasión”, puesto que cuando escribe Lucas ya la habían hecho Marcos –probablemente también Mateo. Y el autor desconocido de un “relato previo de la Pasión” en el que se apoya el Evangelio de Marcos.

Este subgénero ha sido definido como la larga historia del final trágico de una vida, compuesto a base de proceso, hostigamientos y agonía que desemboca en una mañana triunfal, la mañana de Pascua. Concebido como memorial litúrgico para ser recitado en el marco de una celebración semanal o anual, este relato -centrado en el accidentado pero providencial destino de Jesús- tiene como función reunir a la comunidad, recordar la base histórica de su nueva fe, subrayar el cumplimiento dentro de la economía de la salvación de la vida de Jesús por su conformidad con las Escrituras de Israel, e incitar a los fieles a que recorran en su vida un itinerario análogo.

Como tal, todo relato de la pasión de Jesús cumple una función análoga a la del recordatorio regular del Éxodo para el pueblo judío en el momento de Pascua y, para los griegos, a las recitaciones públicas durante las fiestas panhelénicas. Estos elementos diversos -el destino de Jesús conforme al proyecto de Dios, el cumplimiento de las Escrituras, narración histórica, incitación a seguir a Jesús- son característicos del género y se reencuentran en la perícopa examinada aquí.

Aunque Martín Dibelius (exegeta alemán de principios del siglo XX y fundador, junto don Rudolf Bultmann del método de la “historia de las formas”) observó finamente la orientación que Lucas imprime a la narración, una orientación hagiográfica que conduce al relato en dirección al martirio, es preciso abstenerse de ensanchar el foso entre Lucas y los relatos paralelos y de olvidar otras preocupaciones del autor, como la referencia histórica, el cumplimiento de las profecías y la construcción de un fundamento doctrinal.

• En segundo lugar: nuestra perícopa, como todo el relato de la Pasión, es el resultado de una elaboración, la suma de recuerdos aislados, la creación de un collar de perlas múltiples. Esta constatación se hace evidencia cuando se examina el estilo del pasaje.

Lucas, el autor del Material propio y la tradición oral antes que ellos compusieron un relato acumulando anécdotas. Cada una podía ser independiente al principio, y debía ser puesta en relación con otras tras su llegada al conjunto. Un cristiano recordaba a Simón de Cirene; una cristiana, a las mujeres de Jerusalén, y así en todo el proceso.

Tomados aisladamente, estos episodios dirigen la atención hacia los interlocutores de Jesús, sus adversarios, sus partidarios o sus compañeros de fatigas. Para ser más preciso, diría que insisten en las interacciones que los ligan un instante a Jesús antes de dejarlas señaladas para siempre. La función de estos episodios tomados aisladamente no se corresponde con exactitud con la que son llamados a cumplir en el tejido del relato entero.

Así:

- En el episodio de Simón hay “seguimiento” en el aire, ya que la versión lucana insiste en la marcha “detrás de Jesús” (v. 26).

- En el episodio de las mujeres de Jerusalén no hay tanta hostilidad hacia los habitantes de la capital cuanto respeto ante la omnipotencia de un Dios que juzga.

- Las burlas triples de los enemigos de Jesús que aparecen en el Evangelio sirven ahora para eliminar los malentendidos cristológicos: la autoridad y el poder de Jesús, mesías de Dios, no valen para eludir el sufrimiento y para vencer fácilmente a la muerte.

- El diálogo entre el buen ladrón y Jesús tiene como función atestiguar que esta autoridad y este poder existen, pero a otro nivel y con otro propósito. Todo el episodio posee un significado importante. Sirve para definir el arrepentimiento y la fe por contraste con el endurecimiento del corazón y el afecto a sólo lo tangible; y vale también para volver a precisar la pertenencia a Dios y por ella la identidad del pueblo de Dios.

Esta importancia abre también la puerta a la misión cristiana y al libro de los Hechos. Finalmente sugiere una percepción renovada de la escatología por la inserción de la esperanza individual en un contexto colectivo y cósmico del reino de Dios, que se retrasa.

Aquí se ve, pues, cuál es el sentido profundo que Lucas imprime a lo que narra en esta perícopa cuando se analiza con detenimiento. Todo ello es teología de Lucas. Qué pude retrotraerse al Jesús de la historia es “harina de otro costal”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero


Interrumpo un momento la conclusión (la presentaremos mañana, definitivamente) para comentar un versículo ya mencionado, también de la mano de Fr. Bovon, como complemento a lo dicho en postales anteriores. Este versículo reza así:


“Jesús decía: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. Luego, se repartieron sus vestidos, y los sortearon” (Lc 23,34).


Dijimos que este versículo plantea uno de los mayores problemas textuales del evangelio de Lucas. ¿Formaba parte del texto original de Lucas la oración de Jesús que imploraba a su Padre que perdonara a sus verdugos (v. 34a), o fue añadida más tarde?

La antigüedad, el peso específico y la calidad de los manuscritos se equilibran. El manuscrito del Monasterio del Monte Sinaí (Sinaiticus) contiene la mención en su redacción primitiva, mientras que el papiro Bodmer XIV-XV (P75) la omite. El códice Vaticano, así como el códice Beza en su primer estado omiten el pasaje, mientras que éste se halla atestiguado por escritores cristianos del siglo II como Taciano el sirio, Hegesipo e Ireneo hacia 170-180.

La lectura del aparato crítico de la edición del texto griego de Nestle Aland 27 es impresionante, pues deja al exegeta en una confusión total. Los escribas mismos vacilaban: el primer corrector del Sinaiticus, por ejemplo, eliminó la oración, mientras que el segundo la reintrodujo. El escriba del códice Beza la ignora, mientras que un corrector se ocupó de insertarla en ese lugar.

No basta la llamada crítica externa (el mero estudio de los manuscritos) para formarse una opinión. Es preciso añadir la crítica interna:

• El vocabulario y el estilo corresponden a los de Lucas. El vocativo “Padre”, es exactamente el que acompaña la oración de Jesús en 10, 21 y el que abre el Padre Nuestro en su versión lucana (11, 2).

• El contenido de la plegaria obedece también a la exigencia del Sermón del llano de rezar por los enemigos (6, 28). Que los adversarios de Jesús hubieran actuado por ignorancia corresponde a la opinión que Lucas presta a Pedro (Hch 3, 17) y a Pablo (Hch 13, 27) en los Hechos.

• El paralelo entre Jesús y Esteban habla también a favor del carácter primitivo de la oración de Jesús (es decir, que pertenecía primitivamente al texto del Evangelio, que no es una glosa posterior, sea cual fuere su historicidad): el protomártir, cuyo destino dibuja Lucas a imagen del de su Maestro, reza en favor de s): el protomártir, cuyo destino dibuja Lucas a imagen del de su Maestro, reza en favor de sus verdugos (Hch 7, 60: “Señor, no les tengas en cuenta este pecado”). Que la formulación de los Hechos difiera de la del evangelio no representa un argumento en contrario; Lucas evita, en efecto, las repeticiones mecánicas.

Sin embargo, dos exegetas, Jason Whitlark y Mikael Parsons (en un artículo titulado The “Seven” Last Words A Numerological Motivation for the Insertion of Luke 23.34a: New Testament Studies 52 (2006) 188-204) han intentado explicar ingeniosamente lo que consideran un añadido: en el momento de la canonización de los cuatro evangelios (segunda mitad del siglo II), los cristianos pretendieron que las palabras que Cristo había pronunciado en la cruz fueran siete, pues este número era la cifra sagrada de la totalidad: habrían inventado entonces la séptima palabra y la habrían colocado en este lugar.

Bovon cree más bien que -aunque es auténticamente lucana, es decir, estaba en su Evangelio, independientemente de su historicidad- la oración de Jesús ha sido eliminada por muchos manuscritos y autores antiguos. ¿Por qué? Por lógica y por antisemitismo. La caída de Jerusalén en el 70 parecía a los cristianos la retribución divina por la muerte de Jesús. Reproducir la oración de Jesús era suponer que el Maestro se había equivocado, ya que Dios no la habría perdonado. Eliminar esta nota de caridad era también dar rienda suelta a la hostilidad contra los judíos.

Así pues, lo más probable –explica Bovon- es que hay que mantener la oración de Jesús en el texto del evangelio de Lucas. Esta presencia confirma la santidad que el autor confiere a Cristo durante su agonía.

Se acepte o no la oración de Jesús en este lugar (v. 34a), la mención del reparto de las vestiduras (v. 34b) va curiosamente unida a lo que precede. Para comprender la importancia del gesto, atestiguado por los relatos canónicos y el Evangelio de Pedro, es preciso recordar la importancia, en opinión de Lucas y de los primeros cristianos, de la prueba escrituraria, es decir, la confirmación por parte de un texto de la Sagrada Escritura.

El evangelista, como sus correligionarios, debía convencer a los judíos, griegos y romanos -e igualmente a sí mismo- de que venerar como Señor a un crucificado no era aberrante. El argumento bíblico permitía introducir lo sorprendente, paradójico e inconcebible en el designio de Dios. El salmo 21 (22) con su representación del justo sufriente ofrecía sus servicios. Como otros evangelistas, testigos con él de la tradición cristiana, Lucas dibuja los últimos instantes de Jesús con la ayuda de patrones tomados de las Escrituras. Lo cual introduce dudas sobre la historicidad porque nunca estamos seguros de qué ocurrió exactamente o qué fue moldeado porque “una Escritura debía cumplirse”.

Que los verdugos hubieran tenido o no la costumbre de repartirse las vestiduras de los condenados no importaba apenas. Sólo contaba la adecuación de la Pasión a los Salmos y a los Profetas. Señalaremos también que Lucas no insiste diciendo “como está escrito”. El evangelista Juan no comparte la discreción de Lucas. Escribe:


“Por eso se dijeron: No la rompamos; sino echemos a suertes a ver a quién le toca. Para que se cumpliera la Escritura: Se han repartido mis vestidos, han echado a suertes mi túnica. Y esto es lo que hicieron los soldados” (Jn 19, 24).


Las palabras tienen más peso a sus ojos si la convergencia queda implícita. La armonía es más convincente cuando habla por sí misma. El texto de los LXX reza así: “Dividieron mis vestiduras para ellos y sobre mi manto lanzaron suertes” (Sal 21 [22], 19). Hay algunas variantes en la transmisión del texto de Lucas que sólo pueden verse si se comparan con cuidado el texto griego. Algunos escribas intentaron, en efecto, ajustar más perfectamente la frase del evangelio al texto del salmo. Se preocuparon también de acercar la versión lucana a las de Mateo y Marcos (Mt 27, 35 y Mc 15, 24).

En síntesis: es difícil formarse una idea tanto sobre el texto original del Evangelio de Lucas en sí, que se ha perdido, y del que quedan copias de copias, como de si el dicho de Jesús “Perdónalos…”, que probablemente incluía, puede adscribirse o no al Jesús histórico. De cualquier modo es un buen dicho.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos entre hoy y mañana el tema con algunas observaciones que hace François Bovon al conjunto del texto que hemos analizado Lc 23,26-43. Espero que así podamos ver todos que la tarea de hacer exégesis no es una cuestión de leer simplemente el texto y sacar nuestras conclusiones en el siglo XXI. Es bastante más complicada para hacerla bien.


En su Diálogo con Trifón, 101, 3s, Justino Mártir manifiesta su conocimiento de Lucas o del Material propio de este evangelista cuando recurre al verbo griego theorô, “contemplar”, y a una forma claramente emparentada con el vocablo raro ekmykterízo (“reírse burlonamente” propio solo de Lucas) de Lc 23, 35 para hablar de la pasión de Jesús. Aquí menciona Justino los “Recuerdos de los apóstoles”, es decir, los que más tarde se llamarán Evangelios.

Un poco después cita la última oración de Jesús (“Padre, a tus manos entrego mi espíritu”) que Lucas es el único que transmite. De cualquier modo, el apologeta insiste en el destino de Cristo citando libremente sus fuentes -fuentes que pueden incluir datos extracanónicos-, ya que no defiende el carácter intangible de los evangelios

La manera y modo en la que el apologeta menciona la pasión de Jesús atestigua que existían entonces varias versiones de este drama de la pasión. Hasta la época de Ireneo de Lyón, hacia 180 después d.C., los cristianos consideraban estas narraciones como complementarias e incluso compatibles.

La variedad se manifiesta también en las interioridades de la transmisión de una misma versión de la Pasión. Hay pocos relatos en los que las variantes textuales sean tan numerosas, porque la Pasión según Lucas no se estabilizó más que con el tiempo.

Señalo las más notorias:

1. La oración de Jesús en favor de sus opresores (v. 34a), ¿es original o vino más tarde para incorporarse en el relato fuera de tiempo?

2 Las palabras del mal ladrón (v. 39b), ¿han sido suprimidas o añadidas al texto primitivo?

3. ¿Cómo explicar las diferentes formulaciones de la petición del buen ladrón (v. 42)?

Las posibles respuestas pueden ser:

• Respecto a 1.: Probablemente es un añadido porque las palabras son todas propias de Lucas y porque si se cuenta ésta entre las palabras que se atribuyen a Jesús al final de su vida resultan un total de 7.

• Respecto a 2.: Probablemente pertenecen al texto primitivo de Lucas, aunque sean una más que posible creación del Evangelista. Otros, por el contrario, (por ejemplo, J. M. García Pérez, El relato del Buen Ladrón: Estudios Bíblicos 44 [1986] 263-304, especialmente pp. 276-280) ven un signo de historicidad en el hecho de que la formulación griega del episodio del buen ladrón refleja una influencia del arameo: el diálogo que contiene se revela no como un desarrollo hagádico (es un desarrollo en plan de anécdota o historieta bien a partir de un hecho o de la fantasía de un autor) de Mc 15, 32b, sino como el fruto de una tradición antigua.

• Respecto a 3.: Que uno, o los dos malhechores, la emprendan con Jesús es un dato tradicional atestiguado por los Sinópticos y el Evangelio de Pedro. En cambio, el contenido de las palabras injuriosas es propio de Lucas y debe su formulación al contexto en el que está colocado el episodio: el mal ladrón repite por su cuenta la afirmación cristológica y la frase “sálvate a ti mismo” de la escena precedente (v. 37; cf. también v. 35). Juiciosamente, el autor adapta la frase y añade “y a nosotros contigo” (v. 39).

El buen ladrón reprende a su cómplice. Su réplica contiene tres elementos: un llamamiento al temor de Dios según la tradición bíblica (cf. Proverbios l, 7); una afirmación referida a la culpabilidad común, y la manifestación de que Jesús es un caso aparte, pues ha sido tratado injustamente. En su opinión, los bandidos deberían aceptar el sufrimiento de su “condena”, ya que obraron mal y sufren un justo castigo, y “digno”, es decir una pena que corresponde a la maldad cometida. En opinión del autor de este episodio, Lucas, reconocer la culpa y temer a Dios representa un acto de arrepentimiento y el principio de la conversión.


Es seguro que la canonización al final del siglo II tuvo como consecuencia una estabilización progresiva del texto del Evangelio. Esta estabilización no se produjo, sin embargo, en todas partes de la misma manera, por lo que se generaron las diferentes formas principales, los llamados textos egipcios (es decir, vigentes en el norte de África como Alejandría Cartago), occidentales (provenientes de Asia Menor pero transportados a Occidente, por ejemplo, el usado por Ireneo de Lyon que era nativo de Asia Menor) y bizantinos (posteriores, propios de la Iglesia del Imperio bizantino).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe <strong>Fernando Bermejo</strong>

Si los logros de S.G.F. Brandon en el ámbito de la historia de las religiones –y también en su labor en la <em>International Association for the History of Religions</em>, de la que fue secretario general– es ya digna de ser tenida en cuenta, sus obras sobre los orígenes del cristianismo constituyen hitos muy relevantes, en particular <em>The Fall of Jerusalem and the Christian Church </em>(1951) y <em>Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity </em>(1967). La tercera obra de la trilogía –<em>The Trial of Jesus of Nazareth</em> (1968)– es ciertamente valiosa, pero es hasta cierto punto más divulgativa y puede encontrarse en ella mucho material de las obras anteriores.<!--more-->

La grandeza de estas obras consiste, para decirlo rápidamente, no tanto en su erudición, sino en la coherencia, la amplitud de miras, la investigación escrupulosa y sin prisas, la falta de prejuicios, la sistematicidad y la argumentación que despliegan. Si a ello se une la probidad y la prudencia que habitualmente demuestran –la obra sobre Jesús, por ejemplo, está plagada de “es posible que”, “es probable”, “a tenor de las fuentes”, etc. etc.–, solo queda concluir que estas obras pertenecen a las imprescindibles en la investigación desde el s. XVIII hasta el presente.

Por supuesto, hay aspectos discutibles en la obra de Brandon, objeciones que cabe hacer y alternativas que considerar. Esto es visible ya en las numerosas recensiones que sus obras tuvieron, en revistas especializadas tan prestigiosas como <em>Revue de Qumran</em>, <em>Journal of Semitic Studies</em>, <em>Theologische Literaturzeitung</em>, <em>Vigiliae Christianae</em>, <em>Recherches de Science Religieuse</em>, <em>Revue Biblique</em>, <em>Rivista di Storia e Letteratura Religiosa</em>, etc., así como en muchas contribuciones de la obra editada por Bammel y Moule, <em>Jesus and the Politics of His Day</em>.

La pretensión, no obstante, de que una posición como la representada en las obras de Brandon es inverosímil, acrítica, o está “superada” es apresurada. Ese tipo de afirmaciones, al igual que las observaciones despectivas sobre Brandon –que se encuentran a menudo, sin ulterior argumentación, en libros, artículos, lecciones teológicas o Internet, y que son efectuadas por personas de las que es fácil colegir que en su vida no han leído ni una sola línea de este autor– son ciertamente el producto (otro más) del <em>odium theologicum</em>, dirigido hacia todo aquello que se percibe pone en cuestión las creencias y los dogmas más queridos.

Las obras de Samuel Brandon sobre Jesús y la Iglesia cristiana son hitos de la investigación, rebosantes de amor por la verdad y de inteligencia. Por su parte, quienes sin aportar argumentos emiten juicios temerarios sobre la escasa fiabilidad de Brandon o sobre su "ideología" hacen comparativamente, de los rebuznos de los asnos, sonidos francamente sensatos.

Saludos cordiales de <strong>Fernando Bermejo</strong>

Hoy escribe Antonio Piñero


Como suelo hacer, en la segunda parte de las presentaciones ofrezco alguna opinión personal al comentario básico del contenido ofrecido anteriormente.

En líneas generales estoy bastante de acuerdo con las opiniones de Joel Marcus, que considero están bien expuestas, atienden a las razones de los adversarios, son breves y equilibradas. En muchos caso me han hecho reflexionar sobre mis posiciones anteriores.

Como el comentario es amplísimo, me fijo en algunos apartados concretos como muestra. Además de un par de notas, debo concentrarme ante todo en la introducción, que interesará muchísimo a los lectores del blog, y que consta de las secciones usuales:

• Autor;

• Contexto: comunidad de Marcos (dónde, para quiénes se escribió; fecha de composición);

• Relaciones del Evangelio (sobre el “problema sinóptico”: ¿conoció Marcos la Fuente de los dichos? Concordancias menores entre Mateo y Lucas en contra –o en ausencia- del texto de Marcos; diversas ediciones de Marcos; ¿es el Evangelio secreto de Marcos [Morton Smith] el predecesor de nuestro Evangelio?)

• Composición de Marcos: materiales brutos; ¿redactor conservador o teólogo creativo?; esquema del Evangelio ; género literario;

• El lugar de Marcos en la vida y el pensamiento cristianos: Marcos en la historia de las religiones; escatología apocalíptica de este evangelio; la batalla cósmica; relaciones entre Marcos y Pablo; cristología correctiva del Evangelio.

Como ven, temas interesantísimos. Comento algunos puntos:

• Estoy de acuerdo con Joel Marcus en que el autor, aunque no sepamos quién es en verdad, pudo tener el nombre usual de Marcos. Desde luego no es discípulo de Pedro y la hipótesis de que pudo ser Juan Marcos, no es rechazable.

• También me parecen muy aceptables que el Evangelio de Marcos no es una “encíclica” compuesta para todas las comunidades cristianas, sino para una concreta; que sus lectores eran ya creyentes; que el Evangelio no se utilizó fundamentalmente como medio misionero para los que aún no conocían el cristianismo; que, sin embargo es un libro de propaganda, porque defiende una imagen de Jesús y no otra (¿por ejemplo la Fuente Q”?), y que la comunidad estaba sumida en la angustia de una atmósfera de persecución.

• Aunque Joel Marcus no defiende, ni mucho menos, la tesis de Brandon (ni lo cita, lo que no parece bien) sobre el Evangelio de Marcos como una “Apología a favor de los cristianos y en contra de los judíos dirigida a la comunidad judeocristiana de Roma”, sin embargo, no la rechaza totalmente, aunque prefiere pensar que el Evangelio se compuso en tierras cercanas a Israel, probablemente en alguna región de la cercana Siria. Es posible. Pero el argumento principal de Brandon sigue en pie, sean o no los romanos los destinatarios: el Evangelio fue compuesto con la “Tendenz” de denigrar a los judíos y exculpara a los romanos de la muerte de Jesús, para defender una cristología específica de un Jesús pacífico y para hacer que los cristianaos fueran distinguidos cuidadosamente de los judíos.

• Respecto a la datación o fecha de composición es prudente Joel Marcus: defiende un arco que va entre el 69-75 d.C. pero se inclina a pensar que Mc 13, 1-2 conoce la destrucción del Templo. Por tanto es posterior.

• Sobre la relación del Evangelio de Juan con Marcos (y el resto de los Sinópticos) mantiene Joel Marcus una posición también prudente, aunque se inclina por la independencia del Cuarto Evangelio. No contempla en absoluto con seriedad, es decir, obteniendo las consecuencias necesarias, una hipótesis que cada vez me parece más plausible, a saber, que “Juan” sea una relectura profunda, una reescritura a fondo del material (no necesariamente de un Evangelio concreto) sinóptico, al que a veces alegoriza, y al que añade -¿por qué no?- material propio de cosas ("realia") y pequeñas o grandes anécdotas y datos sobre Jesús que él conoce entre la tradición oral. Pero la investigación, al hacer demasiado caso a estas diferencias, añadiduras u omisiones de datos concretos, pierde el punto de vista global para juzgar la relación de “Juan” con los evangelios anteriores, a los que critica sin duda alguna y pretende sustituir. Estoy de acuerdo con alguien que ha definido al Cuarto Evangelio como el “primer apócrifo” (respecto a la concepción de Jesús de los Evangelios sinópticos). Cierto: presenta una imagen de Jesús absolutamente inconciliable con la de los Sinópticos. Ahora bien, es duro -pero se debe- obtener las consecuencias de lo que se afirma.

• Sobre la relación de Jesús con Pablo defiende Joel Marcus una postura intermedia: el evangelio de Marcos “depende” en puntos clave de la teología paulina, pero no es, estrictamente hablando de la “escuela de Pablo”, como los autores de Colosenses y Efesios. Es un “paulino” por libre. Además corrige al Maestro en algunos puntos de su cristología. Estoy de acuerdo: pero de nuevo: ¡obténganse las consecuencias!

• Del mismo modo, el análisis somero (en este primer volumen que trata sólo hasta 8, 22) de Mc 13 lleva a Joel Marcus a postular que se reflejan en la redacción marcana de tal modo las circunstancias de la Guerra judía del (66-73; incluida la toma de Masada) que el evangelista Marcos evangelista ha modificado muy a fondo el sentido de las presuntas palabras de Jesús para acomodarlas a lo que realmente pasó. De nuevo: no se haga sólo la observación: ¡obténganse, o dedúzcanse, las consecuencias! Si Marcos es tan editor que modifica aquí (Mc 13) radicalmente el tenor de las posibles palabras de Jesús…, ¿dónde ponemos la barrera para detener las sospechas y decir: “Aquí nos paramos. Esto que transmite Marcos es totalmente genuino”?

Por lo demás, en otros apartados no le tiembla la mano a Joel Marcus para alejarse de ciertas posturas tradicionales de exegetas católicos (supongo, no lo sé, que él no lo es; ni siquiera sé si es de ascendencia judía o no; no me he puesto a investigar en Internet). Por ejemplo en el vidrioso asunto –para algunos; para otros, sin importancia- de los “hermanos de Jesús”. Aquí se alinea con la mayoría de los exegetas contemporáneos, incluidos los católicos = J. P. Meier, con valentía, que defiende que “hermanos” en los Evangelios hay que entenderlo como “hermanos de carne y sangre”. El pasaje de Mc 3,31-34 ("¿Quiénes son mi madre, mis hermanas y mis hermanos?") pierde totalmente toda su fuerza si se acepta que en vez de “hermanos” eran sus primos.

• Último caso que comentaré: la perícopa Mc 7,1-15 sobre las normas de la pureza cultual y la validez de la ley de Moisés. La argumentación de Joel Marcus es larga, serena y respetable, pero no acaba de convencerme tal como se expresa: como una atribución al Jesús histórico de algo que me parece que es sobre todo teología de Marcos. El asunto es supercomplicado y no es extraño que J. P. Meier haya dedicado casi un volumen entero al tema.

En síntesis: puedo disentir en algún punto, pero me gusta este comentario. El tono, la argumentación, su enorme claridad, el modo de enfocar serena y complexivamente los problemas. Supongo que el segundo volumen seguirá por estas vías.

Respecto a la traducción de Xabier Pikaza: es en líneas generales buena. Me consta que ha sido muy revisada y cuidada. Aún así, dada mi experiencia en clases en la Facultad con traductores profesionales del inglés al español, pienso que quizá soy demasiado sensible y puntilloso con la lengua, y que veo algunas posibilidades de mejora. Voy a poner cuatro o cinco ejemplos (que son quizás nada en ¡casi 650 páginas!):

• No se puede traducir “Índice de figuras”, sino “Índice de tablas”. ¿Cómo se dice en castellano una “figura cronológica” o una “tabla cronológica”? Naturalmente lo segundo.

• No se puede mezclar indistintamente “preservar” y conservar” ¿Cómo se dice en castellano “consérvese de la luz” o “presérvese de la luz”?; pues téngase igual cuidado a la inversa.

• ¿Cómo se dice en castellano “cooperador” o “colaborador”? Evidentemente lo segundo.

• Ojo con la palabra “asociar” en inglés: no puede decirse -porque va contra la "verdad" de lo que dicen los Hechos- que “Marcos aparece ‘asociado’ con Pablo tanto en Hechos como en la correspondencia paulina”. ¿Era Marcos un “socio” de Pablo? O ¿más bien estos textos “relacionan” a Marcos con Pablo? Evidentemente, lo segundo.

• Leemos: “Muchos investigadores críticos se han mostrado escépticos con esta ‘visión’…” ¿Celestial? ¿No sería mejor “se han mostrado escépticos con o ante este punto de vista” o “respecto a este punto de vista”? "Vision" en inglés tiene en ocasiones un campo semántico diferente al español. No puede traducirse mecánicamente.

• “Basándose en “evidencias arqueológicas” es un anglicismo puro. “Basándose en testimonios, restos o pruebas arqueológicas”. En castellano “evidencia” se usa en singular y con un sentido global y diferente.

• No se escribe en castellano “Cele-Siria”, sino Celesiria, ni tampoco “anti-romano” ni “anti-gentil”, sino antirromano y antigentil. Ese uso del guión, desconocido hasta hace poco en castellano, es una pura adopción de una norma gráfica inglesa. Que además se aplica sólo cuando olvidamos en verdad el uso en nuestra lengua. Ejemplos: ¿hay alguien que se atreva a escribir así palabras comunes de formación absolutamente semejante? = anti-patriota, anti-pático, anti-disturbios. Y no me extiendo más, porque lo mismo podría decir del empleo de “auto” con guión… He leído alguna vez auto-suficiente. Estupendo. Escribamos también auto-moción y auto-móvil, y auto-mático (“lo que se aprende fácilmente, por sí mismo”) etc.

En fin, que me perdone mi amigo Xabier por estas críticas mínimas a su traducción, porque admito y valoro en conjunto su ímprobo esfuerzo al traducir este volumen tan amplio…, que en líneas generales se lee con gusto y con una fluidez extraordinaria. Disfrutemos de él -y de la labor de Xabier por hacérnoslo accesible y cómodo- porque de un comentario como éste es de lo que más se aprende en temas de Nuevo Testamento.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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