Foto: S. G. F. Brandon. el  famoso autor de "Jesus and the Zealots"
 
Escribe Antonio Piñero
 
Creo que hemos respondido ya largo y tendido –aunque naturalmente ignoro con qué éxito– a las preguntas que conciernen al método que ha llevado a esta larga serie. Los resultados son:
 
A. No hemos partido Bermejo y yo de ninguna idea preconcebida. Es más, nuestro punto de salida ha sido el contrario, el usual, la imagen de un Jesús pacífico y apolítico; y hemos sido conducidos lentamente a la imagen del “Jesús  sedicioso desde el punto de vista del Imperio” por la lectura de investigadores sólidos e independientes como H. Maccoby, S. G. F. Brandon o P. Winter. Nos han hecho además reflexionar los argumentos de Puente Ojea y de J. Montserrat, aunque no los hayamos compartido totalmente.
 
B. Nuestro método de investigación ha sido el filológico-histórico usual. No hemos inventado nada, sino que hemos utilizado el análisis minucioso, crítico, pausado de textos siguiendo los pasos probados y comprobados desde hace un par de siglos.
 
C. Hemos admitido que el razonamiento en historia antigua es circular porque no hay datos suficientes para reconstruir la realidad que fue. Es necesario formular hipótesis interpretativas, solidas, razonables, plausibles para la época, y luego aplicarlas a los textos; ver si explican los hechos; mejorar las hipótesis, volver a  los textos…,  y así continuamente hasta llegar a interpretar con cierto grado de verosimilitud los datos de nuestras fuentes. Este sistema supone un razonamiento en círculo. Pero toda la reconstrucción histórica procede así, sobre todo en historia antigua.
 
D. No hemos elegido unos textos y rechazados otros con el siniestro pensamiento de “acercar el ascua a nuestra sardina”, sino a base de reflexión y crítica hemos hecho una criba de lo parece acercarse a los más primitivo y aquello que parece deberse a la mentalidad de los evangelistas. No seleccionamos solo el material que nos gusta y ocultamos voluntariamente el que no encaja con nuestras ideas. Eso sería un estúpido autoengaño. Así no procede la historia antigua que pretende ser honesta y científica. Afirmamos sencillamente que  no hay manera convincente de dar sentido a muchos textos de los Evangelio si se descarta la hipótesis de un Jesús sedicioso.
 
E. Me queda por responder a otra cuestión. Se ha dicho que el resultado de la investigación lleva a postular una imagen de Jesús que apenas se diferencia –o la diferencia es tan tenue que es casi irrelevante– de la imagen de los revolucionarios típicos judíos antirromanos que pueblan la escena desde la muerte de Herodes el Grande hasta la Gran Revolución del 66-73. Con otras palabras se diferencia muy poco el dibujo, delineado por nuestra hipótesis de un “Jesús sedicioso” de la imagen de un Teudas o Juan de Gamala /o de Galilea. Y, naturalmente, tal imagen no casa con los Evangelios.
 
Mi respuesta es: se diferencian y mucho las imágenes de un Jesús sedicioso y de Judas o Teudas, aunque el rabino Gamaliel en aquella época las hubiera asimilado. Teudas y Juan de Gamala formaron un ejército más o menos regular y se enfrentaron a los romanos militarmente. Y eso no lo hizo Jesús. Jesús no formó ningún ejército ni lo pretendió. Dejó siempre en manos de Dios incluso el primer paso de la instauración del Reino. No dio ningún “empujoncito” estrictamente militar a la causa de la instauración del reino de Dios, sino que provocó un incidente (que resultó violento) de “purificación” del Templo en el que –muy probablemente– su autor hubo de ser protegido de un inmediato linchamiento por  parte sus discípulos, armados casi con toda seguridad, y por medio de una huida rápida y eficaz. Jesús no era tonto; olía el peligro en el que voluntariamente se había metido,  e instó a armarse a los discípulos por si podían evitar el apresamiento por parte de la policía del Templo o de los romanos. Eran más bien actos de defensa que de ataque formal. Y Jesús no tuvo problemas para ello, es decir, nunca condenó explícitamente la violencia porque estaba rodeado (sus íntimos) por gente súper religiosa, fanática y de temperamento rudo y violento como Pedro y los Hijos del Trueno. Hay, pues, una gran diferencia, en nada tenue, entre Jesús y Teudas, Juan de Gamala o el Profeta egipcio, Atronges y otros varios.
 
Pero aún quedan otras objeciones que han sido en parte respondidas pero que se siguen blandiendo una y otra vez como:
 
· “No hay pruebas suficientes para sostenerla. Y las seleccionadas responden a un espíritu de unilateralidad por los seleccionadores”.
 
· “El hecho de que no haya tantos testimonios en los Evangelios para apoyar la hipótesis de un Jesús sedicioso indica que los textos de apoyo que hemos recogido debían de tener otro sentido y no eran embarazosos para los primeros cristianos, lo que demuestra que Jesús no era un sedicioso.
 
· “Judea en tiempos de Jesús era un lugar tranquilo”.
 
· “El objetivo de Jesús era solamente la casta sacerdotal, no los romanos”.
 
· “Cualquier violencia que aparezca en los Evangelios debe atribuirse sólo a los discípulos, gente de por sí miope, no a Jesús”.
 
Y otras por el estilo… Procuraré abreviar en las respuestas y terminar lo antes posible.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 
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Aviso para gente de Málaga y la Rioja para el próximo jueves 23 de marzo (Málaga) y viernes-sábado 24-25 de marzo (Logroño)
 
 
1. Conferencia en Málaga: “Las mujeres en el cristianismo primitivo”
· Jueves, 23 de marzo 2017
· A las 20.00 hs.
· Diputación provincial, en la  Plaza de la Marina, Sala “Isabel Oyarzábal”.
 
 
2. Curso sobre “Las mil caras de Jesús”. Relaciones entre cristianismo, judaísmo y paganismo. Preguntas y respuestas.
 
Viernes 24 marzo
Hora: 18-21 hs.
Intervienen Eugenio Eugenio Gómez Segura y Javier Alonso
Sede: Centro La Merced, c/ Mayor.
 
Sábado 25 marzo
Hora 10-14 hs.
Interviene: Antonio Piñero, más Eugenio Gómez Segura y Javier Alonso
Sede: Sede de la Universidad Popular, c/ Mayor.

Foto: Dale C. Allison. Entre los historiadores confesiones –es presbiteriano– es uno que sostiene tesis bastante compatibles con las expuestas en esta serie.
 
 
Escribe Antonio Piñero
 
Vamos a concentrarnos ahora en los momentos finales de la vida de Jesús, muy importantes para caracterizar su figura. Y aquí es donde el investigador independiente cae más en la cuenta de que se exige mucho cuidado a la hora de extraer datos de los documentos que tiene a su disposición, los Evangelios, dado el carácter sesgado y propagandístico de ellos, que se corresponde muy bien con el tipo de biografía que se hacía en la época que consideramos. A ningún historiador se le ocurre aceptar todos los datos que aparecen en las “Vidas Paralelas” de Plutarco. Ningún estudioso admite sin crítica las noticias sobre las vidas de los filósofos de Diógenes Laercio. De ningún modo tratamos todo el texto de la “Vida de Apolonio de Tiana” aceptando todo lo que diga Filóstrato sin someterlo a escrutinio, e igualmente no miramos con ojos crédulos, ni mucho menos, la “Vida de Pitágoras” de Porfirio. Pues si es así, tampoco se admite sin crítica lo que nos dicen los Evangelios que pertenecen al mismo estilo biográfico ensalzatorio.
 
 
Y aquí tenemos el fundamento del porqué hay pasajes y datos que parecen al historiador aceptables, atendibles, y otros que no puede admitir por incongruentes, contradictorios o no encajables con lo que se ha establecido ya como firme. No se puede explicar detenidamente la metodología crítica de este proceso de selección, de aceptación y rechazo porque nace del ejercicio del sentido común, del conocimiento de la época y sobre todo –en el caso de una “biografía”–, de los rasgos previamente adquiridos del sujeto biografiado por la investigación previa y que parecen sólidos. A partir de una estructura firme se van agregando otros datos proporcionados por el criterio de coherencia.
 
 
En el caso de los últimos días o semanas de la vida de Jesús hay contradicciones entre los Evangelio o inverosimilitudes notables que nos llevan a ponernos en guardia. Fernando Bermejo se ha encargado en sus diversos artículos dedicados al final de la vida de Jesús (y que como he dicho y repito, están al alcance de todos: pueden encontrarse en Academia.edu).
 
 
Así, señala Bermejo cómo es inverosímil, entre muchos otros,  y que debe estudiarse:
 
 
· Por qué un Jesús, políticamente inofensivo, declarado inocente por el prefecto romano (Mc 15,5.10 y par.; lavatorio de las manos de Pilato: Mt 27,24, independientemente si este rito pudo verosímilmente ser ejecutado por un prefecto imperial). Conociendo a Pilato por otras fuentes, Filón de Alejandría sobre todo, es increíble que se dejara presionar por las autoridades judías sin base alguna para condenar a la muerte en cruz a un individuo que cree firmemente que es inocente.
 
 
· Por qué no hay ni un solo dato que sustente la costumbre de liberar un preso durante la Pascua y menos un preso político condenado públicamente por sedición, a la vez que se declara culpable un inocente a la que la turba judía había clamado como maestro hasta hacía unos instantes. Los jefes de los judíos declaraban que debían proceder con extrema prudencia ya que podía declararse un motín popular si se prendía Jesús durante la fiesta (Mc
 
 
· Por qué Jesús fue condenado a morir en medio de dos lestaí (Mc ) es decir, en medio de dos individuos condenados por sedición contra el Imperio.
 
 
· ¿Cómo explicar el titulus crucis? ¿Fue una pura invención de Pilato, un prefecto que tenía que enviar al Emperador obligadamente un informe de  los hechos notables que se hubieran producido en cada momento?
 
 
Estos y otros ejemplos muestran que hay muchos datos implausibles e incongruentes en los Evangelios cuando relatan la vida en general y en especial la pasión y muerte de Jesús. Es imposible para un historiador honesto aceptarlos todos; debe hacer una selección conforme a los criterios de la crítica y el modo de proceder ya ejercitado durante doscientos cincuenta años. El historiador debe considerar que la inconsistencia y la implausibilidad no aparece en detalles nimios o aislados, sino por todas partes y, ciertamente, afectan a la credibilidad del núcleo de la narración evangélica.
 
 
Bermejo señala que los rasgos que caracterizan el proceder de los evangelistas son:
 
 
a) Omisión de información relevante.
 
 
b) Añadidos sospechosos que proceden de la interpretación de Jesús más que de los hechos.
 
 
c)  Modificación de dichos o hechos de Jesús para adecuar lo narrado a los intereses y tendencias redaccionales de cada evangelista.
 
 
Y responde F. Bermejo a un argumento frecuentemente esgrimido a este respecto: “Es imposible que los evangelista hubieran compuesto una versión muy diferente de lo acontecido, porque la habrían refutado otras personas que habrían estado presentes en los hechos”:
 
· Hay una distancia de décadas entre lo acontecido y lo narrado. No había ya testigos fehacientes.
 
· Los Evangelios se componen en lugares y tiempos (de cuarenta a setenta años después de la muerte de Jesús; en Roma, En Asia Menor (Éfeso) o en Siria)  en donde no es en absoluto verosímil que hubiera testigos presenciales que pudieran refutar sus interpretaciones.
 
· Los evangelios se componen en griego  y no en la lengua, arameo,  de los posibles testigos.
 
· La Gran Guerra judía y la destrucción de Jerusalén obligaba a los evangelistas  a presentar el judeocristianismo y su héroe Jesús como entidades muy diversas a los revoltosos judíos que con su gran rebelión habían causado una conmoción notable en el Imperio, cuyos efectos estaban palpables en la época de su composición.
 
· Los evangelistas creen ya, por influencia de la teología paulina, conocida directa o indirectamente, que el mesías de Israel no era en realidad un hombre corriente sino un Hijo de Dios muy especial y que cuando escriben sobre él está ya exaltado a los cielos en donde ha sido nombrado por Dios “Señor y Mesías”.
 
 
Como argumenta Bermejo en síntesis al comentar estas circunstancias: “Los destinatarios de los evangelios y sus propios autores carecieron de la posibilidad, voluntad o interés de verificar la credibilidad de las versiones de los hechos que ellos proporcionaban, ya fuera porque tales versiones reflejaban –al menos parcialmente– sus propias creencias, o bien porque respondían a sus expectativas y necesidades”.
 
 
Creo que no se puede sostener que el método empleado por esta serie para sustentar la idea de que Jesús, al menos al final de su vida, tuvo pretensiones regio-mesiánicas, que se vio envuelto en acciones violentas –las deseara expresamente o no, pero que no fueron condenadas– y que fue considerado un sedicioso por las autoridades del Imperio, es un método caduco, inane e inoperante. Todo lo contrario, a veces no llega al atrevimiento que muchos autores confesionales, en sus “Comentarios” científicos a los Evangelios, muestran cuando atribuyen a los evangelistas unas libertades de redacción, transposición, modificación e interpretación de sus fuentes que consideradas fríamente nos llevan a perder toda la fe en la posibilidad de considerarlos documentos históricos objetivos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com

Foto: David Friedrich Strauss, con su obra Das Leben Jesu kritish bearbeitet (“La vida de Jesús reelaborada críticamente”, C. F. Osiander, Tubinga 1835) fue el primero en presentar la vida de Jesús desde un punto de vista crítico.
 
Escribe Antonio Piñero
 
Seguimos respondiendo a la objeción del método, “caduco” según algunos, sobre todo porque –se afirma– elegimos unos textos y desechamos otros porque no convienen a nuestro propósito previo. Y la respuesta sencilla es: no teníamos muy al principio –ni Bermejo ni yo– la menor idea de que Jesús había sido un sedicioso desde el punto de vista del Imperio. Sino que al leer bibliografía clásica sobre Jesús, sobre todo sobre la parte final de su vida, nos encontramos con esa tesis y seguimos investigando por esa senda. No había, por tanto,  ningún pre-juicio, sino curiosidad intelectual y ponderación de argumentos e interpretaciones sobre los textos.
 
Lo que hay que defender ante todo es por qué se rechazan algunos textos como secundarios, como reflejantes de la teología de los evangelistas y no del pensamiento del Jesús histórico, a la vez que se admiten otros. Y aquí la respuesta es: porque del análisis de los evangelios mismos (y es una gran fortuna que tengamos cuatro y no uno solo) podemos deducir que no podemos leer los Evangelios sin crítica; que cada uno de ellos tiene una idea de Jesús que trata de demostrar y que en conjunto se contradicen a veces entre sí, por lo que hay que escoger lo que es más verosímil, siempre teniendo en cuenta lo que conocemos del Israel del siglo I, es decir, del ambiente de Jesús. Por ello afirmamos que tal como están “No podemos sin más fiarnos de los Evangelios”.
 
Que nadie diga que los que nos consideramos investigadores independientes tenemos a priori algo contra los evangelios mismos porque son un venero de piedad. No es así; Nada hay contra los evangelios canónicos en sí. Hemos luchado constantemente por desvelar la frágil posición intelectual de quienes se fían más de datos de los Evangelios apócrifos, o bien de especulaciones acerca de noticias inverosímiles acerca de Jesús, cómo que no murió, que vivió oculto en Egipto donde aprendió magia, que viajó a la India y que murió allí,  o bien que, con su mujer, María Magdalena, escapó vivo de la cruz y se fue a Francia donde su descendencia fundó la dinastía carolingia. Hemos batallado sin cesar para defender que todo eso son mitos sin valor científico alguno.
 
Pero a la vez tenemos en cuenta algunas observaciones imprescindibles acerca del valor histórico de  los textos que aceptamos como base, los evangelios canónicos. Así Fernando Bermejo ha observado en diversas ocasiones que:
A. Los Evangelios son obras histórico-encomiásticas (una “biografía de época helenístico-romana”) destinadas a ensalzar a un personaje. Eso lleva a que cada evangelio adopte su tono laudatorio de Jesús. Basta con ver cómo Mateo  y Lucas, que toman como fuente a Marcos, la modifican, a veces sin piedad alguna, para destacar un aspecto de la figura de Jesús.
 
B. Aceptar sin más todo el contenido de los evangelios llevaría al investigador del siglo XXI a admitir un contenido claramente mítico, en especial si se lee el Cuarto Evangelio. Pongo un ejemplo: la resurrección de Lázaro en Jn 11. La exégesis de la Iglesia desde la época primitiva hasta hoy afirma que el autor del Cuarto Evangelio transmite una historia auténtica, algo que aconteció realmente. La crítica racional piensa que esta exégesis es insostenible. Esa resurrección no ocurrió realmente nunca ni es comprobable por la historia. La crítica racional, al comprender la lógica interna de la formación de esa historia evangélica, llega a la conclusión de que la “historia” de la “resurrección” –plasmada por el autor del Cuarto Evangelio– significa sólo que la presencia de Jesús hace que el alma viva realmente una vida espiritual verdadera.
 
Alguien me podrá decir: “Hoy casi toda la crítica acepta que el Cuarto Evangelio es un texto místico y alegórico y que no vale para reconstruir al Jesús de la historia”. Sí, pero –replico– es un evangelio canónico, en el que, además, hay algunos datos históricos importantes (por ejemplo, hubo un tiempo, antes de formar plenamente Jesús su grupo en el que Jesús y Juan Bautista compitieron predicando y bautizando a la vez; o bien la fecha de la muerte de Jesús no en el día en el que por la tarde comenzaba la Pascua, sino en la víspera, etc.). Y si se admite  que se puede seleccionar unos datos y rechazar otros por inverosímiles en el Cuarto Evangelio, ¿por qué –empleando la misma crítica– no voy a poder hacerlo en los otros tres, sobre todo teniendo la consciencia de que Mateo y Lucas cambian a Marcos para elevar e idealizar claramente a Jesús? ¿Dónde poner los límites a la crítica, una vez que se acepta su validez en uno de los textos canónicos, el Cuarto Evangelio? ¿No sería posible que tras el freno a al crítica latiera la idea de la inerrancia básica de la Escritura considerada como sagrada durante siglos?
 
Argumenta F. Bermejo: ¿Por qué se va a aceptar como histórico que a la muerte de Jesús se rasgó el velo del Templo y que  resucitaron muchos cuerpos (Mt 27,51-54; Lc 23,45)?; ¿Por qué se va a admitir como histórico que Satanás entró en Judas Iscariote (Lc 22,3; Jn 13,27)?; y ¿qué decir de la escena del ángel que conforta a Jesús (Lc 22,43)?, o ¿de la curación milagrosa de una oreja cortada (Lc 22,51)?. Y ¿cómo admitir el que los miembros de la partida que a va a prender a Jesús caigan al suelo ante la mera presencia de este,  que responde  a su requisitoria (Jn 18,6: “Cuando les dijo: «Yo soy», retrocedieron y cayeron en tierra”)?.
 
Que nadie diga que el rechazo de este tipo de material depende de criterios a priori de tipo positivista o naturalista. No es así. Depende de fundados razonamientos. Además sabemos por la historia de la religiones que el esquema de un comportamiento laudatorio y ensalzatorio de la figura de Jesús por parte de los escritores evangélicos se repite en montones de biografías se hombres ilustres de la antigüedad, por lo que se debe estar alerta. Es un fenómeno claro, y por ello la crítica acepta unas cosas y otras no.
 
Otro caso: ¿cómo van a aceptarse todo lo que se cuenta en los Evangelios de la Infancia acerca de la concepción, nacimiento y juventud de Jesús, cunado luego su propia madre nada sabe de ello durante la vida pública de su hijo, y se demuestra su incomprensión acerca del comportamiento de Jesús con una actitud crítica que llega a denominarlo casi como un loco (Mc 3,20)? Por tanto, no se pueden minimizar los problemas históricos de los Evangelios canónicos; no es posible y otorgar una carta casi blanca de credibilidad a los Evangelios.
 
Otro argumento: los estudiosos del Nuevo Testamento  admiten hoy como evidente que la fe de los autores de los Evangelios fundió en sus obras nociones del culto “postpascual” a Jesús (es decir, después de que se creía firmemente que éste había resucitado) con la memoria histórica de la vida de éste. G. Theissen apunta (en su obra El Jesús histórico 1999, Sígueme, Salamanca, 120) entre otros los siguientes ejemplos:
 
 
· El episodio de la pesca milagrosa aparece en Jn 21,1-14… como un relato pascual, y en Lc 5,1ss como un relato de vocación (de los discípulos en vida de Jesús).
 
· En una aparición pascual de Jesús los discípulos temen estar “viendo un fantasma” (Lc 24,36-43). Mc ofrece el mismo tema cuando narra el milagro de Jesús caminando por el lago, episodio que en sus orígenes fue quizás una aparición de pascua (Mc 6,45-52).
 
· Hch 13,33 cita Sal 2,7 (“Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy”) como prueba (por parte de un texto del Antiguo Testamento) de la resurrección de Jesús. En Mt 11,27 el Jesús terreno se presenta ya como el Hijo de Dios a quien el Padre ha entregado todo.
 
· Según Jn 20,23 la facultad para perdonar los pecados es otorgada a los discípulos por Jesús resucitado; según Mt 18,18 por el Jesús terreno.
 
· El envío de los discípulos es obra del Resucitado, según Jn 20,21, pero una sentencia de contenido similar aparece en Mt 10,40; Mc 9,37 y Lc 10,16 en boca del Jesús terreno.
 
Y finalmente, por hoy: el relato de la pasión de Jesús aparece salpicado continuamente por citas del Antiguo Testamento. Este hecho obliga a sospechar razonablemente que algunos aconteci­mientos de la pasión más que acontecimientos reales puedan ser remodelaciones o incluso construcciones por parte de los evangelistas de sucesos que quizá ocurrieron, pero probablemente de otro modo. La remodelación se hizo para acomodar los hechos a las profecías disponibles: se interpreta cristológicamente los últimos momentos de Jesús por medio de las Escrituras. Es una hipótesis aceptable hoy que el texto de la Pasión es más bien un relato litúrgico, quizás una “liturgia cristológica” surgida en la comunidad de Jerusalén, la más cercana a los hechos, que comprime dramáticamente en pocos días lo que en realidad sucedió durante meses (probablemente de septiembre a abril).
 
Seguiremos argumentando.
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
Estamos en la respuesta a las objeciones formuladas contra la hipótesis de un Jesús sedicioso desde el punto de vista del Imperio romano. En concreto en la respuesta al argumento de que el método empleado para el análisis evangélico por F. Bermejo y por mí mismo está caduco. En la postal de ayer prometimos tratar del punto siguiente: 1. ¿Podemos fiarnos objetivamente de los Evangelios? ¿Aceptar tal cual todo lo que leemos? O ¿hay que hacer de ellos una lectura crítica? La respuesta intenta enfrentarse a la idea de que cierta investigación crítica del Nuevo Testamento toma de los Evangelios lo que le conviene para una tesis ya preconcebida en la cabeza del investigador y a rechazar todo aquello que no le conviene. Obra así el presunto crítico porque no es objetivo, porque se deja llevar de sus prejuicios, o porque siente inquina por lo religioso, o por una determinada interpretación, etc.
 
Para responder voy a extraer argumentos míos, tomados de la “Guía para entender el Nuevo Testamento”, 5ª edición Trotta, Madrid 2016 y posteriormente de F. Bermejo de diversos artículos suyos. Se intenta demostrar que leer los Evangelios sin crítica es imposible; no es racional; aceptar todo lo que un evangelista dice lleva a un callejón sin salida porque sus posiciones se contradicen a veces entre sí. Es necesario utilizar la crítica para dilucidar con esfuerzo qué punto de vista se acerca más al Jesús histórico.
 
Del análisis de las fuentes cristianas que tenemos para reconstruir la vida del Jesús histórico se deduce que los textos más antiguos y relativamente fiables sobre él son los Evangelios aceptados como canónicos. Los apócrifos apenas nos sirven, o en todo caso para confirmar lo que ya sabemos a partir del análisis de los evangelios canónicos En primer lugar los tres sinópticos, Mt, Mc y Lc. En segundo, a distancia y siempre con gran cautela y prudencia, el Evangelio de Juan. Fuera de estos textos, apenas hay otras fuentes salvo las alusiones escasísimas de otras obras del Nuevo Testamento, en especial las cartas auténticas de Pablo, que directamente solo cita a Jesús en dos ocasiones y las dos en 1 Corintios (7,10 y 9,14).
 
1. El primer ejemplo que invita a la reflexión y a la cautela se refiere al tema del bautismo de Jesús: el primer Evangelio, el de Marcos, presenta el hecho con relativa sencillez (la acción en sí, más algún elemento maravilloso):
 
 
 
«Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. No bien hubo salido del agua vio que los cielos se rasgaban…» (1,9-10).
 
 
 
El siguiente evangelista en orden cronológico probable, Mateo, cae ya en la cuenta del problema teológico que suponía el que un ser sin pecado, Jesús, hubiera recibido el bautismo para remisión de los pecados por parte de Juan. Entonces enriquece la historia con un diálogo justificativo entre Juan Bautista y Jesús:
 
 
«Entonces aparece Jesús, que viene de Galilea al Jordán donde Juan para ser bautizado por él. Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: “Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?” Respondióle Jesús: “Déjame ahora, pues así conviene que cumplamos toda justicia”. Entonces lo dejó. Bautizado Jesús, salió luego del agua, y en esto se abrieron los cielos…» (3,13-16).
 
 
Lucas, el evangelista siguiente desde el  punto de vista cronológico, arregla aún más el cuadro. En primer lugar antepone cronológicamente a la escena del bautismo de Jesús la encarcelación de Juan Bautista (3,19-20), de modo que cuando llegue para Jesús el momento de ser bautizado, Juan se halle en la cárcel. Implícitamente el lector debería obtener la consecuencia de que Juan no pudo bautizarlo. Inmediatamente después del encarcelamien­to, Lucas describe la escena del bautismo, sin nombrar a Juan:
 
 
«Cuando todo el pueblo estaba bautizándose, bautizado también Jesús, y puesto en oración (añadido típico de Lucas), se abrió el cielo…» (3,21).
 
 
El cuarto evangelista, Juan, omite por completo la escena del bautismo y se limita a referir el testimonio de Juan Bautista sobre Jesús:
 
 
«Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Éste es por quien yo dije: Viene un hombre detrás de mí, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo…”» (1,29-30).
 
 
Este testimonio se repite varias veces, pero nunca se menciona el bautismo (1,19ss; 1,36; 3,27).
 
 
El lector puede observar cómo un problema teológico, el bautismo de un personaje que se piensa sin pecado, Jesús, se va arreglando por medio de una reelaboración progresiva de la historia, hasta llegar al Cuarto Evangelio, que evita el problema omitiéndolo. Su autor no sólo elude la cuestión, sino que pone en boca de Juan Bautista unas palabras sobre quién es realmente Jesús propias de su teología, es decir sólo concebibles en momentos ulteriores de la vida del grupo cristiano, a saber en los momentos en los que ya era firme la creencia en la resurrección de Jesús.
 
 
 
2. El segundo ejemplo se refiere a una parábola tomada por Mateo y Lucas de la Fuente Q (no está, pues, en Mc), en el que se observa cómo cada autor remodela el texto a su manera. Los pasajes son Mt 22,1-14; Lc 14,16-24. El lector debe poner los dos textos uno frente a otro ya por medio de una Sinopsis (la de José Alonso –A. Vargas Machuca, por ejemplo) o por cualquier otro sistema, como dos fotocopias enfrentadas. La lectura atenta sirve para mostrar cómo Mateo actualiza, modificándolas, las palabras de Jesús a la situación que vive su comunidad. El comentario que sigue es de Günther Bornkamm:
 
 
Si se comparan las dos recensiones de la parábola de Jesús sobre el gran banquete (Mt 22,1-14; Lc 14,16-24) se constata que el relato de Lucas es diferente del de Mateo y ofrece a primera vista el texto más antiguo: un hombre rico invita a sus amigos a una comida pero los invitados se niegan a asistir, presentando excusas plausibles, pero fútiles.
 
 
Este relato, que en Lucas queda en el marco natural de una parábola, lleva consigo en Mateo rasgos alegóricos: el notable se ha convertido en un rey, la comida se transforma en un banquete de bodas para su hijo; los sirvientes (que son muchos) son maltratados y asesinados. Más aún, Mateo nos habla de soldados enviados por el rey irritado contra los invitados ingratos y asesinos, y de la destrucción de su ciudad. Inmediatamente se ve que ya no se trata en Mateo de una simple parábola. Cada rasgo debe ser interpretado en sí mismo: el rey es una metáfora corriente de Dios; el hijo del rey es el mesías; el banquete de boda evoca los tiempos mesiánicos; en el destino de los sirvientes reconocemos el martirio de los mensajeros de Dios durante la guerra judía y la destrucción de la ciudad: la catástrofe del 70 d.C. El antiguo pueblo de Dios convertido en rebelde es rechazado, y la divinidad convoca a un nuevo pueblo. Pero éste es todavía una agrupación de buenos y de malos, que marchan al encuentro del juicio y de la definitiva eliminación de los indignos…
 
 
Está claro que Mateo ha intercalado en la parábola original la historia misma de Jesús, la pintura de Israel y la de la primera Iglesia… La historia de la redacción nos enseña, en efecto, que ciertas palabras del Jesús terrestre (como el caso de la parábola del banquete) han recibido muy pronto una (nueva) forma, postpascual, y que inversamente palabras de Jesús resucitado se han convertido en palabras del Jesús terrestre.
 
 
 
3. Compárese Mt 9,18-34 con su base Mc 5,21-43. Respecto al texto de Mateo, la curación de la hija de Jairo y de la hemorroísa, puede observarse con distintos comentaristas que su tenor es muy creativo respecto a su base, Marcos. Por ejemplo, Mt ignora la torpeza de los discípulos y muestra a Jesús como omnisciente, es decir, con un conocimiento y un dominio absoluto de todo. Del ciego único de Mc 10,46-52 Mt hace dos ciegos, con lo cual el milagro es más sonado e importante.
 
 
 
4. Los cambios de Lucas respecto a su base, Mc o “Q”, son muy numerosos. Con un poco de paciencia y la ayuda de la Sinopsis, se puede contrastar el texto de Lucas con su correspondientes paralelos en 3,7; 4,14-30; 8,19-21; 9,21-22; 9,28-36; 9,51-56 (respecto a Jn 4,39-42); 10,38-42 (con Jn 11,1-44 y Jn 12,1-8); 13,6-9 (especialmente con Mc 11,12-14.20-23 y Mt 21,18-21: el caso de la higuera estéril se convierte en una parábola en Lc, la cual ofrece al árbol malo una nueva oportunidad de dar fruto antes de ser cortado); Lc 19,45-46; 21,33ss respecto a Mc 13,32; 22,24-30 respecto a Mc 14,27; 22,63-65.66-71; 23,33-46. Al estudiar y comparar detenidamente los textos mencionados del Evangelio de Lucas con sus paralelos, el lector se asombrará de la notable cantidad de cambios en sus fuentes que efectúa Lucas, sin que le quede claro en absoluto si tales cambios representan o no un acercamiento a la verdad histórica. De cualquier modo los textos paralelos tal como están no pueden simultáneamente ser verdad.
 
 
Seguiremos
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 

 
Foto: Gonzalo Puente Ojea fue el primero, en 1974, que en España discutió los fundamentos de la interpretación tradicional de Jesús. Se basó sobre todo en la “Historia de las Formas”  de R. Bultmann y seguidores. Todo el mundo criticó a R. Bultmann y su método, y todo el mundo, hasta hoy, sigue utilizándolo y citándolo.
 
Escribe Antonio Piñero
 
En nuestro discurrir sobre el método empleado al analizar un material aparentemente difícil, porque va contra intelecciones de siglos y contra una imagen arraigada de Jesús, hemos llegado a la idea de que los evangelios difieren entre sí bastante.  Hemos observado hasta el momento pequeñas divergencias, pero que indican una manera diferente de entender a Jesús y a su situación. Si ahondáramos en esas pequeñas divergencias, observaríamos que los evangelios posteriores corrigen más de lo que parece a los anteriores, que reelaboran las tradiciones a su manera, en suma que ellos mismos no aceptan lo que han dicho su o sus predecesores.
 
Si examinamos a fondo, por ejemplo, la primera predicación de Jesús en Nazaret, Mc 6,1-6, y la comparamos con la reelaboración de Lc 4,16-30, veremos que Lucas está mezclando y reelaborando diversas tradiciones. El v. 22 (“Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca”) es muy lucano, pero el v. 23 (“Él les dijo: «Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaúm, hazlo también aquí en tu patria”) nada tiene que ver con su modelo, Marcos, pues en este nada aparece de ese proverbio; es más bien una deducción dramática de Lucas. Los vv. 25-27 (“Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías…”) es otra “tradición” de la que ignoramos su procedencia: ¿de dónde ha salido? ¿Por qué interpreta Lucas a Jesús utilizando el modelo de Elías? Ciertamente, esta interpretación lucana no goza ya de atestiguación múltiple; por tanto ignoramos todo acerca de su historicidad.
 
El rechazo de Jesús es también original de Lucas (v. 28: “Levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para despeñarlo”). Bien examinado concluimos que  es un invento de Lucas, y un invento absoluto, porque en Nazaret no hay montaña ni barranco por donde echarlo abajo.
 
Es claro que Lucas ha compuesto el episodio dramático  de 4,16-30 como le ha parecido bien, probablemente apoyándose en la Fuente Q, también en Mc 1,14-15 y 6,1-6, pero  añadiéndole gran imaginación y buenas dosis de reinterpretación. Es posible que basándose en un elemento de la Fuente Q (“Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva” = Lc 7,23 y Mt 11,4-6) y leyendo a Isaías 61,1-2 haya rehehco el relato según sus ideas. He aquí el texto de Isaías:
 
“El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahvé, día de venganza de nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran”,
 
Obsérvese que Lucas ha eliminado de Isaías la parte negativa que podría molestar la imagen de Jesús como predicador del amor y de la gracia, omitiendo la parte de juicio y castigo (“día de venganza de nuestro Dios”), y cómo ha rehecho todo la acción con el trasfondo de que Jesús, como profeta, tiene que tener un final trágico, y además en Jerusalén, pues así está predicho en las Escrituras.
 
En síntesis: la aparición de Jesús en la sinagoga de su pueblo no es tanto una realidad que nosotros, los críticos, podamos imaginaros así, sino más bien un constructo lucano destinado a que se vea que todo ha ocurrido para que se cumplan las Escrituras. Es decir, estamos ante una narración de Jesús con la idea preconcebida de que es una entidad semidivina que es gobernado –y él lo acepta– por un designio también divino que procede desde siempre, desde todos los siglos.  La conclusión es clara –y la hago extensiva al conjunto del Evangelio de Lucas, pues el análisis de muchísimos más pasajes solo me llevaría a confirmar mi idea– nuestro evangelista no está describiendo solo historia, sino un relato muy cargado de teología.
 
 Y ese talante de narrador + teólogo nos lleva a la pregunta clave: ¿podemos aceptar sin más las interpretaciones de los hechos y dichos de Jesús –que sin duda podemos extraer de los evangelios– tal como lo presentan los evangelistas? ¿No hay que  ver en ellos además de relato de hechos o dichos un sesgo teológico? ¿No conviene captar ese sesgo y luego, si es posible, separarlo de los dichos y hechos más o menos desnudos que tenemos que contemplar a la luz de todo lo que sabemos del Israel del siglo I?
 
Con otras palabras: ¿podemos fiarnos de los evangelistas al cien por cien? Me parece que se va pergeñando la respuesta. No es posible. Hay que leerlos entre líneas, compararlos entre sí, ver su trasfondo de la Escritura  y las ideas que han sacado de ellas…; hay que examinarlos a fondo, y no centrarnos con una primera lectura, superficial, porque puede conducirnos a conclusiones erróneas sobre su presentación de Jesús.
 
En lo que seguirá quiero centrarme en dos ideas:
 
1. ¿Podemos fiarnos objetivamente de los Evangelios? ¿Aceptar tal cual todo lo que leemos?
2. ¿Es posible que los evangelios estén gobernados por alguna, o algunas, ideas rectoras en su reinterpretación de Jesús que proceda de alguna fuente discernible?
 
Y aquí propongo la vieja idea –pero estimo que imposible de rebatir– que la imagen que gobierna la reinterpretación de la vida de Jesús que ofrecen los evangelistas depende de las nociones generales que tiene sobre la imagen, figura y misión de Jesús el gran teólogo que les ha precedido y cuyo pensamiento conocen bien: Pablo de Tarso. Con otras palabras, es una sospecha casi rayana en la certeza que la imagen de un Jesús pacífico, alejado de la política y de los afanes del Israel de su tiempo, procede de la imagen paulina de Jesús que tenía que ser así necesariamente, que tenía que ofrecerse así en el ámbito religioso del Mediterráneo oriental  si quería cumplir con la misión que él creía que se le había encomendado: llevar al seno de Israel, de injertarlos en Israel, por medio de la fe en su Mesías, al número mayor posible de gentiles. Pablo no podía presentar un mesías judío sin más, sino que tenía que “retocarlo” para hacerlo aceptable
 
Y luego tendremos que examinar si la influencia de Pablo en la teología de Marcos es verdadera o no. Y posteriormente (tras aceptar como trasfondo que Marcos es el modelo admitido por Mateo y por Lucas) si la imagen marcana de Jesús es paulina y si esta es válida para los demás evangelistas.
 
Trataré de dar consistencia a la idea examinando en primer lugar las pruebas irrefutables sobre la respuesta a la pregunta “¿Podemos fiarnos sin más de los Evangelios?” Si la respuesta fuere positiva, no habría más que hablar. Todo estaría resuelto y la imagen tradicional de Jesús sería la válida. Pero si la respuesta fuere negativa, ¿por qué no podemos fiarnos?
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
La tercera objeción general era: “El método empleado está caduco”. Con ello se afirma indirectamente que Bermejo-Piñero son ignorantes, o bien que voluntariamente están empleando un método impropio por inconfesables deseos partidistas o sesgados. Argumentamos:
 
Para responder a esta tercera objeción a la construcción e interpretación de los patrones de recurrencia, a saber que el método de análisis empleado está caduco, estoy haciendo una descripción –creo que objetiva– de los métodos aplicados sobre todo a la interpretación de los textos y a la paciencia y minuciosidad con la que se trabaja. He afirmado que partimos de presupuestos adquiridos como básicos por la filología del Nuevo Testamento desde finales del siglo XVIII:
 
· Los evangelistas no son testigos visuales
 
· Sus obras son producto de una mezcla de historia y de fe en un personaje
 
· Los evangelios están formados por bloques de tradiciones previas ya puestos por escrito
 
· Hay además narraciones sueltas de la  tradición, dichos y hechos de Jesús que circulan oralmente.
 
· Las circunstancias de tiempo y lugar de la mayoría de esos fragmentos de la tradición se perdieron irremisiblemente. Los evangelistas componen por su cuenta y según su cálculo de verosimilitudes las indicaciones de tiempo y lugar.
 
· Hay palabras de Jesús  que no fueron dichas por este; o, al menos, no de la forma en la que se han transmitido. Los “culpables” fueron los profetas cristianos que hablaron en nombre de Jesús. Sus palabras se recogieron sin marca alguna como dichas por el Maestro.
 
· Los evangelistas se corrigen unos a otros sucesivamente. Luego piensan que la obra anterior era imperfeta o incompleta.
 
· Los cambios son muchas veces menudos, pero en otros casos son asombrosos. Hay muchas contradicciones entre los evangelistas. Hay que emplear una crítica sistemática y rigurosa.
 
Pusimos ejemplos ayer de cambios menudos la comparación entre Ejemplo Mt 9,9-13 / Mc 2,23-17 / Lc 5,27-32. Y hoy continuamos con otras similitudes y discrepancias, y obtenemos algunas conclusiones. Las discrepancias pequeñas entre Marcos y Lucas son las siguientes:
 
 
Mc 2,13 con Lc 5,27ª: discrepan en “de nuevo / después”. ´todo lo demás alta en Lc, pero véase v. 29
 
 
Mc 2,14ª con Lc 5,27: discrepan en “distinto modo de decir ‘vio’ + publicano + de nombre”
 
 
Mc 2,15 con Lc 5, 29 discrepan en cuatro cosas: obsérvese que  Lucas acepta  “Leví” (Mateo los llama “Mateo”; el error en el nombre y lo poco que se sabe de uno y otro indican que la tradición ha olvidado muchísimo de los doce apóstoles).
 
 
Mc 2,16 con Lc 5, 30 discrepan en: “murmuraban…  escribas…  con publicanos y pecadores” y algunas pequeñas cosas más.
 
 
Mc 2,17a con Lc 5, 31 discrepan en cuatro pequeñas cosas.
 
 
Mc 2,17b con Lc 5, 32 discrepan en:  “no llamar a justos sino a pecadores”  y se añade  “a penitencia”
 
 
Conclusión: Lucas parece ser una clara reestructuración de Marcos. Lucas es, pues,  posterior a Marcos. Es evidente que para Lucas el texto de Marcos que tiene ante sus ojos no tiene carácter sagrado alguno, porque lo manipula como bien le parece.
 
 
Otras discrepancias más sólidas:
 
 
Respecto a Mc 2,14a:            
 
 
Lucas  caracteriza a Leví expresamente como publicano, en parte porque Lucas  se fija en cómo Jesús se porta bien los pecadores y en concreto con los publicanos (Lc 3,12; 7,29; 15,1; 18,1ss). Pero sobre todo porque Lucas  presenta a Leví no como el conocido hijo de Alfeo, sino como el publicano de nombre Leví. Y entonces este publicano no tiene sitio en el catálogo de los Doce de Lucas  y pone en su lugar a un tal Santiago, hijo de Alfeo (Lc 6,14-16). Es típico de Lucas  el añadir “llamado” (unas 18 veces en su evangelio, sobre todo en el cap. 1). Uno se admira de lo débil que es la tradición respecto a los Doce.
 
 
Respecto a Mc 2,15:
 
 
Lucas  precisa que es Leví, no Jesús como podría entenderse sintácticamente, el que da el banquete (a pesar de “haber dejado todo”). Mc 2,15b es reproducido por Lc 5,29 con libertad, aunque toma la “muchedumbre”/ “gran número” de Mc 2,13 (“toda la gente”).
 
 
Respecto a Mc 2,16 = Lc 5,30:
 
 
Llama la atención la “murmuración” (típico de Lucas, también en 15,2 y 19,7). El sintagma raro de Marcos  “los escribas de los fariseos” es resuelto por Lucas como “los escribas y los fariseos” (ya son dos grupos; no uno solo) y redacta la frase en un mejor griego.
 
 
Respecto a Mc 2,17b = Lc 5,32: añade el “a la conversión”.
 
 
Motivos de Lucas para esos cambios:
 
 
1. Mejora estilística de Marcos
           
 
2. Realiza uniones propias. En líneas generales lo que en Marcos parecen anécdotas más desligadas en Lucas van más entrelazadas, lo que se observa bien no en castellano, sino viendo el texto de Lucas en griego seguido.
 
           
            3. Motivos teológicos:
 
 
A. El añadido de “dejar todo” de Lc 5,28 es por el deseo de presentar a un discípulo totalmente consecuente (como en Lc 5,11; 14,33 y 18,22).
 
 
B. En Mc 2,15 parece que es Jesús el que hace el banquete, pero en Lucas Jesús es el invitado (un hombre puro y justo no da banquetes a pecadores aunque puede ir invitado para convertirlos: en cuatro ocasione más: pecadora pública y Zaqueo). El reproche de Lucas va dirigido a los discípulos (al contrario que en Marcos) y deja libre a Jesús de reproche.
           
 
C. La adición “a la conversión” da en Lucas un sentido más apropiado al banquete. El verbo “llamar” tiene en M es sentido de “llamar al banquete mesiánico”, que ya a por supuesta la conversión. En Lucas es l acto previo, la llamada a la penitencia. Con esto se refuerza la idea, contra Marcos, de que Jesús no es el que invita a un banquete, sino a la “penitencia”.
 
 
Síntesis en cuanto a la historicidad de Mc 13-17: se puede considerar como hecho histórico el recuerdo de un discípulo llamado Leví precisamente porque no desempeña papel alguno posteriormente, y es difícil de ver que sea un puro invento. También puede considerarse histórico que Jesús comiese con gente que eran considerados impuros por la mayoría de los fariseos y rechazados como compañeros de mesa. Se discute, sin embargo, si los dos dichos de Jesús del v. 17 (“No necesitan médico los que están fuertes, sino los que están mal; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores”) son auténticos. Tiene muchas posibilidades el primero, 17a.
 
 
Luego seguiremos con temas más serios como son las divergencias profundas en temas y las contradicciones entre los evangelistas.
 
Como se ve, este método de análisis es la base de todo el discernimiento filológico que se practica al tratar los 36 elementos que componen el patrón de recurrencia “Jesús y la resistencia antirromana”. Veo difícil que pueda llamarse un método caduco, sobre todo cuando al final de tanto discurrir se dejan aparte los elementos dudosos del patrón, y se concentra uno en los que quedan…, más de 20 elementos sólidos de los que no puede uno desembarazarse. Hay que darles una explicación, y tan puntillosa como se ha visto que se tratan los textos. Nada de fantasías, sino  reflexión y reflexión sobre una base textual. Y todo sobre el  texto griego. Añádase el conocimiento de todo (o casi todo) lo que se ha conservado sobre el Israel del siglo I.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
Para responder a esta tercera objeción –que es muy seria y debe tomarse igualmente en serio– debo aclarar en primer lugar qué entiendo por “método”. Emplearé algún tiempo en exponer qué método uso al analizar los textos de los Evangelios y se podrá comprobar si está caduco, o no; si es insano, o no; y si es estúpido o razonable. Utilizo ante todo material mío, sin citar, pero también algo de Fernando Bermejo, citándolo.
 
Aclaro en primer lugar que la recogida de hechos, dichos de Jesús e indicios en torno a cualquier tema es absolutamente inocua y casi mecánica en sí misma en cualquier tema. Puedo hacer un patrón de recurrencia tanto sobre “Jesús pacifista” como sobre “Jesús, manso y humilde de corazón” o bien “Jesús como hijo de Dios”, “Jesús como profeta”, Jesús revolucionario social” o Jesús como sanador”, etc.
 
Una vez recogidos los hechos, dichos o indicios pertinentes se debe hacer una primera valoración sobre la calidad de los elementos. Se aplican entonces los criterios de historicidad usuales y se dictamina el grado de probabilidad. Los criterios e aplican férreamente; y se está de acuerdo que algunos dichos y hechos son admitidos como más o menos ciertos por el perfil medio de la investigación; pero otros son más dudosos; estos no se rechazan, sin embargo, aunque no pueda probarse su autenticidad, porque son coherentes con el resto del “patrón”. Y con una salvedad: el investigador no parte absolutamente de cero, ya que es hijo de la investigación precedente. Hay hechos u observaciones sobre el carácter de nuestras fuentes a la hora de reconstruir al Jesús histórico que  no pueden negarse razonablemente. Por ejemplo: el comentario de Günther Bornkamm en su obra Jesús de Nazaret (⁵1996, Sígueme, Salamanca):
 
 
«No poseemos ni una sola “sentencia” ni un solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos—, que no contenga al mismo tiempo la confesión de fe de la comunidad creyente, o que al menos no la implique. Esto hace difícil… la búsqueda de los hechos brutos de la historia» (p. 15).
 
 
En segundo lugar: parece evidente también que no se puede considerar a los evangelistas testigos visuales de los hechos. Los evangelios está compuestos por autores de segunda o tercera generación respecto a los compañero íntimos de Jesús, los denominados apóstoles. La razón es porque incluso Marcos, el primer evangelista emplea fuentes escritas. Así, es  admitido comúnmente que Marcos utilizó
 
 
A. Un ciclo de milagros que presentaba a Jesús lleno de poder y en contacto especial con Dios = 1,21-34 y los capítulos 5 y 7.
 
B. Un ciclo de «diálogos polémicos» con sus adversarios dialécticos, en especial los escribas y fariseos = 2,1-3,6.
 
C. Una colección de parábolas = capítulo 4 (en especial tres parábolas sobre la siembra).
 
D. Un discurso apocalíptico de Jesús = capítulo 13.
 
E. Una breve narración sobre la «Última Cena» y la Eucaristía = 10,42-45, tradición que probablemente proceda en parte de Pablo: 1 Cor 11,23-26.
 
F. Una historia de la pasión, ya suficientemente organizada = 14,13-16,8.
 
Y respecto a Mateo y Lucas sabemos que relativa certeza que utilizaron tanto el Evangelio de Marcos como una Fuente escrita anterior y común a ellos, denominada “Fuente Q”.
 
En tercer  lugar, sabemos con casi toda certeza por los estudios realizados desde Karl Ludwig Schmidt que un detenido análisis de los datos topográficos y cronológicos extraídos de Marcos y de los otros sinópticos descubre más allá de las dos fuentes de Mateo y Lucas (Marcos y La Fuente de los Dichos) había narraciones sueltas, transmitidas oralmente, que los evan­gelistas unieron en un «marco» por motivos pragmáticos o de contenido sin un exacto conocimiento de cuál fue su contexto histórico originario. Es claro que la tradición más antigua acerca de Jesús estaba formada por perí­copas o relatos sueltos, sin conexión entre sí. Se concluye que el marco geográfico e histórico de las historias originales se perdió, pero se fue reconstruyendo o formando artificialmente después: en los evangelios canónicos este marco es claramente artifi­cioso; es obra de los redactores o evangelistas.
 
 
 
Cuarto: se sabe también con casi toda certeza que diversas palabras de los profetas cristianos primitivos, pronunciadas en nombre de Jesús resucitado que los inspira, se introducen dentro de la tradición del Jesús terreno sin ninguna marca distintiva especial, con lo que se confunden con éstas. El trasfondo explicativo de este proceso es: Jesús vive en la comunidad; los profetas inspirados participan de su mismo espíritu. Lo que diga un profeta inspirado es lo mismo que si lo dijera Jesús.
 
 
El resultado actual del proceso complejo de formación a partir de materiales previos, de tradición oral o escrita, son nuestras fuentes canónicas (evangelios, principalmente, y otros textos). Los evangelios en concreto son el fruto de un largo proceso de tradición y redacción, junto con una historización posterior, es decir, la ordenación del material en forma de biografía de Jesús es un estadio muy tardío de la tradición.
 
 
Quinto: al tener la suerte de tener cuatro evangelios y poderlos comparar minuciosamente entre sí, llegamos a la conclusión de que se corrigen unos a otros y que varían el tenor de sus fuentes inmediatas conformes a sus intereses. Con otras palabras que no son transmisores inocuos, sino interesados.
 
Pongamos un ejemplo de análisis (he puesto lo más evidente y fácil eliminado tecnicismos excesivos:
 
Ejemplo Mt 9,9-13 / Mc 2,23-17 / Lc 5,27-32
 
Empezamos comparando Mateo con Marcos
 
COINCIDENCIAS
 
Mt 9,9 / Mc 2,13-14
 
· Variantes textuales de importancia en los manuscritos de cada evangelista no hay en verdad
 
· Hay grandes semejanzas en cuanto a la perícopa en sí.
 
· No hay semejanza en Mc 2,13. Pero ya se sabe que los empalmes y las localizaciones temporales y geográficas son añadidos de cada evangelista). Curiosamente el texto más breve es normalmente el original. Pero en la relación Mc y Mt / y Lc a veces pasa al revés: los otros dos abrevian para dejar espacio en un rollo al material que tienen además del de Mc, por ejemplo, de la Fuente Q.
 
· Bastan las coincidencias para concluir que los dos tienen delante una tradición común (y el prioritario es Marcos: es más fácil explicar así las coincidencias / divergencias que al revés: y Mt y Lc sólo coinciden en el orden de los acontecimientos que cuentan si a su vez coinciden con Marcos. Así se explica por ejemplo, que no coincidan en nada en Evangelios de la infancia
           
· Pero se duda: por qué Mateo llama al discípulo “Mateo” y Marcos lo llama “Leví”? La solución podría ser que aunque Mateo dependa de Marcos sin embargo, tiene piezas delante de sus ojos de otra tradición (¡vaya tradición sobre los Doce que no se ponen de acuerdo ni siquiera en los nombres; y nada sabemos de la mayoría de los Doce). Sin embargo, mantenemos la dependencia literaria de Mt respecto a Marcos porque el orden de las piezas de la tradición es el mismo.
 
 
Mt 9,10 /Mc 2,15
 
· Tanto Mt como Mc dejan en el aire la concreción respecto a la casa y respecto al anfitrión. Si coinciden en el uso de oikía y no de oikos. Y Mc precisa que es la casa de él (Mt abrevia demasiado)
 
· Coinciden en  poner juntos telones y pecadores y en el resto del v. Pero Mateo añade un semitismo “Y he aquí”.
 
 
Mt 9,11/ Mc 2,16
 
Coinciden en “Y le dice”. Lc va por su lado.
 
Mt 9,12 / Mc 2,17
 
Perfecta coincidencia. La manera de decir “sanos” hoy ischýontes e muy rara en el Nuevo Testamento. Lc pone “los que están sanos” hoy hugiaínontes”
 
 
DISCREPANCIAS
 
 
            · Falta Mc 2,13
            · Mt 9,9/Mc 2,14: en el texto griego hay 5 discrepancias leves… menos el nombre de Leví
            · Mt 9,10/Mc 2,15: tres pequeñas discrepancias
            · Mt 9,11 / Mc 2,16: 4 pequeñas discrepancias
            · Mt 9,12 / Mc 2,17ª: 2 pequeñas discrepancias
            · Mt 9,13  falta en Mc
 
Pregunta previa ¿Permiten las discrepancias reconocer quién es que presta y quién recibe? Quién es el prestamista / quién es el prestatario. La respuesta es sí, con alta probabilidad de certeza.
 
I. Análisis más pormenorizado de la comparación entre Mateo y Marcos
 
 
Mt 9,9 / Mc 2,(13)14
 
Teniendo el texto griego delante se ve que Mt hace tres ampliaciones
 
            · Jesús
            · allí, que le sirve de enlace de esta perícopa con la precedente: curación del paralítico. Además Mt utiliza este “allí” en muchos sitios en los que Mc no lo usa, por ejemplo, 4,21 y 9,27, etc.
            · Cambio de Leví en Mateo. No es fácil encontrar la causa por qué Mc cambió el nombre; sin embargo, sí es fácil encontrarla en Mt: porque en su catálogo de nombres de los Doce aparecía Mateo en 10,3.  Además a Mt le gusta añadir “un hombre” y “llamado” porque lo hace en otros lugares (9,27/ 2,23).
 
 
Mt 9,10 /Mc 2,15
 
            ·Si se tuviera el texto griego delante se vería que es mejor griego estilísticamente Mt que el de Mc.
            · Y añade el semitismo “Y he aquí”.
            · Mt omite Mc 2,15b porque es una frase no clara, ya que parece interrumpir el contrase del relato.
 
 
Mt 9,11/ Mc 2,16
 
            · Mt suprime: “y los escribas de”
            · Mt suprime: “Que comían con los pecadores y publicanos, “porque lo que le interesa es la pregunta de los fariseos”
            · Mt precisa “vuestro maestro”.
 
Mt 9,12 / Mc 2,17ª
 
            · Mateo evita el estilo paratáctico de Marcos (texto griego)
            · Mateo sustituye el “y dice” de Mc por “y dijo” (lo hace muchas veces: listas en los comentarios)
            · El resto de pequeñas variaciones no tiene importancia.
 
Mt 9,13 / Mc 17b
 
            · La cita de Mt que se repite en 12,7 es an ambos casos una añadidura ya que interrumpe el hilo del discurso de Marcos.
 
Valoración de las variantes de Mt sobre Mc
 
Se confirma en general que la mejor solución es que Marcos es el evangelio del que copia Mateo y no al revés
 
1. Hay mejoras estilísticas (se ven el texto griego mejor; hay por lo menos cuatro).
2. Hay mejoras impuestas para logra mejor as transiciones (“allí”, de 9,9)
3. Mejoras para logra concisión en 9,10 respecto a  Mc 2,155 y 9,11 / Mc 2,16
4. Mejora teológica: cita de Oseas: ya estaba en las Escrituras la misión de Jesús de salvar a los pecadores
 
 
Seguiremos, ya que hay mucho que responder
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
La segunda objeción sobre el método de avance de la reflexión sobre el patrón de recurrencia “Jesús sedicioso” afirma que el proceso de reconstrucción del pasado está viciado, ya que es un pensamiento  circular; es un “círculo vicioso”.
 
Confieso que esta objeción me sorprende ya que toda la historia, la antigua en especial, se construye sobre un pensamiento absolutamente circular. Siempre. Es más, el pensamiento circular es la esencia de la reconstrucción de un pasado que nos ha dejado muy pocos elementos para entenderlo, y el único método posible.
 
He intentado aclarar múltiples veces que reconstruir una escena del pasado, con sus actores, sus palabras y su contexto es muy parecido a resolver un rompecabezas, que es como un mural. Esa escena que se debe reconstruir consta, supongamos, de mil piezas y si fuera un rompecabezas actual se proporcionaría al que intenta poner en orden todas las piezas, mil en este caso, un dibujo exacto de cómo debe ser el resultado final. Sin embargo, al historiador del pasado se le entregan, por ejemplo, 200 o 300 piezas, y además no se le pone en la mano dibujo final ninguno –o uno muy borroso– que dé pistas sobre cómo hay que colocar las escasas piezas entregadas. Pero debe insistirse que en historia, y sobre todo en la antigua nunca se dan todas las teselas del mosaico a reconstruir… ¡ni mucho menos! Nunca están todas las piezas y no hay dibujo. Para empezar hay que dar vueltas y vueltas observando antes de que las piezas entregadas corresponden a este presunto dibujo o bien están simplemente equivocadas de lugar.
 
Resulta además, que las piezas –los elementos de la reconstrucción de la escena– con sus personajes no la posee una sola persona ni mucho menos. Tales piezas están a disposición del público en general. Respecto a la historia evangélica, hay una sección de historiadores que afirma que con las piezas se les ha proporcionado también un dibujo de lo que tiene que ser la escena. Pero otros colegas dudan de que ese dibujo sea auténtico… y que las piezas correspondan  a él.
 
El primer bloque de estudiosos, más o menos satisfecho, sostiene que ciertamente las piezas son pocas, pero que son suficientes; que en principio no las han entregado totalmente desordenadas, sino con cierto orden, que todas pertenecen a la escena final a reconstruir, y que en el pasado han existido otros grupos que siguiendo unas líneas de reconstrucción usuales  han resuelto el rompecabezas de modo que el dibujo resultante es suficientemente satisfactorio. Todos están convencidos que esa pintura proporcionada del resultado final no contiene errores graves, es auténtica y aprovechable porque la ha entregado la tradición. Naturalmente, al tener ya el dibujo o resultado, esos historiadores avanzan muy deprisa. Reconstruyen el mural con relativos procos problemas a pesar de que –al igual que los estudiosos del segundo bloque– son conscientes de que solo tienen unas doscientas piezas de las mil del conjunto. A veces confiesan que les ha costado un poco reconstruir la escena, ya que algunas de las piezas no les encajaban del todo bien. Dando vueltas, considerando desde el principio y formando algunas hipótesis, siempre de acuerdo con una línea tradicional ya consolidada, volviendo al principio y con mayor reflexión –ciertamente con un pensamiento sin duda circular– logran encajar algunas piezas de las restantes... ¡Pero nunca todas las que están a su disposición!
 
Y hay un segundo grupo que observa la escena reconstruida por el grupo de historiadores del primer bloque… pero no le convence. Opinan que no encajan bien las piezas; algunas están claramente descolocadas –ni siquiera pertenecen a la escena– y no hay explicación convincente de por qué las han situado ahí. Los de este segundo grupo afirman en ocasiones que es casi imposible la reconstrucción del mural, porque dado lo amplio que es, hay ciertamente pocas piezas y muy desordenadas. Hay que trabajar mucho en la reconstrucción del dibujo; no basta con lo entregado por la tradición.
 
Hubo un momento en el que, un primer historiador del grupo segundo –tras reflexionar mucho sobre lo que tiene a su disposición, y no contento del resultado del dibujo ya presentado por los del primer grupo– empezó a reconstruir la escena que debía dibujar a partir de informaciones colaterales de cómo podría ser el ambiente, los personajes, el diálogo, etc., dentro del cual había que colocar el conjunto del rompecabezas o mural. Tenía, pues, información previa de un cierto marco general en donde se encuadraba la escena a reconstruir. Solo entonces comenzó a colocar las piezas. Aclaremos que tales piezas están formadas por textos fehacientes de la época y, con ayuda de la arqueología y de la numismática –si es posible–, por otro conjunto de más piezas, también desordenadas. Así pues, ese primer historiador del segundo grupo comienza por construir un marco general (recordemos que no tiene dibujo alguno final) y solo entonces procede a ensamblar las piezas. Sale de su esfuerzo reflexivo un primer dibujo reconstruido. Mientras lo observa no del todo confirme con él, viene un colega que está intentando resolver el mismo rompecabezas y siguiere que las piezas deben colocarse de otra manera…
 
Reflexiona y vuelve a reflexionar el primer historiador del segundo bloque; recoloca parte de las piezas según indicaciones del colega, y observa que el dibujo adquiere mayor consistencia: se forma una imagen menos borrosa. La acepta. Vuelve atrás con la idea de esa nueva imagen y recoloca otras piezas que faltan… Pero no encajan algunas… Aparece entonces otro colega, historiador también, que sugiere una colocación para las piezas que falta. Acepta de nuevo El historiador primero la nueva idea y coloca esas piezas según le sugieren. Observa el nuevo cuadro y reflexiona una vez más sobre él: efectivamente han encajado más piezas y de un modo más convincente… Pero la imagen sigue teniendo muchas aristas…, se diría que el conjunto aún rechina. Con gran paciencia, el historiador primero vuelve al principio… y repiensa y reflexiona por enésima vez si con las sugerencias de los colegas la escena es más nítida y clara.
 
Piensa ciertamente que ha vuelto al principio, pero que ha logrado algo, aunque no acabe de estar satisfecho. Sigue reflexionando. En medio de sus pensamientos aparece un tercer colega, el cual observa que una de las piezas está formada en  realidad por dos: ¡son dos piezas y no una! Hay que buscar una nueva colocación. Y vienen un cuarto y un quinto colega, y al observar todos la imagen que se está formando sostienen que algunas de las piezas han sido mal colocadas por sus colegas anteriores... ¡desde el principio! Sugieren un nuevo cambio… Efectivamente, tenían razón; ahora la imagen –con el nuevo orden– es más  nítida y convincente.
 
El historiador primero vuelve al principio y comienza a reflexionar de nuevo… Sin duda, está razonando hacia adelante  y hacia atrás. Se diría que a veces no avanza mucho, porque se mueve en círculo ya que sus pensamientos le llevan al inicio, al punto de partida y de ahí a estados intermedio o al final. Pero cuando vuelve la vista atrás, al presunto principio, observa que tampoco está en el punto de partida ya que cinco, seis o siete colegas le han ayudado en la colocación de las piezas… Sí, ha avanzado. En esta vuelta al supuesto inicio no está exactamente en el punto de partida inicial, porque algunas de esas piezas casi han adquirido una  posición fija; prácticamente  no han cambiado desde el principio… hay al menos un rinconcito del gigantesco rompecabezas que empieza a tener sentido. Y a partir de ese rinconcito va encajando el resto de las piezas de modo que se forma un conjunto más grande que se procura que chirríe lo menos posible.
 
Ya tiene, pues, un cierto conjunto ya fijo, formado con el primer rinconcito de la imagen que parece ya debidamente estable junto a lo que se ha añadido y que encaja bien. Sin duda, el proceso ha sido hipotético, de ensayo, error/acierto: se ha empezado desde el principio; se ha avanzado; se ha vuelto de nuevo al principio; se ha vuelto a avanzar; se ha re-vuelto al principio y se ha re-vuelto a avanzar… Desde fuera alguien vuelve a observar que parece que apenas se progresa y que todos los historiadores no hacen sino moverse en círculo… ¡Pero no es verdad totalmente! Son círculos que van avanzando en una dirección. ¡El resultado es mejor que al inicio! Con el añadido de nuevos conjuntos formados con el mismo sistema de trabajo (hipótesis; ensayo; acierto/error; nueva imagen en la que se integran cada vez más piezas), se tiene ya una imagen relativamente consolidada ¡que al principio no se tenía! Y, ciertamente, esta imagen resulta diferente, pero más satisfactoria que la conseguida por los historiadores del primer bloque que habían avanzado siguiendo una imagen previamente dada del mural a reconstruir ofrecida por una tradición no debidamente revisada.
 
Entonces comienza una cierta pelea entre ambos grupos que discuten sobre el resultado final de la escena con sus personajes. Las gentes del primer grupo,  los provistos de dibujo previo del mural, está contento porque sus resultados encajan bien con la imagen de ese rompecabezas formada por la tradición de siglos
 
Los del segundo grupo, los que no tenían dibujo previo,  y que comenzaron a operar solo con el marco general que le dio el conocimiento de la época en la que se sitúa la escena que se les ha encomendado reconstruir, observa su reconstrucción, producto de muchas vueltas y revueltas desde el principio. Les convence más que la del primer bloque, ya que explica mejor los datos según los condicionantes previos de la época en la que se sitúa la escena; han rechazado algunas piezas equivocadas –tras mucha reflexión– porque no son auténticas, y no encajan con el marco general… Y en conjunto están contentos porque han logrado ensamblar más piezas que resultaban muy difíciles para la tradición que poseía ya la imagen global.
 
Pero, los miembros de uno y otro grupo aunque difieran en los resultados, aunque unos y otros valoren de modo diverso las piezas, aceptan que su razonamiento –visto desde fuera y desde las puras ciencias matemáticas, por ejemplo– es en círculo, que va hacia delante y hacia atrás; que formula hipótesis, las comprueba, las acepta o las rechaza, pero que poco a poco, ese movimiento hacia adelante y vuelta atrás (que puede denominarse circular) es el único posible para avanzar y presentar una imagen de la escena a reconstruir que dé cuenta del mayor número posible de datos.
 
Y en concreto el historiador del segundo grupo está aún más contento porque la escena ha sido reconstruida con la mejor técnica posible, y sin constreñimiento previo alguno precisamente porque no tenía un dibujo anterior al que tenía que acomodarse necesariamente.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
Quedamos el día anterior que ha llegado el momento final de responder, en lo posible, a los argumentos en contra de la hipótesis propuesta, a saber un Jesús
 
· Implicado indirectamente al principio de su ministerio público con la política de su tiempo a causa de su proclamación de la venida inminente del reino de Dios,
 
· Que al final de su vida se proclama, quizás empujado fuertemente por sus partidarios, mesías-rey de Israel y
 
· Que se ve implicado en algunos actos violentos.
 
· Un Jesús del que no se conoce ningún rechazo explícito de la violencia, pero que no formó ejército alguno y que no apeló directamente a la lucha armada
 
· Un Jesús dejó en manos de Dios la instauración de un Reino divino en la tierra de Israel que implicaba la  liberación de este de todos sus enemigos y por tanto la expulsión de los romanos.
 
1ª Objeción: Esta hipótesis se basa en un “patrón de recurrencia” fantasmagórico, es decir, inane, mal formado, sesgado. Hay otros muchos patrones de recurrencia en los Evangelios que lo contradicen.
 
La primera respuesta es: preséntese con todo rigor un patrón de recurrencia que pueda aportar tantos datos e indicios y que sea contrario radicalmente a este. Me refiero a que no estamos tratando de otros patrones de recurrencia como “Jesús predicador de un  reino de Dios inminente, pero futuro” = “Jesús heraldo escatológico de Dios; “Jesús proclamador de la penitencia/conversión”; “Jesús proclamador de un próximo Juicio divino con premios y también castigos eternos”; “Jesús y el Dios de Israel”; “Jesús asceta”; “Jesús maestro de la ley de Moisés”; “Jesús y las Escrituras de Israel”; “Jesús como profeta”; “Jesús que enfatiza más los valores espirituales y morales que los rituales”; “Jesús predicador sólo de sus correligionarios, es decir, a Israel”, etc.
  
 
La segunda respuesta es: eliminemos del patrón de recurrencia aquellos elementos que puedan ser dudosos, y detengámonos solo en los elementos admitidos, al menos como base de discusión, por todos los estudiosos. Quedan los siguientes (empleo palabras mías y de F. Bermejo):
 
 
1) Jesús fue crucificado, es decir, ejecutado con el castigo romano habitual para los esclavos y los provinciales rebeldes, después de que el gobernador romano pronunció sentencia contra él.
 
2) Dos “bandidos” (lestaí en griego) fueron crucificados junto con Jesús, ya uno y otro lado de él. Es decir,  Jesús fue crucificado en medio de dos insurrectos.
 
3) El título de la cruz que dice Jesús era "Rey de los judíos". La presencia masiva de este título en los interrogatorios de Pilato indica que ocupó un lugar destacado como base de la acusación contra de Jesús, y el hecho de que Jesús no aparezca nunca negando esta acusación sugiere que él se consideraba como rey o el virrey de Dios.
 
4) La burla de Jesús por los soldados al servicio de Roma implica una parodia burlesca de una epifanía real, pues incluye ropa de púrpura, una corona de espinas, y arrodillarse ante él en un insultante homenaje. Según la opinión de los soldados, externos totalmente a su movimiento, Jesús afirmó ser un rey.
 
5) Una partida fuertemente armada fue enviada a prender a Jesús en secreto y por la noche.
 
6) De acuerdo con Lc. 22,36, en una ocasión crítica, Jesús se aseguró de que sus discípulos estuvieran armados, ordenándoles que compraran espadas.
 
7) Por lo menos algunos discípulos de Jesús, si no todos ellos, llevaban armas ocultas, como lo atestiguan Lc. 22.38.49 y Mc 14,47.
 
8) Los cuatro evangelios (Mc 14,47; Mt 26,51; Lc 22,38.49-50; Jn 18,10-11) constancia de que hubo resistencia armada (que implica espadas) en Getsemaní.
 
9) El episodio del Templo supone algún tipo de actividad violenta. No está claro lo que realmente ocurrió allí ni la escala de lo que pasó, pero se llevó a cabo a través de un comportamiento violento (Jn 2,15).
 
10) La entrada triunfal en Jerusalén. Hubo en esta acción reivindicaciones políticas claras tanto en palabras como en hechos, y Jesús aceptó sin reparos el tipo de bienvenida reservado para un aspirante al trono.
 
11) De acuerdo con Jn 11,47-50, la posibilidad de que Jesús permaneciera ejecutando sus actividades sin intervención alguna por parte de los judíos fue relacionada por el sumo sacerdote con una intervención armada prácticamente segura de los romanos, con consecuencias graves.
 
12) Jesús prometió a sus doce discípulos que se sentarían en tronos para juzgar y gobernar doce tribus de Israel restauradas, lo que implicaba la desaparición de los actuales gobernantes de Israel, tano romanos como judíos La dimensión material concreta y socio-política del reino de Dios esperado por Jesús y sus discípulos se demuestra además por las esperanzas de otorgar y recibir en este mundo recompensas materiales (Mc 10,28-30. 35-41; Lc 22,24.
 
13) De acuerdo con las propias declaraciones de los discípulos, el objetivo de Jesús era restaurar el reino de Israel. Tanto en Lc 24.21  como en Hechos 1,6, Jesús no rebate la concepción del reino de Dios de sus discípulos, sino sólo que su llegada no es inminente.
 
14) Varios dichos atribuidos a Jesús, (por ejemplo, las palabras despectivas dirigidas a la mujer siro-fenicia en Mc 7,26-27, y otros  pasajes reflejan una baja estima de  los paganos y podría decirse que incluso desprecio: Mt 10,5; 15,24; 18,17). La predicación de Jesús se circunscribía a Israel. Jesús era nacionalista.
 
15) Aunque la pertenencia de algunos de los discípulos de Jesús a los grupos organizados de la resistencia antirromana no está ni mucho menos probada (es más mantenemos lo contrario), la disposición violenta de al menos algunos de ellos está bien documentada en la tradición. El apelativo “Boanerges” de Santiago y Juan (Mc 3,17) sugiere una reputación ruda y de mal genio que se muestran de manera significativa en Mc 9,38, y con mayor dureza por su deseo de recurrir a la violencia en contra de un pueblo de samaritanos que  no les querían dar hospitalidad (Lc 9,51-56).
 
16) Jesús recalcó a sus seguidores que el discipulado es sinónimo no sólo de los conflictos, el sacrificio y el sufrimiento, sino también de peligro de muerte (Mt 10,34-39; Lc 12,4; 14, 25-27). 21) El dicho de "cargar con la cruz" (Mc 8.34 - 35 y el paralelo en Lc 9,23 y Mt 16,24) - y la mención de la cruz en Mc 10,38 / Lc 14,27  indican una aguda conciencia de la violencia y hostilidad entre Jesús y el Imperio.
 
17) Varias seguidores de Jesús –Pedro (Mc 14,29, 31 / Lc 22,31-33) y los hijos de Zebedeo (Mc 10,38-39)– expresan el compromiso de estar dispuestos a morir con él.
 
18) La opción más razonable de interpretación indica que Jesús se opuso al pago de un tributo a Roma.  De acuerdo con Lc 23,2.5.14, la acusación principal contra Jesús fue la de instigar la sedición y “subvertir nuestra nación”. Los judíos, que no tenían el ius gladii (derecho a imponer la pena de muerte) no podían ser tan tontos como presentar ante Pilato una afirmación/cargo fácilmente refutable. Por tanto no se niega la participación de los jefes de los judíos (de acuerdo con Flavio Josefo), sino que se la sitúa en un plano de comprensión razonable.
 
19) El Evangelio de Lucas 1–2 abunda fuertemente en anhelos nacionalistas que contemplan el sometimiento y la humillación de los gentiles (especialmente 1,32-33 y 1,51-55, donde la virgen María habla como los Macabeos, en un ambiente de guerra). Y no digamos nada del himno de Zacarías, en Lc 1,68-74 (véase también Lc 2,38). Estos himnos, que se refieren tanto a Jesús (el primero, de María) como a Juan Bautista (el segundo, pero como precursor de Jesús según el punto de vista de Lucas y de la teología cristiana posterior), representan el concepto más puro de un mesianismo tradicional judío que implica la expulsión de los romanos de Israel
 
20) La tradición demuestra que los discípulos tenían profundos temores de ser detenidos y presuntamente ejecutados (tanto en la huida narrada en el relato de la pasión, y en la historia de la traición/negación de Pedro).
 
21) Uno de los rabinos más prestigiosos del Israel de todos los tiempos, Gamaliel I, compara–viéndolo desde fuera– al movimiento de Jesús y de sus seguidores con el de Judas el Galileo y el Teudas (Hch 5,34).


Todos estos elementos se derivan de las fuentes canónicas (los Evangelio sinópticos, Juan, Hechos), y aparecen en diferentes tipos de formas literarias: dichos de Jesús, palabras asignadas a otros personajes (tanto seguidores como adversarios), resúmenes kerigmáticos, relatos de exorcismo,  relatos o apotegmas. Es decir, gozan de múltiple atestiguación y son perfectamente atendibles según el método habitual de interpretación del Nuevo Testamento.
     
 
Hay que formular una hipótesis que explique todos estos datos. No basta con denigrar o descalificar a los que los han reunido.   “Actiones humanas non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere” (“(No hay que reírse de las acciones humanas, ni entristecerse por ellas, ni detestarlas, sino comprenderlas”: Baruc de Spinoza).
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
Concluíamos el día anterior que debe aceptarse la interpretación más sencilla, y a veces obvia del conjunto de los textos, sobre todo teniendo en cuenta que existe un “patrón de recurrencia” perfectamente formado que da cuerpo consistente a la hipótesis de un Jesús sedicioso. ¿Es lógico, por ejemplo, que un episodio como el prendimiento de Jesús en el huerto de Getsemaní, donde la tradición sinóptica presenta a un discípulo –luego identificado con el impulsivo y violento Pedro– “Señor, ¿herimos a espada?” (Lc 22,49), sea interpretado como que este acto es puramente simbólico? (G. W. Lampe; B. T. Viviano).
 
Incluso puede caerse en un cierto ridículo exegético si se afirma que el que comienza la trifulca donde se utilizan armas no fue Pedro (¡en contra expresamente de Jn 18,10 = criterio de dificultad!), sino que había –además de los discípulos de Jesús y los atacantes– un tercer grupo (desconocido por los evangelistas) que intervino para defender a Jesús (E. Schweizer; incluso R. E. Brown; M. E. Boring). O, ya quizás el colmo, cuando se llega a sostener que un miembro de la partida atacante se arrepiente de lo que está haciendo y se revuelve contra su propio grupo comenzando a herirlos a espada (L. Schenke; P. Lamarche).
 
No me parecen serias estas interpretaciones. Y no se crea que esto es una exageración, ya que un dicho tan oscuro como Mt 11,12: “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan”, que habla dos veces de la violencia, se interpreta como muestra de santa indignación e ira tranquila de un individuo esencialmente pacifista (O. Betz). Estoy de acuerdo con F. Bermejo –de quien he tomado estos ejemplos, como reitero siempre–en que tales exégesis son un claro intento de una mera y “contundente despolitización de la predicación y las actividades de Jesús”. Y como se efectúan con ideas previas, o puramente tradicionales y a veces un tanto irreflexivas, sobre el Nazareno sin haberlas sometido a crítica, la “fiabilidad de estas interpretaciones es altamente sospechosa, por no decir simplemente increíble”.
 
Y trae aquí F. Bermejo un apunte severo de Hyam Maccoby, en su conocida obra Revolution in Judaea. Jesus and the Jewish Resistance [London: Ocean Books, 1973] (p. 124) que opino que tiene una cierta “chispa”. Sostiene Maccoby que si los objetivos de Jesús no implicaban consecuencia política alguna, Jesús no fue lo suficientemente inteligente como para decirlo claramente, de tal modo que los discípulos –que llevaban con él a menos meses– lo entendieran sin ninguna duda… y luego  los evangelistas.. Y añade Maccoby: Si Jesús quería decir algo completamente diferente (es decir, proclamar un pacifismo absoluto y una colaboración con el Imperio, por ejemplo, pagando el tributo), ¿por qué utilizó expresiones con sabor a violencia? ¿Por qué dijo "dictadura del proletariado", cuando lo que realmente quiso decir era "Dios bendiga al zar”?
 
En conclusión –y a pesar de las críticas a la hipótesis que defiende F. Bermejo y que yo suscribo totalmente– pienso que es acertado el siguiente juicio:
 
“El problema radica en el hecho de que debemos hacer frente en todas partes a improbabilidades psicológicas e históricas en la interpretación de los textos. Esto es, sin embargo, es difícil de aceptar, especialmente cuando – como se ha argumentado– está a nuestra disposición una hipótesis clara que permite dar sentido a todo el material de la forma más sencilla y comprensible. Lo expuesto hasta el momento revela que no hay manera convincente de dar sentido a muchos textos de los Evangelios si se descarta la hipótesis de un Jesús sedicioso”… Y sí la hay, si se admite la hipótesis.
 
Ya estamos en la recta final. Falta ofrecer una respuesta (aunque se hayan discutido ya los pasajes pertinentes) a algunas objeciones generales, globales, contra la hipótesis de un Jesús sedicioso respecto al Imperio, que nunca contradijo expresamente el uso de la violencia y que en ocasiones muestra con ella una clara connivencia.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com