Escribe Antonio Piñero
 
Decíamos el otro día que los comentaristas que no aceptan la hipótesis de un Jesús sedicioso no saben qué hacer con pasajes como Lc 22,25-38 y similares:
 
“Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?» Ellos dijeron: «Nada». 36 Les dijo: «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada; 37 porque os digo que es necesario que se cumpla en mí esto que está escrito: “Ha sido contado entre los malhechores.”  Porque lo mío toca a su fin». 38 Ellos dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas.» Él les dijo: «Basta».


El pasaje ha sido tan desconcertante que (cito a F. Bermejo) “desde los primeros tiempos de la Iglesia ha dado lugar a todo tipo de interpretaciones. Juan Crisóstomo sugirió que eran cuchillos de sacrificio tomadas de la mesa de la Última Cena donde habían sido utilizados para el cordero de la Pascua. Otros piensan que eran cuchillos de pescadores, destinados a ser utilizados cuando los discípulos regresaron a su pesca en Galilea. Otros, que los discípulos habían encontrado esas espadas en la casa de Pedro en Cafarnaún, y que eran meros sobrantes de las guerras pasadas, y que las llevaban para defender al grupo contra el ataque de Antipas” (así W. Western; H. Hemboldt).
 
Y los estudiosos comentan por lo general: estamos en una “ciénaga de perplejidad”; “notoriamente difícil” (G. W. Lampe); es un texto “enigmático”, “extraño” , “intratable” (P. S. Minear). He aquí los comentarios o explicaciones de algunos estudiosos (recogidos con gran paciencia por el Dr. Bermejo):
 
· El pasaje tiene un sentido espiritual o simbólico (F. Hahn; O. Cullmann); o una simple “firma de hablar”, por tanto sin interés, por lo que debe descartarse sin más (F. Bovon)
 
· Se trata de una orden circunstancial para que los discípulos se defiendan (O. Cullmann)
 
· Es una preparación para una lucha futura para sobrevivir en un ambiente hostil (G. W. Lampe: E. Voigt;)
 
· Se ha transmitido tan enigmáticamente simplemente porque los discípulos no entendían a Jesús (P. S. Minear)
 
· Así como los esenios hacían según Josefo, las espadas se llevaban exclusivamente con propósitos defensivos (M. Black; H. A. Fast).
 
· Es una reacción irónica por parte de Jesús a una observación estúpida de los discípulos de Jesús  (G. W. Lampe), o como una expresión de la tristeza de Jesús, o como una forma de terminar un diálogo inútil (O. Cullmann).
 
Hay otros, finalmente, que piensan que esta escena no es original de Jesús sino una composición propia de Lucas a la luz de una profecía (G. W. Lampe)
 
En general los pasajes que implican violencia o simplemente política:
 
· La mayoría de las veces se deja sin explicar; o se afirma que no se sabe por qué se han introducido en los Evangelios pasajes propios de los celotas que en realidad son ajenos al espíritu de estos escritos (F. W. Beare).
 
· En otros casos, se acepta la historicidad de los textos (no se pueden eliminar sin más sistemáticamente), pero se aíslan de todo el contexto (es decir, del patrón de recurrencia), y se los entiende de una manera simbólica o algo parecido, de modo que se les quita cualquier resonancia a una postura antirromana o se eliminan las connotaciones que apuntan a una cierta violencia. Los pasajes se quedan en nada. No se aclaran, pero de ningún modo se admite que puedan apuntar a algo que puede molestar a la imagen previa de Jesús (Bammel-Moule; G. Jossa).
 
· Otros casos de violencia en las que se implicado o sufre Jesús se explican igualmente de una manera desconcertante cuando se reflexiona un poco se aclaran del modo siguiente:
 
1.  La crucifixión se debió a un malentendido (O. Cullmann):
 
2.  El concepto del reino de Dios que Jesús predicaba era tan absolutamente original que la gente no llegó a entenderlo; nadie lo entendió bien. Jesús era tan original y único en la historia que las concepciones que él explicaban no podían comprenderse en el mundo judío de la época (W. Klassen; G. Schneider; G. Jossa);
 
3. Cuando Jesús aceptó que se había declarado “mesías/rey” (por ejemplo, Mc 15,2), ello significaba que lo decía en un sentido totalmente distinto al usual (G. Jossa).
 
4. En cuanto al dicho de " cargar con la cruz ", la mayoría de los estudiosos niega que el logion se entienda que se refiere literalmente a la crucifixión, y lo interpretan de una manera figurativa, por lo general como una metáfora para el martirio potencial, un camino difícil de la vida, ruptura de los lazos familiares, o autonegación radical (S. Boe; W. D. Davies).  El texto no pretendía necesariamente visualizar " la cruz ", sino hablar metafóricamente  ' la muerte, el dolor y la vergüenza de una manera no especificada " (G. Samuelsson). Según otros, el dicho se refiere a la cruz como una marca de pertenecer a un culto determinado; o debería ser comparado con " aceptar el yugo de Jesús ' (Mt 11,29); o se interpreta como una alusión a la “Akedah”, es decir, al sacrificio de Isaac, por parte de Abrahán (Gn 22,2). 
 
 
Y concluye lapidariamente F. Bermejo:
 
“Los estudiosos proponen todas las posibilidades con el fin de no aceptar el más simple (y vergonzoso) significado”.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid 
www.ciudadanojesus.com

Escribe Antonio Piñero
 
La investigación actual, en su inmensa mayoría confesional afirma –respecto a los motivos de la muerte de Jesús– todo lo contrario de lo que se ha expuesto en esta serie. Ocurre en el hecho de la muerte de Jesús algo parecido a lo que ya Johannes Weiss expresó a finales del siglo XIX a propósito de cómo habría que entender el reino de Dios cuya venida inmediata proclamaba Jesús:
 
“Me parece simplemente evidente, que entre los bienes que ha de traer el Reino de Dios se encuentra la liberación del dominio extranjero [...] Cuando el Reino de Dios descienda sobre el mundo, cuando la tierra vuelva a brillar con gloriosa belleza y los elegidos sean elevados a la basileía (el ‘reinado’) del Mesías, ¿dónde queda ahí todavía espacio para el Imperio romano? Éste es liquidado en la gran crisis [...] Esto es tan evidente, que yo no puedo entender cómo hay quien pueda resistirse a reconocerlo”.
 
 
Y para que se vea que no se trata de una exageración, y que es absolutamente necesario repetir una y otra vez que no hay enigma ninguna en la muerte de Jesús, sino simplemente no querer aceptar lo que parece una exégesis razonable del conjunto de datos e indicios que nos dan los evangelios mismos (unos 36 datos) he aquí una muestra de las opiniones de investigadores modernos que ha recogido F. Bermejo en el artículo que comentamos (resumo; en el original inglés citado pueden verse los datos exactos):
 
 
· Las autoridades judías lo consideraban un blasfemo. Los miembros del Sanedrín, creyendo que el honor de Dios requería la muerte del impostor Jesús, lo llevaron ante Pilato. Es decir, lo que anatematizaban como una blasfemia luego lo describen a los romanos como una rebelión contra el emperador, que presenta a Jesús como culpable de insurrección. En otras palabras, los miembros del Sanedrín decidieron reformular los cargos contra Jesús con el fin de asegurarse de que Jesús sería condenado efectivamente por Pilato (A. Brent; R. E. Brown). Presentaron a Jesús –cambiando las acusaciones que habían sostenido en su tribunal– como culpable, no tanto de la blasfemia sino de un delito de lesa majestad (A. Neumann).  “Desde el punto de vista de las autoridades judías, Jesús no pretendió ser ‘rey de los judíos’ (mesías) en el sentido en el que Pilato entiende el término. Pero el vocablo funcionó de manera pragmática para ellos, ya que tradujo sus preocupaciones de modo que Pilato podía comprender y ver a Jesús como una amenaza real (aunque no lo era)” (Ch. Bryan).
 
El mito del Evangelio del “odio” contra Jesús se repite una y otra vez en la investigación, aunque por lo general con formas variadas. Pero se habla continuamente de que los sacerdotes de Jerusalén estaban totalmente irritados contra Jesús, que su “ira y la hostilidad” crecía continuamente, y que había un “resentimiento latente " (J. D. G. Dunn). Esta oposición terminó en la muerte de Jesús.  Dunn sostiene o sugiere que las razones de los jefes de los sacerdotes para condenar a Jesús no eran más que una mera “excusa”.
 
Otra manera de disminuir el fondo de la cuestión, a saber que la predicación del reino de Dios significaba la exclusión de los romanos de Israel y por tanto era una insurrección, amén del uso de armas, etc., es concentrarse en exceso y exclusivamente en que la causa inmediata de la muerte de Jesús fue la “purificación” del Templo. Aunque esta acción era meramente religiosa y no política, y menos una manifestación contra los romanos –se afirma–, ello habría convencido a los líderes judíos de que no se debía permitir al Galileo crear más problemas…, por  lo que había que quitarlo de en medio (E. P. Sanders).
 
Este argumento tiene una buena parte de razón, pero no va al fondo de los motivos de la condena a la cruz. No es convincente si se considera de modo absoluto, prescindiendo de las implicaciones políticas de la predicación completa y de las acciones, también completas de Jesús y sus discípulos. El problema fundamental de este enfoque restrictivo es que elimina de la consideración del punto de vista de los romanos y plantea que la muerte de Jesús fue una cuestión entre Jesús y los sacerdotes judíos. Esta exclusividad carga sobre estos toda la culpa de la muerte y deja sin explicar por qué Jesús justamente fue crucificado… y por los romanos, no por los judíos (P. Fredriksen).
 
Sostiene F. Bermejo –junto con D. C. Allison, exegeta presbiteriano que mantiene posiciones parecidas, y yo mismo que me sumo a la idea–, que “Incluso si la purificación del Templo fue un acto violento y una amenaza verbal contra el régimen impuesto por los sacerdotes y que era muy posible que así fuera, la causa inmediata del prendimiento de Jesús  por parte de  Pilato  y la decisión de crucificarlo debió de haber contado con hechos adicionales”.
 
En realidad no sabemos la magnitud de lo que ocurrió en el Templo. Tal vez no fue una acción tan preocupante de modo inmediato, dado el enorme tamaño de la zona de Templo y que los romanos no llegaron a intervenir. Es cierto. Pero la cuestión es que si se interpreta como un “incidente menor” (P. Snodgrass) y se disminuye su significado para aumentar el de la blasfemia y el del odio de los sacerdotes acaba por no explicar nada. ¿Cómo un incidente menor llevó por sí solo a una muerte por crucifixión? O cómo solo el odio sacerdotal llevó a esa pena capital? Cuanto más se considere que el evento de la purificación del Tempo sea un incidente menor, más difícil es ver en ese incidente la causa única de la detención  del Nazareno y de su muerte en cruz .
 
Finalmente, otros exegetas sostienen que la “resistencia espiritual y no violenta”; era una parte esencial del ideal mesiánico de Jesús. Pero que la crucifixión por los romanos fue el resultado inevitable de ella” (J. G. Griffiths; G. Theissen). Ahora bien, este punto de vista es desconcertante. Se afirma que de una posición (de Jesús) de absoluta falta de violencia pudo surgir un poder político tan peligroso como si se tratara de la rebelión más violenta. “En lo que se refiere al gobernador, habría visto razón suficiente para ordenar la crucifixión de Jesús solo con haber llegado a sentir que la predicación de un Jesús itinerante tendía a excitar a las masas para que estas esperaran el final del orden existente". “Para condenarlo bastaba haber entendido su predicación en un sentido político, y que esa circunstancia hubiera llegado al conocimiento de Pilato" (P. Winter).
 
Esto es sin duda cierto, pero insisto en que es poco. Sobre todo si se concluye que “Jesús pudo haber sido una de esas víctimas inocentes que son detenidas por la acción de la policía en un momento en el que el mantenimiento de la paz se había convertido en difícil y las fuerzas de la ley y el orden podían verse desbordadas, y que fue condenado a muerte luego de manera arbitraria” (A. E. Harvey). "En momentos de la Pascua y de los otros grandes encuentros de gentes en Jerusalén no habría tomado mucho tiempo a los romanos intervenir duramente para garantizar la paz y la tranquilidad”  (W. D. Davies y E. P. Sanders).
 
S. J. Patterson sostiene que simplemente hablar sobre el Reino habría sellado la muerte de Jesús: "No tenemos que imaginar en Jesús agenda política o violenta tácita, o lazos secretos con los celotes para dar cuenta de su destino final en la cruz. Fue suficiente que Jesús se atreviera a hablar de un nuevo imperio, de un imperio de Dios... Al hablar del imperio de Dios de este modo tan atrevido, Jesús se unió a una línea de filósofos, cínicos, y profetas que cuestionaron la autenticidad de la Pax Romana, y pagó por ella con su vida”. El caso de Jesús sería como el de Juan Bautista. La razón última de su muerte fue la emoción desbocada de la multitud, no Jesús en sí mismo.
 
Todo esto es cierto y lo defendemos tanto Bermejo como yo mismo. Pero hay algo más. No puede uno “conformarse con el supuesto de que, dada la arbitrariedad y la dureza de la dominación romana, casi cualquier cosa habría sido suficiente como motivo de la condena a muerte por crucifixión a un judío” (E. Rivkin; P. Fredriksen). “De hecho, recientemente se ha conjeturado que incluso las autoridades romanas no creían que Jesús fuera un pretendiente real de cualquier tipo. En su lugar pensaron que era una simple locura...; los romanos ejecutaron a Jesús porque pensaban que estaban tratando con un loco iluso”. Otros afirman que esta ejecución no fue más que una rutina (J. J. Meggitt y(H. K. Bond). ¡Como si los romanos crucificaran todos los días!
 
Como conclusión sostiene F. Bermejo:
 
“El hecho de que en el siglo XXI todavía se propongan y sean tenidas por erudición respetable en el mercado exegético ideas según las cuales Jesús fue crucificado porque era odiado por los sacerdotes, porque había blasfemado, porque se lo consideró un loco, porque hubo un simple un malentendido, o porque Pilato era capaz de crucificar a cualquier persona por la más mínima cosa, muestra hasta qué punto hay algo extraño en el estado de los estudios históricos sobre Jesús. Significativamente, estas ‘explicaciones’ comparten un conjunto de características sospechosas:
 
(1) Prescinden de la mayor parte de los testimonios de un Jesús sedicioso; 
 
(2) Jamás se explica la escena del Gólgota, que fue una crucifixión colectiva con Jesús en el medio. El Nazareno no fue crucificado solo; 
 
(3) Todos ellos asumen que Jesús era inocente de cualquier actividad política verdaderamente perturbadora, asumiendo así en gran medida el punto de vista de los Evangelistas de un Jesús pacífico”.
 
En síntesis:
 
 “La falta de credibilidad histórica de las supuestas explicaciones de la muerte de Jesús, muy extendida en el campo de la investigación confesional, es evidente. Considero que están en algún lugar en una escala que va entre lo especulativo y lo fantasioso e imaginario”.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

 Escribe Antonio Piñero
 
Quedamos ayer en la idea de cuán difícil es para la investigación confesional asumir que Jesús se proclamó, al menos al final de su vida, el mesías de Israel; que este hecho significaba auto declararse rey, y que ello significaba de hecho oponerse al poder imperial. Pero si no se aceptan estos hechos –sostiene F. Bermejo en el artículo que estamos comentando– es muy difícil explicar el juicio romano a Jesús y su muerte en cruz. Sencillamente se convierte en algo inexplicable, ya que es difícil, por no decir imposible aceptar el que los jefes de los judíos lo hubiesen declarado reo de muerte por “envidia” (Mt 27,18) o por blasfemia (Mc 14,64). La primera es bien poca causa y la segunda no está bien fundada en las fuentes mismas: jamás pronunció Jesús blasfemia alguna, ni tampoco hizo ningún acto que fuera blasfemo, sino todo lo contrario. En todo momento, Jesús proclamó la necesidad de la conversión a la Ley y el amor a Dios y al prójimo.  
 
Con otras palabras: un individuo inofensivo y pacífico acaba en la cruz como un revolucionario o sedicioso ¡¡por envidia! No es extraño que en la investigación se diga muchas veces que la muerte de Jesús es el gran “misterio”, “enigma” o “rompecabezas”…, y que es difícil explicar razonablemente las causas de la condena de Jesús. Creo que si se elimina el hecho de que Jesús fue considerado un auténtico sedicioso por el poder romano no hay manera alguna de explicarla.
 
Comenta F. Bermejo que una “explicación” típica de la crucifixión de Jesús es que este quebró la estructura del judaísmo, o que “rompió con el judaísmo”. En efecto al afirmar Jesús que sobre la ley de Moisés estaba la autoridad superior de Dios (con el que él mantenía una relación muy estrecha) y que por encima de la Ley estaba también la gracia divina, se estaba colocando fuera o por encima de la Ley y por tanto fuera del judaísmo. Esta postura suscitó el odio y la oposición abierta de las autoridades (¡todas muy fieles a la Ley, incluido el gran negociante y colaboracionista Caifás!) que trataron de matarlo. “Por lo tanto, ninguna acción de Jesús es necesaria explicar su muerte, sino sólo su postura espiritual”.
 
Traducido a la práctica: muchos investigadores de hoy siguen opinando que los romanos no tuvieron culpa alguna en la muerte de Jesús, sino solo los judíos, tal como dejan a entender los Evangelios. Incluso se ha llegado a afirmar en los años 70 del siglo pasado –en contra de toda la evidencia histórica– que los judíos sí tenían poder para imponer la pena de muerte (es decir, que también ellos poseían el denominado ius gladii). Por tanto, la condenación a muerte fue judía, pero la ejecución fue romana.
 
Al leer estas razones se presentan a la mente algunas dificultades inmediatas. Por ejemplo, si los judíos tenían el derecho de imponer la pena de muerte, ¿por qué delegaron la ejecución en manos de los romanos? ¿Por qué no lapidaron a Jesús como prescribe en general la Ley (véase por ejemplo, Ex 19,13; Lv 20,27)? Por otro lado, ¿cómo puede sostenerse sin sonrojo la historicidad de la reunión nocturna del Sanedrín con pena de muerte incluida que iba contra todas las normas del derecho judío? Según Marcos, ello ocurrió en casa de Caifás y de noche; pero esto es contradicho paladinamente por Lucas, quien afirma que solo hubo una reunión y que fue al amanecer y en el Sanedrín: “En cuanto se hizo de día, se reunió el Consejo de Ancianos del pueblo, sumos sacerdotes y escribas, le hicieron venir a su Sanedrín”: Lc 22,66. O ¿cómo puede sostenerse que Jesús fue crucificado por los judíos, pero los otros dos condenados por los romanos…? Naturalmente, los judíos ahorraron energías y gastos: puesto que los romanos tenían que crucificar a otros dos, les costaba bien poco matar a Jesús. Por ello pidieron a Pilato que lo hiciera... ¡Lo menos que se puede decir es que esta hipótesis es poco seria!
 
Otros estudiosos sostienen que Jesús no fue una amenaza real para los romanos (al igual que el Bautista no había sido una amenaza real para Antipas), sino que sólo fue percibida como tal erróneamente por Poncio Pilato. Del mismo modo, el incidente de la “purificación” del Templo no fue nada más que un ejercicio de justicia y de sabiduría por parte de Jesús, pero fue percibido erróneamente como una amenaza a la estructura del funcionamiento del Templo. Y, como en política la percepción (aun errónea) es una realidad, lo mataron por una simple confusión.
 
Y concluye F. Bermejo: “La idea del malentendido suele ir acompañada de la repetición de la “explicación” proporcionada por los propios evangelistas: la presión para matarlo provenía principalmente de los judíos, y fue ella la que llevó al gobernador romano a matar a Jesús, que había cometido solo algunos pecados meramente religiosos”.
 
 Seguiremos con la exposición de otras explicaciones de la muerte de Jesús que en realidad no parecen explicar nada y que dan la impresión de ser utilización de recursos a la desesperada.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com

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NOTA:
 
Con motivo de una conferencia pronunciada por mí en el Ateneo de Sevilla, con el título “El enigma del texto del Nuevo Testamento” (que fue grabada), se me hizo también una entrevista por la entidad organizadora, el grupo “Hinnení”.
He aquí el enlace:

https://youtu.be/D-rUeZGYmNM

Escribe Antonio Piñero
 
Como prometí ayer resumo la crítica de F. Bermejo a la obra de R. A. Horsley. Este estudioso acepta,
 
· Que la proclama del reino de Dios por parte de Jesús suponía una revolución social y política, lo cual llevaba a exigir la retirada de los romanos del suelo de Israel. Que Jesús estaba convencido de que Dios iba a intervenir de modo inmediato en la historia para juzgar a las instituciones que impedían el triunfo de sus designios divinos sobre Israel.
· Que Jesús puede compararse a otros dirigentes, en Galilea (Judas de Gamala o el Galileo) o en Judea (“El profeta egipcio” o Teudas) que buscaban la independencia política de Israel del poder romano.
· Que en la cuestión del “tributo al César” (Mc 12,13-17) Horsley está de acuerdo con que Jesús afirmó que no se debía pagar en absoluto…; lo hizo con astucia, pero con suficiente claridad.
 
· Que las acciones de Jesús envueltas de un cierto secretismo (la preparación de la entrada triunfal o la de la Última Cena, de las que dijimos que suponían encuentros previos con partidarios de Jesús en Jerusalén y el uso de contraseñas) se debieron al comportamiento usual –estudiado hoy día por la sociología moderna– por parte de los revolucionarios de disimular sus actos punibles por los que mantenían la ley y el orden;  que las actividades subversivas se procuran “disfrazar” siempre, de modo que las autoridades no caigan en la cuenta de nada. Jesús, por tanto, merece el calificativo de “revolucionario” porque estuvo implicado en ese tipo de acciones.
 
· Que en la tradición evangélica hay suficientes indicios como para sospechar que Jesús no solo practicó una resistencia pasiva frente a los romanos, sino que se vio envuelto junto con sus discípulos en alguna revuelta grave, que desde el punto de vista romano, era una subversión del orden establecido.
 
· Que la crítica a los ricos y a los estamentos superiores de la sociedad religiosa-civil de Israel significaba algo más que una mera protesta pacífica.
 
· Que el conjunto de la crítica de Horsley supone una estimación negativa de la pintura de Jesús como pacifista dibujada por los evangelistas.
 
Pero a la vez señala Bermejo las deficiencias de la evaluación global de Jesús por parte de Horsley:
 
· Sostiene este estudioso que no hay pruebas en los evangelios de que “Jesús defendiera, y mucho menos organizara, el tipo de rebelión armada que habría sido necesario para liberar a la sociedad de la potencia político-militar del imperio romano”.
 
Y replica: Naturalmente, esto es cierto. Pero se puede responder que la ausencia de  organización de un ejército (por lo demás imposible, ya que Jesús era pobre y además sin base fija, un predicador itinerante) no supone que él rechazara totalmente la violencia de algún tipo. No hay ninguna condena expresa de la violencia por parte de Jesús en los Evangelios que merezca el calificativo de “histórica”. Es muy probable que Jesús mantuviera una postura parecida a los que escribieron o guardaron los Rollos del Mar Muerto: estaban dispuestos a colaborar con Dios en cuanto él iniciara la liberación de Israel. Hacia la misma actitud apuntan los textos ya comentados de Mc 14,47 y paralelos (“Uno de los presentes, sacando la espada, hirió al siervo del Sumo Sacerdote, y le llevó la oreja”), Lc 22,36-38 (vender el manto y comprar una espada; al menos el grupo tenía dos) y Lc 22,49 (“Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: «Señor, ¿herimos a espada?”).
 
· Que no se puede afirmar a la vez dos cosas contradictorias entre sí. Por un lado “Que incluso los evangelistas pintan a un Jesús que estuvo implicado en acciones con algún tipo de violencia, como la purificación del Templo, y a la vez “Que Jesús no preconizaba o no estaba implicado en acciones violentas” (sic). O bien sostener que Jesús afirmaba sus reivindicaciones socio-políticas estaban apoyadas por Dios, pero a la vez que sus acciones no implicaban revuelta alguna de importancia.
 
En síntesis: de la obra de Horsley puede deducirse que el movimiento de renovación y resistencia generada por Jesús no era “tan visible ni tan perjudicial” como los movimientos dirigidos por Teudas u otros profetas que arrastraban al pueblo. Y que, a pesar de que la renovación de Israel pensada por Jesús era claramente opuesta a los gobernantes del momento en Israel, y que tal renovación amenazaba a la orden imperial romano, las fuentes no ofrecen indicación alguna de que Jesús fuera un “bandido”, es decir, un revolucionario.
 
Por ello, F. Bermejo sostiene que la obra de R. A. Horsley da una de cal y otra de arena y que a la postre “resulta un experimento fallido”: no acaba de ser una interpretación correcta de todo el conjunto de la documentación que poseemos.
 
Que el lector juzgue.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
Hablábamos el día anterior de las contradicciones en las que incide la investigación cuando, por una parte, no tiene más remedio que aceptar los datos que le impone la tradición misma sobre Jesús, pero a la vez no desea sacar las consecuencias porque van en contra de una tradición interpretativa de siglos. En este sentido se ha llegado a decir –en contra de toda verosimilitud– que Jesús, al rechazar las tentaciones de un mesianismo judío tradicional que en su época iba casi consustancialmente con la religión judía en sí, “se adelantó a su tiempo y distinguió netamente entre religión y política”. Ahora bien, esta propuesta nos parece imposible cuando se considera el monto total de los datos. En cuanto al concepto de reino de Dios, según lo que puede deducirse del conjunto de su predicación, Jesús no distinguió entre religión y política…, ni podía hacerlo, pues –como diremos a continuación– el reino de Dios proclamado por el Nazareno no podía implantarse sin violencia.
 
En su artículo, F. Bermejo se detiene a considerar el caso de Paul Winter, investigador judío que se hizo famoso por su obra The Trial of Jesus (“El juicio de Jesús), en la que pone de relieve cómo Jesús era un judío religioso-nacionalista, pero cómo los evangelistas interpretaron todo el juicio dándole un sesgo antijudío dadas las circunstancias en las que compusieron sus obras. Después del levantamiento judío del 66-73, sintieron la necesidad de que el Imperio distinguiera bien entre los judíos revoltosos y los judeocristianos, los seguidores de Jesús, totalmente pacíficos…, con lo que manipularon, o sesgaron, la tradición.
 
Paul Winter, afirma Bermejo, fue uno de los que cayó en la cuenta de que las palabras de Caifás recogidas por Jn 11, 47-53 (en especial el v. 48: “Si lo dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación”) eran extremadamente importantes para situar a Jesús: arrastraba a las gentes por su predicación del reino de Dios y, naturalmente, los romanos lo prenderían y organizarían una gran matanza de judíos.
 
P. Winter insistió en que los evangelistas habían reelaborado las tradiciones pero que no logran ocultar a los ojos críticos que Jesús fue condenado a muerte por los romanos por razones políticas, e incluso formuló frases contundentes interpretando la tradición evangélica en sentido acertado. F. Bermejo recoge, por ejemplo, las siguientes: Winter sostuvo que “el movimiento que inició Jesús poseía sin duda un contenido político aunque fuera por implicación”, que ”Jesús fue crucificado sobre la base de una acusación por tumulto y sedición”, que “es evidente que Jesús tenía relación con personas que pertenecían a sectores revolucionarios de la población”, que “el pequeño grupo que se reunía alrededor de Jesús tenía claramente tendencias político-revolucionarias” , y que la “descripción de la entrada triunfal en cada uno de los cuatro Evangelios tiene las características de una manifestación política " (pp. 193, 194, 196, 198 de la edición inglesa). E incluso hace una interpretación novedosa del porqué los discípulos portaban palmas en esa entrada triunfal, a saber porque estaban manifestando, o celebrando por adelantado el triunfo sobe el opresor extranjero (p. 199).
 
Pero, a la vez, Winter termina afirmando inconsecuentemente que los testimonios, que existen ciertamente, acerca del sentido real de la actuación de Jesús son tan fragmentarios, que no ofrecen una base sólida para sostener que Jesús estaba comprometido en actividades políticas de carácter subversivo, o que Jesús no planteo nunca reivindicaciones políticas.
 
El lector se queda perplejo. Parece evidente, dado el carácter religioso de la predicación de Jesús, que él no planteó directa y solamente “reivindicaciones políticas”; pero parece evidente también que él era totalmente consciente de que el reino de Dios no podía implantarse en Israel sin la expulsión –que sería necesariamente violenta– de los romanos. Pues esto es lo que afirmamos; este hecho implica sedición desde el punto de vista de los invasores/opresores romanos, y Jesús no podía ignorarlo.
 
Bermejo analiza luego la obra de R. A. Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (“Jesús y el Imperio: El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial”), Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003, que veremos mañana.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
En este apartado que iniciamos ayer, F. Bermejo (en el artículo cuyo título completo citamos ayer por enésima vez) se dedica al análisis de las obras de renombrados investigadores que –al verse comprometidos por cuestiones de escuela o confesionales– no están dispuestos a aceptar plenamente la hipótesis del Jesús comprometido con la liberación de Israel del yugo romano…, con lo que caen en algunas contradicciones. Haré, pues, un resumen de esta sección lo mejor que pueda. Ayer escribimos sobre Otto Betz, sobre el que concluye F. Bermejo en que este estudioso incide en contradicción cuando acepta que Jesús no fue voluntariamente a Jerusalén para morir (es decir, ser sacrificado en la cruz conforme al designio eterno del Padre) sino para triunfar…, lo que supone aceptar que el reino de Dios es en la tierra, al menos en una primera fase…, pero que no deduce esta conclusión, sino que pasa por alto los textos en silencio. Los pasajes comprometedores son: Lc 22,35-38: 
 
“Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?» Ellos dijeron: «Nada.» 36 Les dijo: «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada; 37 porque os digo que es necesario que se cumpla en mí esto que está escrito: = “Ha sido contado entre los malhechores.” = Porque lo mío toca a su fin.» 38 Ellos dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas.» Él les dijo: «Basta»”.
 
 
Si uno acepta previamente su muerte, como designio divino, no dice a sus discípulos “Comprad una espada”.
 
 
Y el segundo es Mc 15,34:
 
“A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: «Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?» –que quiere decir– «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?»”.
 
 
Respecto al último texto, se buscan subterfugios como que el Salmo 22, del que está tomada esta frase, termina con una palabra de confianza en Yahvé… Pero lo cierto es que quien pronuncia esta frase en el último suspiro de su vida demuestra no estar en absoluto contento por el resultado al que le ha conducido su afirmación de ser mesías-rey de Israel. Hay que ofrecer una explicación convincente y no pasar por alto de puntillas o dejarlo sin aclarar.
 
Y, como no es posible negar la existencia de material comprometido con la tendencia celota en la tradición sobre Jesús, algunos investigadores acaban aceptando su existencia, pero luego sostienen que hay que entenderlo de otra manera. Entre el público de lengua hispana uno de los más conocidos estudiosos es Oscar Cullmann, quien acepta que la figura y vida de Jesús presenta rasgos que pertenecen a la resistencia antirromana y que también su doctrina  tiene sesgos parecidos a la de los celotas posteriores. Otro caso es el de W. W. Klassen, ‘Jesus and the Zealot Option’, Canadian Journal of Theology 16 (1970), pp. 12–21, quien en la p. 20, al final de su artículo reconoce que la perspectiva celota es muy parecida a la de Jesús y que hay suficientes razones para creer que la teología celota era para Jesús muy atrayente.
 
Pero, luego, estos mismos autores sostienen que, examinado todo el conjunto de la tradición, esta impresión de celotismo en la vida de Jesús está radicalmente de equivocada, de modo que solo en la superficie puede decirse del Nazareno y sus discípulos que merecieran el título de sediciosos respecto al Imperio. Es esta una interpretación –dicen– errónea de los textos.
Otra interpretación corriente (Hans Windish; Martin Hengel; Sigmund Mowinckel; William D. Davies) del patrón de recurrencia es que la idea mesiánica tradicional judía junto con las consecuencias políticas que entrañaba fue una tentación que Jesús hubo de rechazar. Recuérdese en el relato de las tentaciones de Mateo 4,8-10:
“Lo llevó el Diablo a un monte muy alto, y le mostró todos los reinos del mundo y su gloria, y le dice: « Todo esto te daré si postrándote me adoras» (esta tentación es exactamente la puesta en práctica de la idea del triunfo total de Israel en la teología del Tercer Isaías caps. 56-66!, que Jesús rechaza)  Dícele entonces Jesús: «Apártate, Satanás, porque está escrito:  Al Señor tu Dios adorarás, y sólo a él darás culto».

La respuesta a este argumento de la tentación rechazada por Jesús es clara: el relato de las tentaciones no es histórico, sino justamente el reflejo en una leyenda de una teología cristiana posterior. Es una construcción de la Iglesia primitiva en la que, dándose ya por supuesto la existencia entre los judeocristianos de una diferente idea del mesianismo (apolítico y pacifista), se atribuye esta noción a Jesús,  plasmándola literariamente en un relato ficticio. Y aparte del texto de las tentaciones… sigue existiendo el “Patrón de recurrencia” con sus 36 pasajes… de los que hay que dar cuenta.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
En nuestra aclaración y comentario al excelente artículo de F. Bermejo “Jesus and the Anti-Roman Resistance.  A Reassessment of the Arguments” (Jesús y la resistencia antirromana. Una reevaluación de los argumentos) publicado en la revista Journal for the Study of the Historical Jesus 12 (2014) 1-105, hemos llegado al punto de defender que se aclaran muchos aspectos de la vida de Jesús si se acepta la hipótesis de un Jesús sedicioso respecto al Imperio. Y este punto lo he aclarado y comentado en las postales pasadas más recientes.
 
 
Por ello, me parece difícil de entender la postura de ciertos investigadores que defienden tranquilamente que hay muy poco o nada en los Evangelios que sustente la imagen de un Jesús que esté de acuerdo con las esperanzas judías de un mesías militante. Esta postura, opino, es sencillamente increíble porque pasa por alto las consecuencias políticas de la implantación del reino de Dios según Jesús, o bien porque entiende el término “política” o “consecuencias políticas” de un modo bastante diluido y extraño.
 
Un ejemplo estupendo aportado por nuestro autor es el Christopher Bryan, investigador que  distingue cuatro opciones respecto a la postura de Jesús ante el gobierno de los romanos en Israel:
 
1) "La aceptación y la plena cooperación con el gobierno romano”; 
 
2) "La aceptación de la dominación romana, junto con la voluntad ocasional de cuestionar o incluso poner en cuestión sin violencia alguna la justicia o la idoneidad de las acciones de los romanos”; 
 
3) “Rechazo absoluto, pero no violento de la dominación romana”; 
 
4) “Rechazo violento de la dominación romana”.
(C. Bryan, Render to Caesar: Jesus, the Early Church, and the Roman Superpower [Oxford: Oxford University Press,, 2005], p. 34). 
 
De acuerdo con este autor –que pasa por alto a su conveniencia muchos pasajes y no alude a la bibliografía más relevante–, las palabras y las obras de Jesús apuntan a la segunda de las cuatro opciones. 
 
Opino que es imposible –después de todos los textos que hemos comentado–  que un judío profundamente religioso como Jesús y que insistía en la venida del reino de Dios sobre la tierra de Israel pudiera aceptar el gobierno de los romanos sobre su país. ¿Qué iba a hacer Poncio Pilato y sus tropas acuarteladas en Cesarea y el gobernador de Siria, Vitelio con sus tres legiones, cuando Jesús se pusiera a gobernar al país y sentara en unos tronos a sus doce discípulos para juzgar a las tribus de Israel? (“Jesús les dijo: «Yo os aseguro que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también vosotros en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel”: Mt 12,28)? ¿Se quedaría Poncio Pilato tan tranquilo, organizaría su equipaje y se volvería a Roma?
 
Sostiene además F. Bermejo que otros estudiosos admiten más o menos el patrón de recurrencia, pero se niegan a admitir la historicidad de algunos pasajes de la vida de Jesús, importantes para entender su predicación del Reino. Por ejemplo, se llega al caso de negar que la entrada en Jerusalén sea histórica, es decir, que es un invento de los evangelistas.
 
Me parece personalmente que este intento es peligroso para la investigación, porque atribuye a miembros de la iglesia primitiva, que son paulinos de carácter teológico, como el evangelista Marcos, un invento que va contra su propia teología. En efecto, Pablo es el primero que –en su intento de presentar favorablemente a Jesús mesías, de cuya judeidad no duda ya que lo denomina “ministro de la circuncisión /se puso al servicio de los circuncisos” (esta frase quiere decir en Pablo que Jesús predicó solo a los judíos): Romanos 15,8– que desjudaíza a Jesús puesto que ha de hacer un salvador universal de un mesías judío.
 
I. El primer caso que estudia F. Bermejo es el de los que sostienen que la postura de Jesús respecto al Imperio Romano fue siempre pacífica, nunca violenta. Uno de los ejemplos escogidos es el de Otto Betz (en un artículo de la revista Novum Testamentum 2, 1957, pp. 116–137 titulado "La guerra santa de Jesús” (“Jesu Heiliger Krieg”), quien argumentó que, ciertamente, pueden ser rastreados en la enseñanza de Jesús los conceptos y el lenguaje que vienen de la tradición hebrea de la Guerra Santa, pero que tal guerra era puramente espiritual.
 
Es interesante detenerse un momento en los textos evangélicos en los que apoya esta   afirmación:
 
Mt 10,34: “No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada”.
Mt 11,12 (= Lc 16,16): “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan”.
           
Betz defiende que “Los enemigos nacionales no eran los romanos, sino las fuerzas de Belial (otro nombre de Satanás, muy común en los Manuscritos del Mar Muerto, y que la guerra a la que se refiere Jesús es una batalla puramente espiritual: aunque sabe que la implantación del reino de Dios en Israel es imposible mientras dominen los romanos, Jesús no lucha contra ellos, que son los fuertes, sino contra el Fuerte, que es Satanás (pp. 133–34).
 
Por desgracia para ese investigador, parece muy poco probable –y además es sesgado– que cada referencia a la violencia, los conflictos y las espadas en los Evangelios deban ser vistos como una referencia a los demonios y a su jefe, Satán (¡todos los textos!), y que luego Jesús fuera crucificado por los soldados romanos, que actuaron como comparsas y ejecutores de los poderes cósmicos malvados? Esta solución me parece pura teología, sin base real ni consideración histórica alguna.
 
Seguiremos porque “hay bastante tela que cortar”.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
Llegamos ahora a la breve sección en la que F. Bermejo explica sucintamente cómo –si se acepta la hipótesis interpretativa de un Jesús sedicioso desde el punto de visa romano, pero a la vez un hombre piadoso, absolutamente, y solo preocupado por el reino de Dios– se explican algunas otras cuestiones de la vida del Nazareno y de la investigación en torno, a él que pueden parecer problemáticas. La hipótesis propuesta tiene la ventaja de ser muy sencilla y de aclarar algunos puntos oscuros que no pueden obviarse en la vida de Jesús, puesto que son datos también de los evangelios, datos que parecen seguros.
 
Explica Bermejo que es preciso tener en cuenta que “ser sedicioso respecto al Imperio” –incluido el deseo de verse liberado del yugo romano– no significa ser un “guerrillero”, ni un “galileo armado”, ni un Bar Kochba “avant la lettre”  (es decir, que se adelantó a su tiempo), sino un proclamador del reino de Dios, un visionario al que la divinidad le había revelado que el Reino se implantaría pronto, y que solo al final de su vida se vio implicado por las circunstancias a no hacer demasiados ascos a que sus discípulos portaran armas y se vieran implicados en alguna que otra acción más o menos violenta. Si se tiene en cuenta todo este conjunto, se explica bien por qué la mayoría de los indicios de “Jesús y el ruido de sables” se encuentran en los evangelios solo en la parte final de su vida, sobre todo en su estancia en Jerusalén y su entorno…, no antes.
 
En segundo lugar, la multifacética personalidad de Jesús –como la cualquier hombre grande–, el hecho de que los posibles episodios armados de última hora fueran un fracaso para el grupo de Jesús, y que el Maestro acabara siendo condenado y muerto por ello pueden explicar –o ayuda a entender mejor– cómo sus discípulos, posteriormente, pudieron formar un movimiento mesiánico que no se basaba en la esperanza de una victoria militar. Este hecho se aclara mucho más fácilmente si el núcleo de la vida pública de Jesús no fue ni mucho menos la incitación a la resistencia armada, sino la predicación del reino de Dios y la enseñanza acerca de su inminente venida.
 
Esto aclara, pues, por qué el núcleo de la doctrina de Jesús sobre el tema del Reino y sus consecuencias morales, que ocupan tantas páginas en los Evangelios, fuera lo que más interesó a los seguidores de Jesús. Este fue ante todo un maestro de la Ley, un predicador sapiencial, un narrador excelente que contaba bellas parábolas, un exorcista y un sanador…, un hombre que predicaba el amor a los adversarios que podían ser rescatados para la causa y que..  ¡solo al final de su vida, y probablemente por impulso de sus discípulos más ardorosos, se proclamó claramente mesías-rey y se vio implicado en incidentes violentos!
 
Algunos investigadores de los orígenes del cristianismo sostienen que la impresión de este tipo, es decir pacifista y sapiencial, dejada por Jesús en la mayor parte de su ministerio fue la que contribuyó después de su muerte a que los discípulos abandonaran la idea de un reino de Dios con implicaciones políticas, y que algunas de las ramas del cristianismo naciente (la comunidad que está detrás del Evangelio de Juan) sostuviera que la idea de que el pensamiento de Jesús era “el que su reino no era de este mundo”. Y lo aclaran porque este cambio en la perspectiva global de Jesús no supone un cambio absolutamente radical.
 
Con otras palabras: la mutación en la perspectiva de Jesús debido a la pluma de los evangelistas no fue tan radical en el sentido de que se fijaron en aquello que ocupó mayor espacio en la vida pública de Jesús y que les convenía más una vez que el movimiento inicial fracasó en su intento por convertir en realidad las consecuencias políticas de la implantación del reino de Dios. Se trató ciertamente, pues, de una despolitización Jesús, pero no de un cambio total y absoluto de Jesús, ya que se conservaba al menos todo su mensaje ético.
 
Escribe al respecto F. Bermejo:
 
“El trabajo de los evangelistas es psicológicamente tanto más verosímil si no tuvieron que sustituir por completo la historia de un guerrero con la de un predicador, sino más bien solo adaptar una historia acerca de un predicador con tendencias sediciosas por medio de algunos cambios convenientes. Esto nos permite responder satisfactoriamente a la objeción frecuente que la hipótesis de un Jesús sedicioso habría requerido una revisión completa de la tradición sobre Jesús. Esto no fue así, y tal afirmación implica una exageración que está cerca de la caricatura. Dado que Jesús era una figura compleja, y que gran parte de sus declaraciones y acciones no tienen nada que ver (al menos directamente) con la sedición, los transmisores de la tradición no tenían necesidad de manipular todo el material. La hipótesis sólo requiere una reescritura parcial o un ajuste de la tradición”.
 
Una consideración última: si se integra la hipótesis del Jesús sedicioso se obtiene una figura más completa de Jesús, porque el historiador puede dar cuenta no solo de una parte de lo que se recordaba de Jesús, sino de todo el complejo de lo registrado en los Evangelios. Los numerosos restos que apuntan a una cierta participación de Jesús y sus primeros seguidores en una postura antirromana no se pueden borrar, no sólo porque están incrustadas, o más que aparentes, en los Evangelios canónicos, sino porque si se borran, no podemos comprender la totalidad de los testimonios conservados sobre Jesús. En el fondo nos quedamos perplejos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com

Escribe Antonio Piñero
 
Se llama Testimonio Flaviano a un pasaje de las “Antigüedades de los judíos” de Flavio Josefo (XVIII 2,2 = 63-64) en el que este historiador que escribe su obra hacia el 95 d. C. habla de Jesús. El texto, muy breve, es el siguiente:
 
Por este tiempo apareció Jesús, un hombre sabio (si es que es correcto llamarlo hombre, ya que fue un hacedor de milagros impactantes, un maestro para los hombres que reciben la verdad con gozo), y atrajo hacia él a muchos judíos (y a muchos gentiles además. Era el mesías). Y cuando Pilato, frente a la denuncia de aquellos que son los principales entre nosotros, lo había condenado a la cruz, aquellos que lo habían amado primero no le abandonaron (ya que se les apareció vivo nuevamente al tercer día, habiendo predicho esto y otras tantas maravillas sobre él los santos profetas). La tribu de los cristianos, llamados así por él, no ha cesado de crecer hasta este día.
 
Entre paréntesis van las palabras que hoy día se consideran interpoladas por los escribas cristianos que transmitieron el texto.
 
Hoy día hay dos opiniones básicas acerca este pasaje:
 
· Es totalmente falso porque se ve en él la mano cristiana. Es imposible que un judío haya escrito así sobre Jesús. En segundo lugar, siendo Jesús un personaje insignificante en la historia del Imperio Romano lo más probable es que Josefo no lo hubiera conocido. Tercer: Orígenes el pensador cristiano más importante del siglo III no conoció este texto.
 
· Es un pasaje auténtico, pero está ciertamente interpolado / manipulado (con frases añadidas) por los cristianos.
 
En líneas generales la inmensa mayoría de los críticos se inclina por la segunda postura, ya que es la que mejor explica la situación del texto. A este propósito, Fernando Bermejo, autor del artículo sobre el Jesús sedicioso que estamos comentando en esta serie de postales, tiene dos artículos importantes cuya lectura recomiendo. Son los siguientes:
 
“Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a «Neutral» Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae XVIII 63–64”, Journal for the Study of Judaism 45 (2014), pp. 326–65.
“La naturaleza del texto original del Testimonium Flavianum. Una crítica de la propuesta de John P. Meier”, Estudios Bíblicos 72 (2014), pp. 257–92.
 
Para nuestro propósito basta con resumir las líneas generales de su argumentación:
 
1. No hay razón objetiva para negar a Flavio Josefo el conocimiento de Jesús, puesto que en las Antigüedades y en La Guerra Judía cita a otros muchos personajes cuya importancia es menor que la de Jesús. Segundo, recuérdese que Jesús no fue crucificado solo, sino que se trató de una crucifixión colectiva de tres personas en un momento en el que Judea estaba relativamente en paz. Fue un suceso destacado.
 
2. La hipótesis de que los cristianos retocaron ligeramente el texto en una dirección más favorable a sus intereses parece ser las solución más simple a los problemas que se pretenden ver en este pasaje. Muchos estudiosos judíos de Flavio Josefo sostienen que una vez eliminadas las interpolaciones cristianas queda un texto que se acomoda perfectamente al estilo de Flavio Josefo por lo que no debe rechazarse.
 
3. Además el texto que queda no es un pasaje neutro, favorable a Jesús, sino negativo. Si se estudian una a una las palabras en el texto griego de ese presunto pasaje neutro (existe como herramienta de trabajo un diccionario /concordancia de todas las obras de Josefo de modo que es fácil comparar todos los textos en los que aparece una palabra determinada), se verá que prácticamente todos los vocablos usados por el historiador están utilizados en otros textos suyos casi siempre en un sentido muy negativo.
 
4. Hay una variante de los manuscritos en este pasaje sobre Jesús de Flavio Josefo según la el original tenía la siguiente frasecita “ Apareció un cierto Jesús…. (en griego Iesous tis)”. Este sintagma despreciativo indica ya por sí mismo dos cosas: a) que Josefo consideraba a Jesús un personaje insignificante y b) que Jesús no le caía nada simpático, naturalmente por su pretensiones mesiánicas que él como historiador consideraba muy perniciosas.
 
5. Por tanto no es extraño que Josefo incluyera a Jesús en la lista de individuos que por sus pretensiones mesiánicas habían hecho mucho daño al pueblo judío, llevándolo a considerar que sería ayudado por el potente brazo divino de tal modo que podrían derrotar a los romanos fácilmente, los cuales tenían un ejército cien veces más poderoso que el suyo.
 
Bermejo que:
 
 “Es extremadamente difícil de creer que una evaluación neutra de Jesús por Josefo –una vez eliminadas las interpolaciones, es la posibilidad más probable. Es bien sabido que el historiador no sentía ninguna simpatía por los pretendientes mesiánicos populares. Además, estamos prácticamente seguros de que Josefo conocía las reivindicaciones mesiánicas hechas por y acerca de Jesús (aunque el historiador no mencionó en este pasaje el término ‘mesías’, conocía las pretensiones mesiánicas de Jesús. Esto puede deducirse de Antigüedades XX 200, donde habla de la muerte de Santiago, a quien la gente conocía como el hermano de Jesús al que llamaban el “Cristo” = el Mesías, y de su uso del término christianoi, “cristianos”, en el pasaje que comentamos), y también la conexión frecuente entre esta pretensión mesiánica y la subversión política antirromana, tanto más porque Josefo menciona la crucifixión de Jesús por Pilato. Esto debe haber sido suficiente para que Josefo tomara una postura crítica hacia Jesús (más aún si la frase acerca de la responsabilidad conjunta de los líderes judíos, junto con Pilato se acepta como verdadera). Como mínimo, debe de haber considerado Flavio Josefo que Jesús era sólo un visionario más, un engañado más en una serie de personajes similares”.
 
Por mi parte añado como colofón un texto que escribí en la conclusión del libro “Existió Jesús realmente. El Jesús de la historia a debate” de Editorial Raíces, Madrid 2011:
 
Existe un argumento suplementario en pro de la autenticidad del texto de Flavio Josefo. Casi ningún investigador menciona en el final del texto sobre Jesús una frase que sirve de empalme con el siguiente personaje mencionado y que me parece iluminador:
 
Y por el mismo (tiempo de Jesús) ocurrió otra cosa terrible (héteron ti deinón) que causó gran perturbación entre los judíos (ethorýbeei toùs ioudaíous).
 
Obsérvese el “otra cosa”. Parece casi evidente que el núcleo del testimonio de Josefo sobre Jesús estaba dentro de una lista de personajes y sucesos ominosos que impulsaron a los judíos a la desastrosa sublevación del 66 d.C. El escriba cristiano alteró por ello el comienzo del texto, pues la historia de Jesús estaba dentro de las “cosas terribles” que le habían sucedido al pueblo. No es extraño que el comienzo del texto de Josefo reconstruido por R. Eissler en su obra de 1931, Jesús, el rey que nunca reinó (citado en una amplia nota por el editor, Louis Feldman, en la p. 48 del volumen IV de las Obras de Josefo de la Loeb Classical Library, de 1965. Feldman es un excelente filólogo y un judío muy religioso y conservador, de quien no cabe esperar tantas simpatías por Jesús como para no declarar espurio un texto de Flavio Josefo si así lo creyera) se inicie del siguiente modo:
 
“Por aquel tiempo ocurrió el inicio de nuevas perturbaciones: Jesús, varón sabio [sofista]… (archè néon thorýbon)”.
 
Según Josefo, con toda probabilidad, Jesús agitó con su predicación a las masas judías y fue un eslabón más de los que la condujo a la catástrofe. Por tanto, si situamos en esta línea de pensamiento la mención flaviana de Jesús y la despojamos de las interpolaciones evidentemente cristianas, su mención del Nazareno es bastante negativa…; es decir, no sospechosa de ser completamente una interpolación.
 
En resumen: sea lo que se piense de cómo pudo ser el texto primitivo de Flavio Josefo sobre Jesús (y lo más probable es que fuera negativo), la mera existencia de este pasaje en la obra del historiador judío se explica muchísimo mejor si se parte de la idea de que Josefo lo incluyó en su libro porque consideraba que Jesús había sido crucificado por los romanos (con el impulso de las autoridades judías) por ser un sedicioso contra el Imperio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
Hay un pasaje sorprendente en los Hechos de los Apóstoles en el capítulo 5 en el que se compara el movimiento de los seguidores de Jesús con dos famosos “revolucionarios” –desde el punto de vista romano; desde el la posición judía serían hombres piadosos y consecuentes– nombrados por Flavio Josefo en la lista de rebeldes entre la muerte de Herodes el Grande y el inicio del Gran Levantamiento contra Roma del año 66 d. C.
 
El contexto del pasaje de los Hechos es la primera persecución de los apóstoles, en Jerusalén, por parte de los jefes de los judíos, por ser seguidores de un individuo que acababa de ser crucificado. Es posible que eso suscitara sospechas no deseadas entre los romanos de que seguía el movimiento revolucionario contra ellos. He aquí el texto:
 
“Se levantó el Sumo Sacerdote, y todos los suyos, los de la secta de los saduceos, y llenos de envidia, 18 echaron mano a los apóstoles y les metieron en la cárcel pública… 9 Pero el Ángel del Señor, por la noche, abrió las puertas de la prisión, les sacó… Se presentó uno de la guardia del Templo que dijo: «Mirad, los hombres que pusisteis en prisión están en el Templo y enseñan al pueblo». Entonces el jefe de la guardia marchó con los alguaciles y les trajo, pero sin violencia, porque tenían miedo de que el pueblo les apedrease… 27 Les trajeron, pues, y les presentaron en el Sanedrín.
 
 
“El Sumo Sacerdote les interrogó 28 y les dijo: «Os prohibimos severamente enseñar en ese nombre, y sin embargo vosotros habéis llenado Jerusalén con vuestra doctrina y queréis hacer recaer sobre nosotros la sangre de ese hombre.» 29 Pedro y los apóstoles contestaron: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. 30 El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús a quien vosotros disteis muerte colgándole de un madero. 31 A éste le ha exaltado Dios con su diestra como Jefe y Salvador, para conceder a Israel la conversión y el perdón de los pecados. 32 Nosotros somos testigos de estas cosas, y también el Espíritu Santo que ha dado Dios a los que le obedecen.» 33 Ellos, al oír esto, se consumían de rabia y trataban de matarlos.
 
 
34 “Entonces un fariseo llamado Gamaliel, doctor de la ley, con prestigio ante todo el pueblo, se levantó en el Sanedrín. Mandó que se hiciera salir un momento a aquellos hombres, 35 y les dijo: «Israelitas, mirad bien lo que vais a hacer con estos hombres. 36 Porque hace algún tiempo se levantó Teudas, que pretendía ser alguien y que reunió a su alrededor unos cuatrocientos hombres; fue muerto y todos los que le seguían se disgregaron y quedaron en nada. 37 Después de éste, en los días del empadronamiento, se levantó Judas el Galileo, que arrastró al pueblo en pos de sí; también éste pereció y todos los que le habían seguido se dispersaron. 38 Os digo, pues, ahora: desentendeos de estos hombres y dejadlos. Porque si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruirá; 39 pero si es de Dios, no conseguiréis destruirles. No sea que os encontréis luchando contra Dios.» Y aceptaron su parecer.
 
Obsérvese en este texto:
 
1. El sumo sacerdote tiene miedo de que la predicación de Pedro sobre Jesús atraiga de nuevo la atención de los romanos, quienes podrían provocar una matanza entre el pueblo. Por tanto, los romanos unen la figura de Jesús y la de sus seguidores con un delito de levantamiento contra el Imperio digno de ser reprimido a sangre y fuego.
 
2. Pedro y los apóstoles contestaron: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. Es decir, la doctrina que está predicando es en apariencia al menos puramente religiosa. Y Dios está por encima de todo.
 
3. Gamaliel se levanta en la reunión del Sanedrín y ante todo compara este movimiento con el de Teudas y Judas de Galileo (cronológicamente debería ser al revés: primero Judas y luego Teudas; pero esta inversión puramente cronológica no va para el argumento). Nadie le contradice. Al final aceptan todos los del Sanedrín la opinión de Gamaliel.
 
4. ¿Quiénes eran Teudas y de Judas el Galileo, y qué representaban?
 
A. Teudas: personaje revolucionario; uno de los que condujo al pueblo a la catástrofe de oponerse a Roma. Según Flavio Josefo Josefo, su levantamiento fue en los días del procurador Cuspio Fado (44 d.C. – 46 d.C.). Teudas pretendía ser profeta y condujo a una multitud hacia el río Jordán, al que prometió dividir en dos partes y luego que vencería a los romanos en su marcha hacia Jerusalén. Los soldados que Fado envió contra él dispersaron por las armas a sus seguidores y mataron a Teudas.
 
B. Judas el Galileo: después de que Augusto ordenara el censo de Judea, para poder imponer las tasas y tributos, y que este censo fuera considerado una gran ofensa a la religión ya que Augusto se apoderaba de los frutos de la tierra de Israel, que solo pertenecían a Dios, el fariseo Sadoc y un celoso de la Ley, llamado Judas, se levantaron en armas contra los romanos. El inicio de la revuelta fue la toma de Séforis por parte de los revolucionarios comandados por Judas. Coponio, el prefecto enviado por Augusto, reprimió la sublevación a sangre y fuego. Finalmente cercó a los revolucionarios en Megido y prácticamente degolló a todos. No sabemos exactamente cómo murió Judas, pero pereció allí a espada o bien fue crucificado (Guerra de los Judíos VIII 2; Antigüedades de los judíos XVIII 1). Es bien sabido que este levantamiento fue el inicio público del movimiento político de los celotas que no llegó a formarse como “partido” o “grupo organizado” sino cuando resurgió con fuerza en el año 60 d. C. y llevó al levantamiento del 66. El principio religioso que los movía era: “Solo Dios era el verdadero dueño y rey de Israel. Por tanto es una blasfemia censar el pueblo y pagar los tributos a los romanos”.
 
Como dije, no viene a cuento para nuestra argumentación que Lucas se equivocase, que cambiara el orden de los revoltosos, y sobre todo que se confundiera con el año en el que murió Teudas (el 44 d. C. mientras que Gamaliel pronunció el discurso registrado por Lucas en los Hechos, ciertamente antes del 40 d.C.
 
5. Gamaliel está encuadrando el movimiento de Jesús y sus seguidores entre los más conspicuos revolucionarios contra el Imperio Romano que recordaban las gentes en su tiempo. Obsérvese también cómo –a pesar de que, inverosímilmente, el pueblo había pedido a Poncio Pilato que crucificara a Jesús (Mc 15,13 y paralelos)– los sumos sacerdotes tienen miedo de emprender acciones contra los apóstoles porque “el pueblo podía apedrearlos”. Por tanto, estaban las gentes cordialmente de acuerdo con los seguidores de Jesús… ¡los veían como piadosos nacionalistas antirromanos!
 
6. Es altamente improbable que la iglesia primitiva hubiera inventado esta historia de Gamaliel y esta caracterización de Jesús y de su movimiento. Por el contrario, si Jesús fue un sedicioso contra los romanos, una comparación de este tipo era de esperar y todo se explica mucho mejor. Los parecidos que debieron de mover a Gamaliel son los siguientes:
 
· Los tres sostuvieron que solo Dios era el dueño de Israel. Para la opinión de Jesús en concreto, véase Mc 12,29 (“Jesús contestó: «El primer mandamiento es: Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es el único Señor”);   Lc 4,8: “Jesús le respondió: «Esta escrito: Adorarás al Señor tu Dios y sólo a él darás culto»”).
 
· Teudas era un “profeta de signos (milagros)”. Jesús igualmente.
 
· Teudas se “creía alguien”. Jesús tuvo una uy alta opinión de sí mismo (Mt 12,41: “Aquí hay alguien más que Jonás; Lc 11,31: “La reina del Mediodía se levantará en el Juicio con los hombres de esta generación y los condenará: porque ella vino de los confines de la tierra a oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay algo más que Salomón”).
 
· Según nuestra hipótesis, los tres personajes Judas, Teudas y Jesús deseaban el fin de la dominación romana sobre Israel.
 
· Los tres se opusieron al pago del tributo a Roma
 
Conclusión: es altamente probable que lo apuntado por el rabino Gamaliel fuera un recuerdo exacto entre las gentes de lo que había representado Jesús y su movimiento. La comparación de Jesús con Teudas y Judas el galileo sirve de prueba de que entre los tres había efectivamente grandes similitudes. Por el contrario, es muy poco probable que esta caracterización de Jesús como antirromano sea un invento de la Iglesia primitiva, ya que va contra la imagen del Jesús pacífico, indiferente a la política, manso y humilde de corazón.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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