Escribe Antonio Piñero
 
 
El libro de Roger Armengol, como indicaba ayer contiene mil cosas interesantes en las que no me puedo detener aquí demasiado. Siento poder tratarla en profundidad, sobre todo en una publicación como esta cuyo tema es “cristianismo e historia”. Pero sí diré algo, de mis sentimientos sobre todo, al leer el libro.
 
 
Me parece súper interesante lo que una persona sensata, médico, psiquiatra –que ha conocido a tantas personas en profundidad y que ha tenido que reflexionar sobre tantos y tantos interrogantes en la vida– manifiesta en el atardecer rojo y dorado de la vida sobre temas acuciantes. En general: ¿qué puede hacer un ser humano, arrojado aquí en la tierra, sin que pueda dar una respuesta segura a tanto interrogantes…? Pero a la vez sobre cómo se puede adoptar una postura serena ante la vida, una posición que permita simplemente estar de pie con dignidad en un mundo aparentemente con muy poco sentido. Al hilo de este pensamiento vienen otros sobre la existencia o no de Dios, con argumentos por un lado y por otro; sobre la imposibilidad de un Dios personal; y si pudo ser creador o no; y si lo fue, ¿creó el mejor de los mundos posibles, tal como sostuvo Leibniz y otros tras él? ¿No es acertado, como dice Spinoza, que Dios es la naturaleza: “Deus sive natura”? Y ante todo, ¿cómo es posible que pueda llegarse a creer que Jesús es Dios, óntico, real, físico hijo de Dios en un sentido del credo atanasiano o niceno-constantinopolitano?
 
 
Y fuera de temas existenciales y filosófico-éticos me han parecido muy interesantes las ideas sobre literatura, arte en general y música… Pergolesi, Mozart, Schubert, Mendelssohn, Beethoven, Wagner. Verdaderamente son el refugio, para el autor y para mí igualmente, de cierta angustia que es vivir; la música es el lugar en el que puedes evadirte del sinsentido y encontrar un reposo, una evasión y a la vez un fundamento para estar simplemente en el mundo, pero disfrutando.
 
 
Las páginas sobre literatura, abundantes, evocan y comentan aspectos y el sentido de algunas obras básicas de nuestro canon occidental, o en general, el pensamiento central de sus autores preferidos: Homero y los trágicos, Shakespeare, Cervantes, y en los modernos Víctor Hugo, Proust, Balzac, Flaubert, Baudelaire, Dickens, y otros cuantos. La literatura salva del error de los filósofos y de los teólogos. Pero ¿se incluye a Sócrates entre estos últimos? Y si salvo a Platón y a Spinoza, la literatura me salvará solo de algunos filósofos, no de todos.
 
 
Y ahora voy a temas básicos en torno a Jesús y cristianismo primitivo en este libro de Armengol que comento, que me ocupan más directamente. El autor plantea el punto básico: el Dios creador, su criatura preferida… ¿Cómo ha llegado el universo a generar el ser humano? ¿Puede defenderse que el universo es un caos ordenado y que existe una Razón universal? La creación significa también imperfección…, pero ¿cómo es posible? ¿Por qué el ser humano si existe así tiene necesidad redención? El hombre, la salvación por designio divino, el Hijo sacrificado por el Padre… ¿tiene sentido hoy? ¿Fue necesaria la pasión y muerte de un salvador?
 
 
Respecto a la figura de Jesús de Nazaret, el autor plantea interrogantes serios partiendo de la base de que Jesús no es Dios, pero que es más importante que Dios para nosotros. ¿Significa la aparición de la figura de Jesús que Dios tiene interés, y que le es posible, intervenir en la historia? Pablo no creyó en la divinidad de Jesús. Jesús nunca dijo que su Padre (“Abbá”) le hubiera hablado. Jesús no creyó de sí mismo que fuera el mesías. ¿Por qué estas ideas si son erróneas?
 
 
¿Era Jesús de verdad paciente y bondadoso? ¿Fue Jesús amable, sencillo, respetuoso, aun con aquellos que no creían en él? ¿Cuál fue el verdadero Jesús? Porque cada evangelista lo describe a su manera. ¿Qué relación hay entre los evangelios y el pensamiento de Pablo de Tarso? ¿Sabían los evangelistas que estaban contando leyendas puras, no historia? Por ejemplo, ¿hizo Jesús realmente milagros?
 
 
Sobre la ética del Nazareno: “Me atrae este Maestro, Jesús, que no condena para toda la eternidad, es posible arrepentirse…” Lo importante es creer en Jesús. Pero ¿qué Jesús? ¿No será siempre una figura idealizada? Es inalcanzable el Jesús real?  Es necesario profundizar en el mensaje de Jesús porque es la salvación del mundo. Pero la pregunta es ¿cuál fue en verdad el mensaje de Jesús? ¿Es posible reconstruirlo con justeza? ¿No será el mensaje de Jesús esencialmente judío, apocalíptico, condicionado por su época, inaplicable al mundo de hoy? ¿Pretendió Jesús ser un reformador del judaísmo? ¿A qué prójimo se refería cuando proclamó el “amor al prójimo? ¿Fue original o solo repetía la sentencia de Levítico 19,18 y la “Regla de oro” ya formulada por Hilel? ¿Hay que amar en verdad a los demás? Según Jesús, ¿cómo es la salvación? Desde luego no parece que sea como afirma Pablo, sencillamente por la fe ¿Se salvan solo los limpios de corazón? ¿Permitió Jesús la esclavitud? Ciertamente Pablo sí la permitió y nada hizo para erradicarla. ¿Pero lo hizo Jesús? O es un mito del siglo XX, prolongado al XXI? Cómo se entiende la sentencia de Jesús sobre que el pecado contra el Espíritu Santo es imperdonable? ¿Qué es ese pecado? ¿Cómo hay que entender la resurrección de Jesús? Incluye a un cuerpo, espiritual, o solo es una mera elevación o exaltación del espíritu?
 
 
Mil preguntas. Yo no sé responder a todas con certeza. El próximo día diré algo acerca de mi opinión sobre algunas de esas cuestiones y concluiremos.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com 
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AVISOS para ciudadanos de MOTRIL y de MADRID
 
Miércoles 18 de octubre 2017
 
20.00 hs. Teatro Calderón
Conferencia de Antonio Piñero: “La pasión según la historia”
 
Viernes 20 de octubre 2017
 
18.00 Centro Cultural Buena Vista,
Avenida de los Toreros 5 (Metro Manuel Becerra)
Mesa redonda son participación de Antonio Piñero sobre la “Muerte y la Resurrección”
 
Lunes 23 octubre 2017
 
11.00 hs.
 
Facultad de Filología Universidad Complutense de Madrid Edificio A. (Ciudad Universitaria)
Se anunciará con carteles el Aula
Conferencia de Antonio Piñero: “22 Tesis sobre los orígenes del cristianismo”.

Saludos a todos




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Escribe Antonio Piñero
 
 
El título de esta postal es el título de un libro, cuyo autor es Roger Armengol (Ediciones Carena-Acidalia, Barcelona 2017, rústica, 317 pp. 15x21. ISBN: 978-84-16843-60-2) de cuya obra he escrito alguna vez en este medio. R. Armengol es doctor en Medicina, psiquiatra, humanista, que ha sabido conjugar su trabajo con una gran afición a la literatura, Lucas música la filosía y el estudio del cristianismo, del Nuevo Testamento y en concreto de los Evangelios Para mí ha sido una sorpresa, y muy agradable el haberme encontrado con este libro, pues su lectura es más que interesante e informativa. No es una novela, ni un ensayo, sino una suerte de diálogo platónico, por la profundidad y a la vez amenidad con la que se abordan algunos temas de filosofía y de religión, en forma moderna, naturalmente con sus propias variantes. Los personajes son ficticios –la acción transcurre en 2040 pero a través de los nombres y algunas actuaciones de los personajes principales, el lector avisado puede adivinar quién se escinde detrás de ellos en la iglesia actual.
 
 
En la ficción, en el verano de 2040, dos amigos pasan unos días en la casa de uno de ellos, en la Toscana. Los dos resultan ser cardenales de la Iglesia católica. El ambiente estival, sereno y solitario, es propicio para charlas sobre todo porque uno de ellos empieza notar síntomas de una grave enfermedad. Hablan naturalmente de la Iglesia, pero no mucho, sino ante todo de arte y literatura, filosofía y los fundamentos, de la existencia o inexistencia de Dios, Jesús, los Evangelio, Pablo de Tarso y de los orígenes del cristianismo.
 
 
Uno de ellos, Aldo Conti, acaba declarándose ateo…, ¡un cardenal de la Iglesia católica!, y ofrece las razones de la ruta, no muy angustiosa ciertamente ya que goza de cierta paz interior, que le ha llevado a ese pensamiento. El otro expone también las dudas sobre la fe y su manera de comprender la figura de un Dios, ce cuya existencia no duda, aunque sostenga que debe entenderse de otra manera. Y los dos, a pesar de os pesares, son personas muy comprometidas con el futuro de la Iglesia y su papel en el mundo. Los dos sostienen que si la Iglesia –en el ámbito de los fundamentos teológicos– sigue manteniendo un estricto dogmatismo, decaerá en su influencia muy pronto, no solo en el ámbito de lo estrictamente religioso, sino también en su influencia en el desarrollo de la cultura, incluida la del espíritu. Los dos opinan que la dogmática de las Iglesia se fundamente grandemente en la teología elaborada por Pablo de Tarso y ambos consideran que el futuro prevalecerá lo que puede salvarse del mensaje de Jesús, pero sin los añadidos de Pablo.
 
 
Los amigos están muy interesados en el arte. Piensan ante todo que la buena literatura salvará a la humanidad de ciertos desvíos de filósofos y teólogos y proponen que el arte contribuye a una mejor intelección del ser humano. Argumentan que el arte no es solo placentero, sino que tiene también un efecto saludable que favorece el bienestar general de las gentes.
 
 
Aldo Conti expone algunas razones sobre la inexistencia de Dios y otro de los personajes habla del embrollo de la creación del universo por parte de Dios. ¿Se hubiera podido crear un mundo mejor? Si hay Dios, contra Leibniz se opina que ciertamente la divinidad    pudo haber creado un mundo mejor para sus criaturas. Otro tema, tan querido por la teología del Antiguo Testamento, “Puede Dios intervenir en la historia de los seres humanos?”, se discute con argumentos por las dos partes. Un tema candente hoy es el del Diseño inteligente o evolucionismo; ¿puede el mensaje de Jesús deshacer las ideas sobre lo absurdo de la vida y llenarla de sentido?
 
 
En relación con Jesús, el autor va desgranando gran parte de lo que él cree su pensamiento general y lo considera un profeta apocalíptico pero que él mismo nunca pensó que él fuera el mesías-rey de Israel, y lo argumenta por medio de uno de los personajes del Diálogo: es muy difícil que Jesús se creyera el Mesías de Dios. Puesto que considera que Jesús fue muy inteligente y sabio es difícil concebir que se creyera el Cristo. Los evangelios, cuando ponen en boca de Jesús su mesianidad, son muy poco precisos o categóricos como debieron haber sido ante un fenómeno tan importante; también el Evangelio de Juan anda por las ramas. Es muy posible que donde los evangelistas dicen: «Tú lo has dicho», quizás resuene lo que pudo ser original: «Ellos lo dicen».
 
 
Al tener tanta estima por Jesús, hay poca estima, o quizás ninguna por Pablo de Tarso. Al autor le ocurre lo mismo que en el caso de Sócrates y Platón, y sostiene que Jesús fue un crítico declarado contra el abuso del poder, económico, político y religioso, del poder de Roma, del de los sacerdotes del Templo. Es muy verosímil –sostiene el autor– que a consecuencia de ello, y tal vez puesto que la gente empezó a decir que estaba dispuesta a seguir al maestro Jesús, Roma –con el acuerdo del Sanedrín– lo ejecutó por haber anunciado (por medio de la predicación del reino de Dios) la pronta caída del Imperio y haber estimulado o enardecido en esta dirección a algunos o a muchos… o que era intolerable en un Israel controlado por el Imperio. Mas, por otra parte, después del descalabro del Maestro en la cruz, tenemos a un Pablo –el primer seguidor importante de Jesús y que marcará el camino a seguir– que antes que criticar al poder, recomienda precisamente la sumisión al poder (Rm 13,1-7), o tolera que se tengan esclavos (Carta a Filemón).   Pablo no explica casi nada del posicionamiento ético y teológico de Jesús de manera que si no se hubieran escrito los evangelios sabríamos muy poco de Jesús y Pablo no sabía que se fueran a escribir.
 
 
La teología y soteriología, doctrina de la salvación, de Jesús es sencilla: anuncia el fin de los tiempos en el que creían y esperaban muchos de los judíos de su tiempo, la llegada del reino de Dios y la necesidad de arrepentirse y entrar en él. Y se acabó; no hay más. Pero Pablo monta o inventa un nuevo plan de Dios; inventa o recoge una teología muy retorcida que más que un plan de Dios parece un teatrillo de Dios. Si lo que propone Pablo lo vemos como una obra de teatro trágico, tenemos lo siguiente: Dios envía a su hijo y mesías para que sea ejecutado, de este modo Él calma su ira –el autor entiende que Pablo lo piensa así en Rm 5,8-10 (“la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros. ¡Con cuánta más razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por él salvos de la cólera!  Si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida!”); 1 Tes 1,10 (“…Cómo os convertisteis a Dios, tras haber abandonado los ídolos, para servir a Dios vivo y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y que nos salva de la Cólera venidera…”).
 
 
Ya calmado la divinidad, muy airada con la humanidad, resucita a su hijo cuyo sacrificio, al parecer, permite que él, el Padre, perdone a los seres humanos. Pero esto no acaba aquí, se necesita que en un segundo tiempo el Hijo, ahora ya glorificado y lleno de poder delegado, establezca la Jerusalén celestial en este mundo (este es discutible, ya que muy probablemente el mundo futuro para Pablo es totalmente ultramundano). Al parecer el Padre no pudo delegar su poder al hijo en su primera venida. A un Dios todopoderoso no le hace ninguna falta montar estas complicaciones. Es impropio de Dios organizar este teatro. El autor, a través de los dos personajes de su “Diálogo” que en esto coinciden, no cree en Dios y su increencia, en parte, se basa en las creencias que circulan por el mundo cristiano debido a la influencia de la teología paulina.
 
 
Seguiremos el próximo día con la exposición de las tesis que pertenecen a la parte de la historia que nos interesa, y sobre todo con la contraposición Jesús – Pablo.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com 

Escribe Antonio Piñero
 
 
Hemos llegado al final de esta serie. Mis conclusiones pueden ser las siguientes:
 
 
Me parece indudable concluir que es muy poco probable que también y Jesús pertenecieran al movimiento esenio.
 
 
Y que, aunque Juan Bautista y Jesús no fueran esenios, la teología y las expresiones del Nuevo Testamento muestran similitudes sorprendentes con los textos de Qumrán, sobre todo allí donde los grupos que se hallan detrás de ambos conjuntos de escritos aparecen como movimientos de piadosos judíos que incitan a la conversión en Israel y a la fidelidad al Dios de los padres.
 
 
Ambos movimientos religiosos, qumranitas y judeocristianos, son hijos del mismo suelo, aunque de ningún modo pueda afirmarse que uno copie expresamente del otro. Entre los esenios / Qumrán y el Nuevo Testamento no debe verse una relación de madre–hijo, sino más bien una de hermano a hermano o, quizás de primos entre sí. Sin duda, también es posible que en el transcurso de su larga historia los esenios hubieran influenciado de forma persistente el judaísmo de Palestina... y la mayor parte de lo que nosotros hemos conocido ahora por primera vez por los textos de Qumrán no fuera entonces específicamente esenio, sino patrimonio común del judaísmo palestinense".
 
 
 Bajo esta luz, todo presumible influjo intelectual de los esenios/qumranitas sobre el Nuevo Testamento, o el cristianismo en general, no presupone un contacto inmediato, sino la pertenencia a un análogo ambiente teológico con abundantes puntos comunes. A la hora de nacer el grupo cristiano y en los inicios de la formación de la teología específicamente cristiana la ideología religiosa de la que se parte podía ser patrimonio general y común del judaísmo piadoso. Por consiguiente, ¿de qué extrañarse de los múltiples contactos? Debemos agradecer más bien a la buena fortuna de los descubrimientos el que la comprensión de textos religiosos de algún modo paralelos –esenios y cristianos– pueda enriquecerse al compararlos entre sí.
 
 
El que haya muchas similitudes entre Qumrán y el Nuevo Testamento no tiene que ser un peligro para la fe de los creyentes, como implícita o explícitamente argumentan los postulados de diversas publicaciones sensacionalistas. Quizá suponga una cierta sacudida para aquellos que acaricien la idea, poco acertada históricamente, de que la fe cristiana ha de ser algo único y especial, producto de una revelación singularísima no compartida con ninguna otra con­fesión religiosa. Hasta ahora, que yo sepa, la pretensión de encontrar en Qumrán algún texto que sirva de sustento a la idea de un mesías que padece vicariamente por la humanidad y que haya muerto crucificado se ha demostrado errónea. No son una prueba los textos aducidos 4Q285;  4Q521, o incluso 4Q246. Pero, incluso si se lograra demostrar gracias a algún texto nuevo, o mejor interpretado, que el Maestro de Justicia murió crucificado y que sus seguidores afirmaban de él que había resucitado, tampoco sería un problema para la fe neotestamentaria: la creencia en la resurrección de los mártires era desde el siglo II a.C. bien común entre los grupos de piadosos judíos, y ese posible suceso formaría parte de la llamada "preparación para el evangelio" (praeparatio evangelica).
 
 
Con todo, hay grandes temas de la teología de Jesús o del Nuevo Testamento que están ausentes de los textos de Qumrán. Falta una concepción potente del Reino de Dios que pueda compararse a la de Jesús; falta la concepción paulina de que el acto grandioso de la redención ha tenido lugar ya, y que todo el futuro depende de un hecho del pasado: la muerte vicaria del mesías en una cruz.
 
 
Por consiguiente, después de examinar la pertenencia o no de Juan el Bautista y de Jesús de Nazaret al movimiento esenio / qumranita, después de considerar los contactos entre la teo­logía qumránica y la de los más conspicuos representantes del Nuevo Testamento (Pablo, Juan, Hebreos, Mateo...), ¿hay que cambiar radicalmente nuestra comprensión del cristianismo primitivo y la de su génesis y evolución ideológica gracias precisamente a estos descubrimien­tos de Qumrán? Rotundamente no. No hay que modificar substancialmente nuestra interpretación de la historia primitiva de la iglesia cristiana con la aparición de los nuevos manuscritos, ni nuestro concepto de la evolución teológica del cristianismo primitivo.
 
 
Entonces, ¿para qué han servido los nuevos des­cubrimientos? ¿Para qué nos vale realmente Qumrán, en concreto respecto al Nuevo Testamento? Para mucho: al entender mejor el judaísmo complejo de los siglos entorno al nacimiento de ese corpus cristiano, podemos situar también mejor al cristianismo en su puesto dentro de la historia de las religiones. Si antes del descubrimiento de los manuscritos se habían intentado aclarar ciertas peculiares ideas teológicas cristianas recurriendo a comparaciones con el ideario de las religiones de misterios helenísticas, o de la gnosis, ahora –sin negar estos contactos– debemos añadir un elemento más, precioso, a esa explicación genética: dentro del judaísmo del siglo I de la era común hallamos también ideas muy parecidas a las cristianas, aparentemente novedosas, que nos ayudan a interpretarlas: la exégesis concreta de muchísimos textos del Nuevo Testamento, no comprendidos plenamente, se aclara ahora y recibe una poderosa ayuda.
 
 
Gracias a Qumrán sabemos hoy con seguridad que el judaísmo en el que nació, como una secta más, el cristianismo no era un monolito, recio y sin fisuras, tal como podríamos imaginárnoslo considerando el judaísmo rabínico actual, sino un árbol frondosísimo y espeso. Tenía este árbol un tronco común y múltiples ramas. Una de ellas era el fariseísmo de los "piadosos"; otra, entremezclada, la de los grupos apocalípticos; otra, la de los saduceos,; otra la de los esenios (¿los escribas o letrados en las Escrituras?) y su subdivisión sectaria de Qumrán; otra, la de los judeocristianos, que en principio no eran más que judíos que creían en un mesías determinado; y otra, finalmente, la de los celotas y el grupo de sicarios, afines ideológicamente a los fariseos pero que como partido político organizado son, ciertamente, posteriores a la muerte de Jesús. Todas estas ramas del árbol tenían un mismo y común tronco. ¿Cómo no iban a mostrar ideas comunes? Por eso se explica que los textos de Qumrán y el Nuevo Testamento participen de tantas concepciones teológicas en común, y que a veces parezcan muy semejantes y se iluminen los unos con los otros. ¡Son ramas de un mismo tronco!
 
 
Pero no posee­mos ningún texto entre los manuscritos descubiertos tras la Se­gunda guerra mundial que nos sirva de testimonio externo para indicarnos que los cristianos copiaran sus ideas expresamente de los esenios o del subgrupo de Qumrán, o al revés. La gran aportación de los manuscritos del Mar Muerto a la comprensión del cristianismo primitivo es presentarnos un medio religioso cuya atento estudio afecta a la comprensión de todos los niveles del estudio del Nuevo Testamento: literario, teológico, sociológico, histórico. Por ello se impone estudiar más y más Qumrán y su legado. La aportación a este estudio que supone tener una fiable, excelente y accesible edición en castellano, la del Prof. García Martínez, publicada en Trotta, y luego revisada, trasladada al inglés y convertida en Study Edition es inestimable. Igualmente es inestimable que para quien quiera y pueda leer hebreo esté a su total disposición, en microfichas, fotografías, o en en medios incluso digitales, todo el contenido de los Rollos del mar Muerto. TODOS. No hay misterio ninguno.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
 
Yo creí que esta cuestión estaba ya resuelta hace tiempo (a saber no hay textos cristianos entre los manuscritos de Qumrán) por lo mucho que se ha escrito en contra y por las soluciones alternativas aportadas…, pero me encuentro que es una pregunta que me siguen haciendo. Así que de nuevo, y para terminar esta serie, responderé.
 
 
En 1972, en un breve artículo de la revista Biblica ("¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?", Biblica 53 (1972) 91‑100), José O'Callaghan, profesor entonces del Instituto Bíblico de Roma y ya fallecido hace tiempo, anunciaba al mundo científico la posibilidad de que en la cueva VII de Qumrán se hubieran encontrado restos de copias de diversos libros del Nuevo Testamento: Hechos de los Apóstoles, Romanos, 1 Timoteo, Epístola de Santiago y sobre todo del Evangelio de Marcos. O'Callaghan se basaba en lecturas propias de restos de documentos, sobre todo el denominado "7Q5". La reconstrucción de este texto dañado sería una copia de Marcos 6,52‑53.
 
 
La noticia fue una verdadera bomba en el mundo científico, porque –de ser verdad– escritos cristianos considerados hasta el momento como de composición tardía (de entre el 70 al 100 d.C. o más) podrían haber sido redactados antes del año 60 d.C. Además coincidirían substancialmente con la forma textual en la que los conocemos hoy, lo que indicaría la fiabilidad de la transmisión manuscrita desde los primeros momentos. Bajo este prisma habría que modificar no sólo la cronología del Nuevo Testamento, sino toda la concepción del proceso evolutivo de la teología del cristianismo primitivo que las ciencias filológicas e históricas habían ido formando trabajosamente a lo largo de los últimos doscientos años. Obras como los Hechos de los Apóstoles, o la Epístola de Santiago, cuya situación ideológica se emplazaba hasta el momento entre los años 90‑100 d.C., dado el tenor de su pensamiento y la reflexión teológica que suponían, ¡debían adelantarse por lo menos 50 años! Ello significa implícitamente que cuanto más cerca de la fuente, más verdad histórica podrían contener los escritos cristianos.
 
 
La comunidad científica estudió muy atentamente la posibilidad apuntada por O'Callaghan, y las opiniones de los estudiosos se dividieron en pro y en contra, predominando estas últimas. Pero, desgraciadamente para muchos, la hipótesis del investigador español está llena de dificultades. Ciñéndonos al caso más importante, el del Evangelio de Marcos, debemos señalar que no puede es­tarse absolu­tamente seguro del número de letras que contenía cada línea del manuscrito de la cueva 7ª, con lo cual la posición de las que quedan es dudosa. Por tanto, el orden de ellas --fundamental a la hora de establecer por medio de un computador una secuencia de letras que coincida con algún texto conocido-- no es totalmen­te seguro.
 
 
De las aproximadamente 20 letras conservadas en el fragmento 7Q5 sólo se identifican bien 14; las otras 6 deben leerse de un modo algo distinto al usual, y, lo que es más grave, para que concuerde este fragmentito con nuestro evangelio actual habría que suponer en un texto tan breve, Mc 6,52‑53, nada menos que la omisión de tres palabras, variante que no parece en nin­guno de los múltiples manuscritos que poseemos del Evangelio. Por si esto fuera poco, diversas combinaciones con las letras legibles, efectuadas por un ordenador, han dado la posibilidad de que ese pequeño fragmento fuera identificable, también con leves diferencias, con otros textos del Antiguo Testamento, de los Apócrifos, o incluso con algún pasaje de la literatura griega clásica. Por ello la hipótesis de O'Callaghan ha sido generalmente abandonada.
 
 
La discusión se avivó con la publicación por parte de O'Callaghan de un nuevo libro Los primeros testimonios del Nuevo Testamento. Papirología neotestamentaria (Córdoba El Almendro) 1995. El libro aporta un epílogo del autor sobre el estado del debate y un estudio del matemático A. Dou sobre el cálculo de probabilidades de que el fragmento de Qumrán pudiera ser identificado con el cap. 6 del evangelio de Marcos. Según Dou, el margen de error en la identificación es uno dividido por diez mil millones. Pero el problema se halla antes del cálculo: en la aceptación o no de las lecturas de las letras dudosas y en la admisión de un texto marcino con una variante de tres palabras que no está testimoniado en ningún otro manuscrito del NT, donde vuelve a exponer y pulir sus argumentos, y con las aportaciones de C.P. Thiede, defensor a ultranza de la tesis de O'Callaghan.
 
 
 
Pero creo que hace tiempo que la discusión debería de estar zanjada. El estudioso israelita Magen Broshi (Foto) difundió el descubrimiento de que cada hoja de papiro tiene una disposición especial y única, casi como una huella digital. No hay dos hojas de papiro con huellas “digitales” idénticas. Broshi señaló que 7Q5 forma parte de otro trozo suelto de un manuscrito cuyo soporte en pairo tiene exactamente la misma huella. Y se trata de un texto que forma parte del antiguo Libro Primero de Henoc, en concreto de la parte final, el capítulo 106, que formaba parte un antiguo Libro de Noé que fue incorporada a esa amalgama de textos de autores distintos que es ese Libro I de Henoc (edición, ya antigua, pero fiable, en la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento” de la editorial Cristiandad de Madrid, 1984. Por tanto 7Q5 forma otra parte de ese mismo libro. La identificación con el Evangelio de Marcos parece, pues, imposible.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
 
A pesar de tantos contactos ideológicos entre el Nuevo Testamento  y los manuscritos descubiertos hace unos cincuenta años, es sorprendente que en el Nuevo Testamento  reine un silencio absoluto sobre los esenios, aunque éstos –según el historiador contemporáneo Flavio Josefo, –fueran una de las cuatro "filosofías" (tendencias religiosas, grupos o sectas) más importantes del mundo judío de la época. El Nuevo Testamento habla abundantemente de dos de ellas: fariseos y saduceos, ¡pero nada de los esenios! Este hecho es tanto más sorprendente cuanto que existen ciertas pistas en el Nuevo Testamento que nos llevan a pensar con razón que los primeros cristianos conocían bien a los esenios.
 
Diversos investigadores han puesto de relieve que tales indicios son los siguientes:
 
a) las profundas afinidades en la organización y mística comunitaria entre la primitiva co­munidad de seguidores de Jesús y el grupo qumranita (como hemos señalado ya en esta serie), lo que implicaría que la iglesia naciente de Jerusalén tendría noticia de las expe­riencias de la comunidad judía de Qumrán y que de ellas se sirvieron en aquellos primeros momentos de su existencia. 
 
 
b) Posibles, tenues, casi imperceptibles alusiones indirectas a los esenios dentro del Nuevo Testamento (en el Evangelio de Lucas y en la Epístola a los Hebreos);
 
 
c) La existencia de dos textos neotestamentarios que parecen pro­venir casi directamente de un espíritu muy similar al de la secta: la posible glosa o añadido de 2 Corintios 6,14‑7,1 y la Epístola a los Efesios (escrito que, probablemente, no procede de la pluma directa de Pablo, sino de alguno de sus discípulos que fue o tuvo abundante contacto con los esenios);
 
 
d) La noticia de los Hechos de los Apóstoles (21,20) que afirma de los cristianos agrupados en torno a Santiago, el "hermano del Señor", que son "miles y miles los judíos que han abrazado la fe (cristiana) y todos celosos partidarios de la Ley", noticia interpretada por diversos investigadores como que entre estos "observantes de la Ley" habría muchos esenios que habían aceptado a Jesús como el mesías de Israel.
 
 
A pesar de las posibles alusiones que acabamos de señalar, la realidad, sin embargo, es que el Nuevo Testamento mantiene un empecinado silencio sobre los esenios. Y, a la verdad, no sa­bemos cómo explicar esta ausencia tan llamativa de menciones a este grupo judío tan señalado en el corpus cristiano. Según Harmut Stegemann Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Trotta, Madrid, 1996, 295, sin embargo, no hay tal silencio..., sólo que los esenios aparecen en el Nuevo Testamento  con otros nombres, como los "letrados"  o los doctores o peritso en la Ley, o como los "herodianos". 
 
 
En nuestra opinión, sin embargo, es poco verosímil esta última suposición. Los argumentos que aduce Stegemann  son los siguientes:
 
A. El contexto en el que aparecen los "herodianos" los dibuja más bien como un grupo religioso.
 
 
B. Ciertos Padres de la Iglesia –Hipólito de Roma y Epifanio de Salamina– mencionan a los herodianos como un grupo religioso.
 
 
Pero, en mi opinión son argumentos débiles: pueden ser válidos para resaltar el componente de religiosidad de tales herodianos, quizás no debidamente señalado hasta el momento, pero son inválidos para identificar a estos personajes con los esenios. Nos parece que los herodianos eran ante todo los seguidores políticos de Herodes Antipas e indirectamente del legado de Herodes el Grande (al que, probablemente, consideraron como una suerte de "mesías" que había logrado restaurar el "Gran Israel" de los años de David y Salomón), que pretendían encajar políticamente al Israel de su época en el mecanismo político-religioso del Imperio romano.
 
 
Más verosimilitud podría tener la ecuación "letrados / escribas" = esenios, también propuesta por Stegemann, ya que los Evangelios mencionan a los "letrados" como grupo autónomo de sabios en la Ley aparte de fariseos y saduceos. Si esta igualación fuera cierta, los "escribas / peritos en la Ley / esenios" harían referencia a un conjunto elitista de expertos bíblicos (legisperitos esenios) que duró como clase dentro del judaísmo incluso después de la destrucción del Templo y que explicaría la gran dosis de exégesis técnica de la Biblia que se da en el rabinato después de la fundación de la Academia de Yabne.
 
 
Si se admitiera como plausible que un cierto número de esenios pasó a formar parte del cristianismo primitivo, y que son también esenios los anónimos personajes englobados bajo ciertas alusiones de los evangelios ("los que aguardan el Reino de Dios": cf. Mc 15,43; Lc 23,51; 2,25; 2,38) o de los Hechos de los apóstoles ("una multitud de sacerdotes aceptaba la fe": 6,7) tal suposición explicaría con mayor facilidad
 
a) Los giros y expresiones comunes entre el cristianismo primitivo y Qumrán,
 
b) Las técnicas expositivas similares en la exégesis de la Escritura,
 
c) Ciertas formas de pensamiento comunes,
 
d) Quizás la formación de un gru­po especial de judeocristianos que más tarde se llamaron ebio­nitas y que no perecieron totalmente en la guerra contra los romanos y la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era.
 
e) Sobre todo podría aclararse el porqué del uso común –fenómeno curioso– de un grupo bien determinado de pasajes de la Escritura (por ejemplo de Isaías) con igual interpretación mesiánica en el esenismo y el judeocristianismo y la rápida evolución ideológica del cristianismo primitivo basada en una exégesis del Antiguo Testamento en muchos casos parecida a la esenia. En efecto, esta evolución teológica no se explica de ningún modo a partir de la reflexión exegética sobre el Antiguo Testamento de un grupo de discípulos iletrados, sino de unos fieles a Jesús buenos conocedores de las Escrituras y de las técnicas exegéticas habituales en el momento.
 
 
Lo dejo así… porque creo que apenas se puede hacer otra cosa que conjeturar. De cualquier modo es muy plausible que bastantes esenios engrosaran el grupo judeocristiano de la iglesia primitiva.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Los estudiosos del cristianismo primitivo han notado unánimemente la abundancia de contactos entre esta "Epístola" y los textos qumránicos. La obra de H. Braun (Qumran und das Neue Testament = “Qumrán y el Nuevo Testamento” en dos volúmenes. Mohr, Tubinga, 1968, todavía valiosa a pesar de los años, señala más de 90 puntos de encuentro entre los manuscritos de Qumrán y la "carta" a los Hebreos. Esta Epístola, insiste teológicamente en el aspecto sacerdotal del mesianismo de Jesús (una construcción teológica interesante, pero puramente intelectual ya que el Jesús histórico nunca fue sacerdote) y hace hincapié en que éste cumple todas las esperanzas mesiá­nicas, lo cual responde de manera expresa a pretensiones qumranitas, que tiene dos mesías (al menos en una parte de la secta), el mesías real /guerrero y el mesías sacerdotal: Jesús está por encima de los profetas; es superior a Moisés; es hijo de David, pero despojado –no le interesa al autor– la evidentes implica­ciones políticas de este título; Jesús es ante el sumo sacerdote, perfecto,  del orden de Melqui­sedec, superior al de Aarón.
 
 
Siguiendo a C. Spick, González Lamadrid  (en su bora varias veces citada Los descubdrimientos del Mar Muerto. Balance de 25 años de hallazgos y estudios, BAC, Madrid  ²1973señala que estas analogías, que nos ayudan notablemente a entender la "carta", son las siguientes :
 
a) analogías de carácter literario: hay vocablos comunes.
 
b) métodos exegéticos, de interpretación de la Escritura similares;
 
c) afinidades en la disciplina penitencial: el autor de Hebreos es contrario a la llamada “segunda penitencia”: una vez que alguien ha creído en el Mesías y ha sido bautizado, si cae en un pecado grave, sobre todo la apostasía, no tiene perdón alguno y se irá al infierno eterno
 
d) concomitancias en la doctrina ética: el rigorimso moral es común
 
e) afinidades de carác­ter cultual (Los descubrimientos..., 323s).
 
 
 B) El evangelio de Mateo
 
 
El lector interesado puede encontrar una síntesis de los temas más impor­tan­tes con los paralelos más llamativos entre el primer evangelio y los textos de Qumrán en el artículo de J. Trebolle ya cita­do ("Los textos de Qumrán y el Nuevo Testamento", 246‑249, en García Martínez, F. ‑ Trebolle J., Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid, 1993). Aludo brevemente a ellos:
 
 
1. Las bienaventuranzas del Ser­món de la montaña (Mt 5,3‑11 par) y la colección de macarismos qumránicos (4Q525) presentan no sólo sorprendentes afinidades en la utilización del mismo género literario, sino también, aunque en menor grado, de contenido. Por ejemplo, la aclaración de la enigmática frase "pobres de espíritu" de la primera bienaventuranza (Mt 5,3), que en tiempos se pensó como una glosa o añadido a un original simple "pobres" (contrastar con Lc 6,20). Según K. Berger, Qumran und Jesus, 88, la frase significa --por comparación con textos de Qumrán (1QM 14,7; 1QH 14,3)-- "piadosos, elegidos de Dios, en una situación de angustia, desanimados y oprimidos por una situación moral contraria"
 
 
2. La antítesis "amor al prójimo ‑ odio al enemigo" (Mt 5,43; 1QS 9,21‑22), aunque con peculiaridades evangélicas que no permite ese odio.
 
 
3. La perfección de los seguidores de Jesús, o la de los esenios, fundamentada en la imitación del modo de ser y actuar del Padre celestial (Mt 5,48; 1QS 1,8), a quien hay que imitar. La imitación de Dios es la fuente del comportamiento moral
 
 
4. La doctrina de los dos caminos, el estrecho y áspero es el que conduce a la salvación, como las dos puertas: la estrecha es la vbuena para la salvación (Mt 7,13‑14; 1QS 3,20‑21) igual en ambos textos.
 
 
5. La imagen de la firmeza de la "roca" como fundamento del grupo que sigue a Jesús (Mt 16,18, que lo aplica a Pedro… pero que no tiene paralelos en los otros evangelios; 1QS 8,4‑8) que también aparece en Qumrán.
 
 
6. La corrección fraterna (Mt 18,15‑17; 1QS 5,24‑6,1) similar en ambos grupos.
 
 
El próximo día trataremos la cuestión del silencio del Nuevo Testamento acerca de los esenios… que no son nombrados jamás.
 
 
Estoy yendo en esta serie a lo esencial, lo descubierto y puesto de relieve hace mucho tiempo y que no cambia. Al final haré algunas precisiones más modernas (pero que cambian poco en lo esencial, por medio del libro de James Vanderkam y Peter Flint, “El significado de los Rollos del Mar Muerto. Su importancia para entender la Biblia, el judaísmo, Jesús y el cristianismo”. Trotta, Madrid 2010.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Puesto que lo que se discute en esta problemática cristoló­gica (es decir, la construcción de una teología sobre el mesías cristiano, el Cristo por antonomasia) es la constatación de si hay o no una diferencia específica entre el judaísmo, concretamente el qumránico, y el cristianismo (que difieren en la aceptación o rechazo de la encarnación de una persona divina en Jesús), y cómo se constituyó esa diferencia (su lugar de procedencia; factores que intervinieron), debe afirmarse también, en general, que no parece muy sano metodológicamente buscar esa tal diferencia específica en el seno del judaísmo mismo del que se diferencia netamente el cristianismo en esta divinización de Jesús. Escribíamos hace tiempo:
 
                        "Si bajo el lema ‘para qué buscar fuera de casa lo que podemos encontrar dentro’, llegamos a afirmar que el An­tiguo Testamento, en los textos de Qumrán (o en otros del judaísmo helenístico) hallamos todas las claves para el de­sarrollo teológico del cristianismo, si mantenemos que no hay en absoluto nada en el Nuevo Testamento para lo que no pueda hallar­se un parangón, un algo muy similar, en el judaísmo helenístico y en especial en los textos de Qumrán; si sostenemos que son explicables todas las dife­rencias específicas del cris­tianismo respecto al judaísmo apelando a textos y concep­ciones judías, tenemos que llegar necesariamente a la afirmación de que el cris­tia­nismo se constituye como una verdadera religión, como algo nuevo, diferente especí­ficamente del judaísmo, utilizando elementos teológicos –algunos conocidos en concreto últi­mamente gracias a los textos qumranitas– que son todos ab­so­lutamente judíos.
                       
                        Desde el punto de vista de la historia de las religiones, lo que hace a una religión, en concreto la cristiana, específi­camente diferente de la religión “madre”, o mejor “hermana” en este caso la judía, no puede proceder del mismo seno materno, y ni siquiera de una derivación sectaria de este seno. Hay que buscar en otro lado. Y en la historia de las ideas religiosas para un proceso de divinización como el que ocurre con Jesús tenemos múltiples ejemplos y analo­gías en el mundo grecorromano anterior y contemporáneo al cris­tianismo, no en el mundo judío. Qumrán, o el judaísmo helenístico no son un prece­dente absoluto para estas ideas propiamente cristianas. Sí es interesante percibir, sin embargo, que el terreno teológico podía irse preparando y que las nuevas ideas cristianas al respecto podían no caer en un ámbito que las considerara una locura totalmente rechazable"
 
(Así en una obrita que publiqué con Dimas Fernández Galiano, Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, El Almendro, Córdoba, 1994, capítulo "Los manuscritos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento", p. 173).
 
 
Mi idea es que tiene razón la Escuela de la historia de las religiones cuando desde finales del siglo XIX e inicios del XX afirmó ya que el núcleo de la divinización extrema de Jesús (ojo: no estoy hablando de la semidivinización judía de personajes como Elías, Henoc / Metatrón, que están muy cerca del torno de Dios y a quienes este delega ciertas funciones suyas como instaurar el reino de Dios o la función de juez en el Juicio Final, sino una divinización plena que se nota en seis textos del Nuevo Testamento: Jn 1,1; 1,4; 20,28; Tito 2,23; Hb 1,8; 2 Pe 1,1; Rm 9,5 es en extremo dudoso), y mi conclusión es que a pesar del ensanchamiento de la noción de "mesías" o de "hijo de Dios" en el judaísmo sectario, que nos ofrecen los textos de Qumrán, el paralelismo de las concepciones subyacentes a estas expresiones referidas a Jesús en la cristo­logía neotestamentaria, unidas substancialmente a la concepción de que este "mesías" o "hijo de Dios" padece vicariamente por la salvación de la humanidad, muere y resucita, se halla con más facilidad entre las religiones mistéricas y en la religiosidad helenística en general que en el ámbito del judaísmo. José Mont­serrat lo ha expuesto con claridad de la manera siguiente:
 
                        "La presentación de Jesús como salvador individual que opera a través de su propio sufrimiento y de su propia muer­­te es un elemento que, genéricamente, tiene obvios paralelos en la religiosidad pagana contemporánea (al cristianismo) y particularmente en los cultos mistéricos del entorno helénico, arameo, egipcio, iránico, babilónico y de Asia menor. Todas estas modalidades de soteriología individualista habían confluido en la figura-tipo del personaje divino que muere, vuelve a la vida y hace par­tícipes a sus devotos de su victoria sobre la muerte. Puede hablarse de una misteriosofía genérica que extiende su influencia más allá del ámbito de los cultos particu­lares, siendo discernible en la literatura y aun en el lenguaje corriente. No hace falta más para situar al cristianismo en su lenguaje específico. Los primeros teólogos cristianos supieron captar la tensión soterio­lógica del entorno reli­gioso de las ciudades del Imperio Romano y adaptaron a este vector las categorías judaicas de mesianidad (y de filia­ción divina). No son discernibles en la soteriología cris­tiana ingredientes procedentes de nin­gún culto mistérico en particular, pero... reducido a sus términos más elementa­les, el tema (la analogía o seme­janza de las religiones mistéricas con la soteriología del cris­tianismo) adquiere solidez y cumple de sobra su cometido, que es ofrecer una característica del cristianismo primi­tivo absolutamente irreductible a su adscripción al judaísmo"(en el capítulo: "El marco religioso del cristianismo primitivo. Reflexiones y perspectivas", en A. Piñero (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. Córdoba (El Almendro) 1991, 78).
 
Creo que está muy claro. Recuerden lo que dije el día anterior: para el esquema mental que rige la concepción virginal de María por el poder  / sombra del Espíritu Santo –que  es igual a Dios actuando como espíritu en estos momentos– no hay paralelos judíos de ninguna clase… Ni acercarse a esa idea. Pero sí los hay en el mundo grecorromano. Y el que más acertado me parece es el de la lluvia de oro fecundante Zeus sobre la virgen Dánae que concibe así a Perseo. Este es un héroe, como Heracles / Hércules…, y el proceso de divinización de Jesús por apoteosis es muy parecido al de ese mismo Heracles / Hércules, como también han visto los estudiosos de la historia de la religiones, por ejemplo, Marcel Simon, judío en su libro sobre Hércules y Cristo.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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NOTA PARA LOS QUE VIVAN EN TORNO A VIGO / PONTEVEDRA
 
Hoy, miércoles 4 de octubre 2017, a las 19.00, en el local del Círculo de Empresarios / Club Financiero de Vigo, c/ García Barbón 52, conferencia:
 
“El clamoroso éxito de Pablo de Tarso. Un caso de márqueting religioso en el siglo I”.
 
Entrada libre hasta completar el aforo.
 

 Escribe Antonio Piñero
 
 
Hemos tratado en las últimas entregas la cuestión de cómo el mesianismo cristiano, donde el componente celestial es notable, tiene paralelos en Qumrán. Obtenemos la idea de que cuando el primer cristianismo concibe Jesús como mesías es elevado al cielo y Dios le otorga un estatus nuevo, mezcla de celestial y humano, tiene un cierto parecido con algunos textos de Qumrán. Pero el mesianismo cristiano que en Pablo es celestial, pero sigue aún líneas judías, es enseguida llevado a más alturas celestiales por los discípulos de Pablo, los autores de Colosenses, Efesios, 1 y 2 Pedro, el anónimo autor de Hebreos. Ese mesianismo es más “celestial”: de Jesús pasará a Jesucristo, con elementos muy divinos. ¿Por qué?
 
En líneas generales puede responderse –como ha visto la investigación desde el siglo XIX porque el cristianismo que va creciendo deja de recibir un flujo notable de judeocristianos y se va haciendo cada vez más griego. Nunca deja de ser un judeocristianismo…, cierto. Pero las notas helénicas se van percibiendo cada vez más en la teología cristiana. Hacia el 250, sobre todo en Alejandría, el Dios cristiano ha dejado de ser Yahvé y pasará a ser un divinidad neoplatónica que se parece mucho al dios de Plotino.
 
 
El problema del surgimiento de la nueva teología / cristología cristiana ha sido expresado por Martin Hengel del modo siguiente:
 
"La discrepancia entre la muerte oprobiante de Jesús como reo judío convicto de un delito contra el Estado y la confesión de fe pau­lina (de Flp 2,6‑8) que describe a ese ejecutado como una figura divina preexistente, que se hace hombre y se humilla hasta la muerte en cruz, esa discrepancia ‑‑sin analogía en el mundo an­tiguo, a mi entender‑‑ pone de relieve el enigma del nacimiento de la cristología cristiana primitiva" (Der Sohn Gottes, “El hijo de Dios”, 28).
 
Precisamente esta cues­tión del nacimiento de la cristología se suscita cuando ras­trea­mos en Qumrán, como lo hemos hecho en esta serie sobre Qumrán y la teología cristianas, los orígenes de los nuevos significados de “Hijo de Dios” o “Señor”. Antes que en los Evangelios Sinóp­ticos el cambio de significado de estos títulos puede observarse en la religión de Pablo, y en concreto en su doctrina del meca­nismo de la salvación. Tal doctrina se halla ligada a la idea de un redentor celeste que desciende a la tierra, padece, redime a los mortales con su muerte, resucita y retorna al cielo. A este respecto comenta Hyam Maccoby, un autor al que cito con gusto muchas veces:
 
            "Ese concepto paulino de Jesús como un visitante celeste preexistente que llega a la tierra y que realiza una función salvífica en forma humana es totalmente ajena al judaísmo. Procede más bien de la noción paulina básica de que la redención debe proceder de arriba, puesto que lo terrenal, material y la naturaleza moral del hombre se hallan demasiado corruptas como para ser salvadas por el esfuerzo humano. El descenso de un ser divino en la materia mala y corrupta es un concepto característicamente hele­nístico y es totalmente claro en la gnosis. En el fondo deriva de una concepción de la materia como mala que es platónica y del concepto de una divinidad prometeica que no se preocupa de huir de la materia con tal de ayudar a los mortales inferiores. En el transfondo de ese platonismo podemos discernir ideas órficas e hindúes del mismo estilo. Esa concepción no puede ser judía, pues el judaísmo jamás ha considerado la materia y el mundo como malos" (H. Maccoby, Paul and Hellenism, 63).
 
 
Es más: según la Escuela de la historia de las religiones, el cristianismo no sería original en las doctrinas implicadas en la utilización amplia y específica del título “Hijo de Dios” (como ser preexistente, realmente divino, y enviado a la tierra), sino que –afirma–esas ideas teológicas fundamentales han sido tomadas de la religiosidad helenística en su más amplio sentido. Para probar esta tesis sustancial con sus tres aspectos nucleares (hijo de Dios / envío / más el corolario de muerte y resurrección), los comparatistas aducen paralelos de otras religiones anteriores al cristianismo que debieron influir de algún modo en éste. Tales religiones son particularmente los cultos de misterio, tanto griegos como orientales, en especial del ámbito iranio. Igualmente, a partir de datos cronológicamente tardíos (desde el s. II d. C.), los comparatistas deducen hipotéticamente que hubo estadios religiosos de la “religión gnóstica” (Que n sabemos si existió alguna vez como tal; sí existe una “religiosidad gnóstica”) anteriores al cristianismo que influyeron en éste y lo moldearon por analogía o rechazo.
 
 
En nuestra opinión, por mucho que el concepto "hijo de Dios” se estime enriquecido, ampliado y ensanchado en el judaísmo helenístico, incluido los textos Qumrán, respecto a concepciones más angostas O “pobres” de la misma expresión en el Antiguo Testamento, y por mucho que se consi­dere que ese sintagma "hijo de Dios" se aplica en época helenística a sabios, carismáticos, místicos, incluso a una figura obs­curamente mesiá­nica como la que aparece en 4Q246 (un texto en el que se dice que el mesías ¿? es “hijo de Dios”), se debe confesar que, en esos contextos judíos, se trata siempre de designaciones esen­cialmente metafóricas que competían a hombres de unas cualidades excepcionales; que tales denominaciones nunca hacían alusión, como en el caso de Jesús en una parte de la teología del Nuevo Testamento, a una filiación óntica, real y física de Dios, que conllevara la preexistencia y la mediación en la obra crea­tiva divina (si no en Pablo, sí claramente en Hebreos, el Evangelio de Juan, en 1 2 Pedro).
 
 
Por el contrario, se debe tener en cuenta que en la religio­sidad helenística pagana el puente entre la divinidad y los mor­ta­les era mucho más patente, y que se admitía sin rubor la exis­tencia de seres humanos generados directa y físicamente por los dioses, y que se concebía con absoluta facilidad el paso de cier­tos humanos, tras la muerte, al ámbito absoluto de lo divino.
 
 
Una conclusión razonable de lo dicho sería aceptar que el judaísmo helenístico, a pesar de la enorme riqueza ideológica contenida en los llamados apócrifos o en los manuscritos del Mar Muerto "no nos aclaran directamente el misterio cristiano", en palabras de F. García Martínez aunque, en muchos casos, sin embargo, "nos iluminen el transfondo judío en el que las ideas cristianas han brotado y nos permitan así comprender su de­sar­rollo". Insistamos en este extremo: los manuscritos qum­ránicos, o la literatura judía helenística en general, nos ilu­minan el transfondo, ciertamente, pero los posibles precedentes judíos no llegan a aclarar el enorme salto teológico que supone el paso de un "hijo del hombre" puramente humano, de un "mesías" terrenal como debió de ser el Jesús de la historia, a un "hijo de Dios" ontológico y a un mesías celeste.
 
Hay que buscar en otra parte. Cero que se puede ir pensando que ya en el Evangelio de Lucas, más griego, o helenístico, que el de Mateo, probablemente posterior a este, mantiene una idea de que Jesús es hijo de Dios desde su misma concepción en el vientre de María, por el efecto fecundante de la “sombra” del Espíritu de Dios, es decir, de Dios actuando como espíritu. Por muchas vueltas que le dé, no encuentro ningún parecido tan notable como el que se halla en la fecundación de la virgen Dánae, que alumbra luego al héroe Perseo, gracias al efecto fecundante de Zeus que la cubre como con una lluvia de oro.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
 
 
Concluíamos la postal de ayer con la idea de que “la concepción de un libertador escatológico, una suerte de “supermesías” (o coadyuvante de él) celestial (el Hijo del Hombre) podía no ser totalmente ajeno al judaísmo de la época cristiana”.  A partir de esta perspectiva estoy de acuerdo, con alguna leve matización, con el juicio conclusivo de Florentino García Martínez:
 
 
 
“El Cristo (del Nuevo Testamento) aglutina en una sola imagen las diversas facetas de las figuras mesiánicas a las que se ha llegado en Qumrán mediante el desarrollo de las ideas seminales del Antiguo Testamento. El Cristo del Nuevo Testamento es a la vez un mesías ‑ sacerdote, un mesías – rey; un profeta ‑ como Moisés; un siervo – sufriente,  y un mesías  celeste. La comunidad cristiana ha atribuido claramente a una persona histórica del pasado, cuyo retorno se espera en el futuro escatológico, todos los rasgos de las figuras mesiánicas que el judaísmo precristiano había desarrollado a partir del Antiguo Testamento y que ahora podemos conocer gracias al descubrimiento de los manuscritos de Qumrán” (“Qumrán y el mesías del Nuevo Testamento”, revista Communio, ya citada, p. 31).
           
 
Tengo que matizar que por mucho que el Maestro de justicia de Qumrán (el fundador del grupo de Qumrán hacia el 150-140 a. C.) fuera perseguido e incluso amenazado de muerte, que esta idea de un mesías sufriente no aparece en Qumrán. En esta matización estoy de acuerdo con J. Trebolle, quien escribió que
 
 
“Los textos de Qumrán aplican con frecuencia el título de 'siervo' a Moisés, a David y a los profetas. En los textos oracionales la expresión 'tu siervo' equivale a la simple referencia pronominal 'yo'. Ningún texto de Qumrán ofrece, sin embargo, la expresión 'siervo de Yahvé'  típica de las profecías bíblicas sobre el Siervo sufriente (Is 40 53). No puede decirse que el motivo de un mesías sufriente sea en modo alguno característico del Antiguo Testamento, ni tampoco aparece con claridad en texto alguno de Qumrán. Este motivo se encuentra por el contrario en el Nuevo Testamento y con absoluta claridad sólo en pasajes de la obra lucana, sea en el evangelio o en los Hechos de Apóstoles (Lc 24,26; Hch 3,18; 26,23)” ("Los Textos de Qumrán y el Nuevo Testamento", en Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid 1993, p. 246).
 
 
 
Ahora bien, dentro de la historia de las ideas cristianas la cuestión del nuevo significado y del origen de los títulos cristológicos con antecedentes seminales en el  Antiguo Testa­mento o en Qumrán  no se resuelve tan sólo señalando esos meros paralelos seminales o verbales, por otra parte –como ya he insistido– escasísimos dentro del gran número de textos "mesiánicos" (o semi mesiánicos) del Antiguo Testamento o de Qumrán. El profundo cambio de contenido teológico de los tí­tulos cristológicos cristianos pudo verse ayudado por esas tras­laciones semánticas judías, o por el contenido enriquecido de tales títulos, pero exige otra explicación en cuanto al origen de tal cambio. Los paralelos con Qumrán no bastan.
 
 
¿Por qué no bastan estos paralelos? Porque el contenido de esos títulos es muy distinto dentro del cristianismo. Por ejemplo: cuando se califica a Jesús como “Hijo de Dios”.  Este título, que en el cristianismo significa hijo “físico”, real, ontológico de Dios, nada tiene que ver con el mismo sintagma en el  Antiguo Testamento , aplicado de modo no “físico” y real a los ángeles, al pueblo elegido, a los reyes como hijos adoptivos de la divinidad, al israelita justo, etc. Hay un cambio de contenido que debe explicarse o bien porque el cristianismo transmite un hecho real (Jesús fue realmente hijo óntico, real, de Dios, luego, la segunda persona de la Trinidad) o bien por una transposición a un Jesús mero hombre de ciertos predicados divinos, transposición que debe explicarse como un desarrollo particular dentro de la historia de las religiones. Este desarrollo puede ser autónomo, o influido por concepciones externas. Eso hay que discutirlo.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
  
Antes que nada indicar que he recibido un par de libros interesantes que quiero comentar aquí, pero como tardaré un poco (lo haré, deo favente, cuando termine esta serie) deseo adelantar ya de qué tratan por si alguien quiere ir echándoles una ojeada. Me parecen muy interesantes y dignos de comentario.
 
 
Son los siguientes:
 
 
1. Roger Armengol, “Creer en Dios o creer en Jesús. Aldo Conti y las memorias del cardenal Martinetti”, de Ediciones Carena, Barcelona, 2017. Contiene un buen monto de reflexiones y respuestas sobre preguntas acerca de la fe cristiana y del Nuevo Testamento que muchísima gente se hace.
 
 
2. Gonzalo Bravo, y Raúl González Salinero (eds.), “Ideología y religión en el mundo romano. Actas del XIV Coloquio de la Asociación Interdisciplinar de estudios romanos”. Signifer Libros, Salamanca-Madrid 2017, con unos cuatro artículos muy interesantes que afectan directamente al Nuevo Testamento.
 
 
Sigo ahora exponiendo muy brevemente las repercusiones que tienen los textos de los Manuscritos del mar Muerto sobe el Nuevo Testamento, en concreto la aparición del título mesiánico “Hijo del Hombre” que en principio ningún griego del siglo I entendería bien al menos que se explicase. ¿Por qué aparece así, de repente, en el Evangelio de Marcos, como un título mesiánico estricto que se lo aplica a sí mismo Jesús,  declarándose de este modo mesías?
 
 
En nuestra opinión, la adopción de la fórmula “El Hijo del hombre” como título mesiánico es una creación de la teología sinóptica, producida en el ámbito de una comunidad cristiana helenística. Y quien adopta la existencia de esta expresión como título mesiánico estricto (quiere decir esto que daba lo mismo decir “mesías” que “Hijo del Hombre”, porque todo el mundo entendía que se refería a Jesús como mesías) en una obra biográfica es el autor del Evangelio de Marcos, que escribe entre el 71-75 d. C. y que luego es copiado en esto por los evangelios posteriores de Mateo y de Lucas, en este orden.
 
 
Por tanto, ee trata, creo, de una construcción intelectual y exegética sobre una fórmula aramea (bar nasha) no correctamente entendida, traducida al griego como se podía. Es decir, una fórmula aramea empleada ciertamente por Jesús para referirse a sí mismo como "este hombre que está aquí", envez de utilizar el molesto “yo”. El estudio clásico sobre esta fórmula y su significado es el de G. Vermes en un apéndice al libro de M. Black, An Aramaic Approach to the Gospel and Acts. Londres 3ª edic. de 1967. Y luego la obra casi definitiva es la de Maurice Casey, The Solution to the ‘Son of Man’ Problem, T.&T. Clark, Londres 2007.
 
 
Ahora bien, insisto en que no ha de en­ten­derse esta afirmación que hago como si el título fuera una arbitraria creación teológica cristiana a partir de la nada, sino como una evolución (junto la de los otros títulos cristológicos) susten­tada ciertamente en la base de que el Jesús histórico utilizó la expresión para referirse a sí mismo como “este ser humano que está aquí”.
 
 
Como ocurre con otros títulos cristológicos, este hecho ocurre solo a partir de la firmísima creencia en la resurrección de Jesús y su constitución por Dios como mesías al menos después de esa resurrección (Hch 2)   y en conjunción con el uso de otros títulos, como “Hijo de Dios” al que se otorga un significado distinto al que tenía en el  Antiguo Testamento) y “Señor” (equiparando ya a Jesús al ámbito divino gracias a creación de la teología de la preexistencia). Este título de Hijo del Hombre supone un salto teológico, es decir es una reinterpretación de la figura de un Jesús mero ser humano, un "hijo de hombre" trocado en un personaje íntimamente relacionado con lo divino, un mesías celestial. No es fácil ni posible explicar exactamente el mecanismo de este proceso, pero digamos en este momento y en líneas generales que tal progreso en la cristología va unido a la aplicación del concepto de preexistencia a la figura de Jesús.
 
 
Posteriormente al uso sinóptico (y ante esta innovación teológica de los adversarios teológicos, los cristianos, que aplicaban a su mesías un título que tenía sus raíces en el venerado Libro de Daniel) otros círculos piadosos judíos reaccionaron e intentaron corregir esta adscripción a Jesús  desviándola hacia otras figuras que no fueran la del mesías de un grupo teológico rival. Es como si ciertos judíos piadosos de mentalidad apocalíptica, convencidos también de que el fin del mundo iba a venir enseguida, dijeran: “Estos cristianos están afirmando que el Mesías es el “Hijo del Hombre” del libro de Daniel. Pero no es verdad. El mesías que vendrá como juez es Henoc; no Jesús”.
 
 
Ya hemos visto en los capítulos 46 y 48 que el Libro de las parábolas de Henoc hace de este venerado personaje, tras su ascensión a cielo (71,14), un "Hijo del hombre", una suerte de "mesías" sui generis judío especialísimo con rasgos personalizados, un ser como asumido o asimilado a una entidad ya preexistente (caps. 46. 48). En el Libro IV de Esdras este mesías será el "Hombre del mar" que viene (desde al ámbito divino) rodeado de nubes del cielo (13,3) dispuesto para la batalla escatológica. Con otras palabras: esto de que el mesías, que da a venir desde el cielo sea Jesús o sea Henoc no fue más que una batalla teológica entre dos grupos judíos (unos más “normales”; otros, judeocristianos) que disputaban sobre quién era el mesías verdadero. Unos decían: “Es Jesús resucitado”. Pero otros replicaban: “No es verdad. Es Henoc”.
           
 
Teniendo en cuenta que no es absolutamente seguro que 4Q246 sea ni siquiera un precedente implícito para la teología del Hijo del hombre (podría valer como antecedente implícito en el sentido que 4Q246 nos describiera “un libertador escatológico de naturaleza celeste semejante al “Hijo del Hombre” de Dn 7, al que designa como “hijo de Dios” e “hijo del Altísimo...”), e igualmente teniendo también en cuenta  que 1QMelq, 2,1‑25 (recuerdo las palabras clave:.)  tampoco vale como precedente (ya que se trata de un personaje sobre­humano), nos hemos formulado esta hipótesis (pelea  teológica entre dos grupos judíos, apocalípticos, rivales) que aclare este hecho singular, es decir, la repentina aparición como título mesiánico en los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas y, posteriormente, en dos textos judíos (Libro de las Parábolas de Henoc / IV Esdras) también de finales del siglo I d.C. de la expresión Hijo del Hombre.
 
 
Pero alguien dirá: estas comparaciones  están bien. He leído los textos. Pero no estamos seguros de que esa hipótesis sea verdadera. Respondo: De acuerdo, sea de esta hipótesis explicativa lo que fuere, lo cierto es que los textos de Qumrán arriba mencionados (4Q246 y 11QMelq) pueden suponer ciertamente un paso adelante en nuestra compren­sión de las creencias religiosas mesiánicas o semimesiánicas de ciertos círculos piadosos judíos emparentados con la mentalidad de los judeocristianos. Tales pasajes, aunque escasos y aislados, nos indican ya cómo la concepción de un libertador escatológico, una suerte de supermesías (o coadyuvante de él) celestial (el Hijo del Hombre) podía no ser totalmente ajeno al judaísmo de la época cristiana. Estos textos, junto con otro fragmento importante de Qumrán, que nos habla de un mesías sacerdotal, aunque no lo designe expresamente como tal (4Q540: las palabras clave de este texto son: ““Y expiará por todos los hijos de su generación, y será enviado a todos los hijos de su pueblo. Su palabra es como la palabra de los cielos, y su enseñanza según la voluntad de Dios”), suponen ciertamente en el judaísmo piadoso, apocalíptico y sectario la ampliación del concepto “mesías”. El cristianismo seguirá esta vía incipiente.
           
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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