Escribe Antonio Piñero
 
 
Sigo con la exposición de las ideas de Puente Ojea, a cuya difusión dedicó gran energía y pasión. Puente sostuvo siempre que el Jesús de los Evangelios –libritos que la gente lee, si es que los lee,  sin reflexión alguna– es en realidad el Cristo divino que propuso Pablo. Ese Jesús está desjudaizado, desescatologizado (que ha perdido un tanto la urgencia del fin del mundo) y despolitizado. Si hoy levantara la cabeza, no se reconocería en los Evangelios. Geza Vermes sostuvo alguna vez que Jesús de Nazaret sólo firmaría hoy las tres primeras proposiciones del credo recitado en las misas de la Iglesia católica (el símbolo niceno-constantinopolitano del 451 d. C.).
 
 
Para Puente, el Jesús de Pablo fue realmente el producto de una mentalidad judía apocalíptica, que sustituyó al Jesús de la historia…, quien al final de su vida se declaró mesías de Israel, un mesías davídico ciertamente, no un mesías cristiano, como se proclamaría después siguiendo el pensamiento del Tarsiota. Pablo fue el que cambió un mesías judío, humano, interesado solo en la salvación e Israel, en un hijo de Dios, real, óntico, y casi preexistente, que derrotó parcialmente a Satanás ya en vida, y de una manera total con su muerte en cruz en pro de la salvación de todos los humanos.
 
 
La realidad fue, según Puente Ojea, que esta muerte –producto de una pena romana, la cruz, que castigaba a los sediciosos contra el Imperio– se mudó por obra de la exégesis paulina en un sacrifico voluntariamente aceptado según un eterno designio divino para redimir el pecado de toda la humanidad. A esta concepción se añadió la idea de que Dios consumó su designio salvador vindicando a Jesús por medio de su resurrección, y elevándolo a los cielos, en donde habita a su diestra. Al final de los tiempos volverá Jesús como mesías triunfante a este mundo para el Juicio final y para establecer el reinado divino. Toda la obra de Puente es un intento de corregir esta imagen puramente teológica, ahistórica, imaginativa, que sigue líneas judías del pensamiento helenístico, y de sustituirla por lo que realmente fue: la figura de un Jesús, mesías judío, que fracasó en su empresa de instaurar el reino de Dios en la tierra de Israel. Naturalmente esta perspectiva es un cambio tan monumental en la mentalidad del hombre corriente que es rechazada por la inmensa mayoría. Pero, decía Gonzalo, la semilla ya está echada, y la verdad histórica se irá imponiendo por su evidencia intrínseca, aunque sea poco a poco. En su opinión, la Iglesia aferrada a los dogmas, a esta visión de Pablo, tan poco comprensible para el mundo de hoy, se irá desmoronando por la misma fuerza del desarrollo de la razón general
 
Y al hilo de esta idea, Puente afirmaba que debe aceptarse que la crítica seria al fenómeno religioso en España es escasa. Él intentó rellenar este vacío. Y lo consiguió en parte, puesl conjunto de sus libros al respecto –Elogio del ateísmo; Ateísmo y religiosidad; El mito del alma; Animismo. El umbral de la religiosidad, y La religión ¡vaya timo!– forman un bloque de una gran entidad. Solo este hecho es ya una notable prueba del impulso que la crítica del fenómeno religioso recibió por parte de nuestro autor. Es fundamental, dentro del elenco de ideas axiales que generan la lectura de estos libros es el aliento al debate y la crítica en torno a la existencia del alma/espíritu, el cerebro/mente y el yo, el nacimiento de la religiosidad y el origen de la religión. Como pivote sobre el que descansan y giran todos ellos, el mito del alma es básico. Siempre defendió Puente que el alma, o el yo, está en el cerebro y que –aunque no lo podamos explicar aún del todo– sus funciones son puramente materiales, una mezcla de física, química e impulsos eléctricos. A este propósito en sus libros dialogó críticamente con las ideas de Richard Dawkins
 
 
Para el estudio del nacimiento de la religión y del fenómeno religioso en general es básica la atención que Puente Ojea invitó a conceder a la teoría del animismo como origen de la religión. El animismo fue defendido ante todo por Edward B. Tylor (en su obra Primitive culture.  Researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art, and custom, de 1871, traducida parcialmente al español como Cultura primitiva II. La religión en la cultura primitiva. Madrid, Editorial Ayuso, 1981), y Puente Ojea se une decididamente a esta corriente interpretativa, que recibe un fuerte impulso en las obras Ateísmo y religiosidad y El mito del alma.
 
A estas obras dedicó Puente Ojea mucho tiempo y energía, aunque quizás tuvieron menos difusión de lo que él mismo supo. Seguiré el próximo día con la exposición, a modo de vista de pájaro, de las ideas directrices del pensamiento de Puente.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Hace unos días me ha llegado el libro editado por Miguel Ángel López Muñoz, Emancipación e irreligiosidad. El doble compromiso silenciado de Gonzalo Puente Ojea. Publicado por Thompson Reuters Aranzadi, Madrid 2018, 201 pp.  17 x 24 centímetros. ISBN: 978-84-9177-648-2. No sé el precio. Este libro está publicado por un buen monto de lectores y amigos de G. Puente Ojea (GPO), y trata de los temas generales siguientes:
 
Ilustración y religión en GPO; su trayectoria intelectual y diplomática; orígenes del cristianismo en el pensamiento de GPO; heterodoxia y silenciamiento por parte de la sociedad (“un espeso manto de silencio es la mejor manera de luchar contra las verdades molestas”; fe cristiana e irreligiosidad; Los fundamentos de la irreligiosidad; el mito de Cristo; libertad, emancipación y laicismo; el poder de la Iglesia Católica en España; el ateísmo; la Europa laica. Como puede verse un buena cantidad de temas de molesta reflexión para algunos.
 
 
Mi amigo Xabier Pikaza ha publicado en su Blog su contribución a este volumen y se ha deshecho en elogios, con razón, de la probidad intelectual de GPO, a pesar de que sus ideas sobre la religión y Jesucristo sean diametralmente opuestas. Es este un diálogo muy cortés y civilizado. Por mi parte, voy a resumir mi contribución a este volumen, indicando las líneas esenciales de ella, con el deseo de no torpedear la lectura de la contribución en sí y del volumen en general, que considero muy interesante y útil.
 
 
 La actitud de GPO ante cuestiones como la existencia de Dios, el origen de la religión, la creencia en el alma y el fenómeno religioso, existencia y reinterpretación de Jesús de Nazaret, el nacimiento del cristianismo; el devenir cristiano en los siglos posteriores a su nacimiento, la Iglesia como estructura de poder ha sido de extremo sentido común: el ser humano reflexivo no puede aceptar nada que no haya sido cribado por su razón. No tiene el hombre otro instrumento de conocimiento que no sea este.
 
La crítica severa practicada por GPO lo condujo a un cuestionamiento radical de los valores consagrados socialmente por una tradición que se vuelve, con el paso del tiempo, irreflexiva. GPO se fue rodeando de libros, muchos libros, de autores solventes que le ayudaron a madurar intelectualmente. Dotó así a su mente de herramientas heurísticas, de pautas de información y de análisis, de modo que su intención de explicar el mundo y el ser humano pudiera llegar a un puerto seguro. Su argumentación debía estar sólidamente fundada.
 
Desde un momento temprano de su autoformación intelectual vio GPO con toda nitidez que su mejor contribución a la necesaria enmienda de la pobreza intelectual de muchos españoles era ahondar en la naturaleza de la ideología cristiana primitiva –la atmósfera intelectual que le había tocado vivir– y de nociones que la rodean, como el alma humana y su existencia. Otros temas conexos, como la posibilidad de la idea de Dios o las raíces del “yo”, vendrían engarzados ineludiblemente con el estudio del fenómeno cristiano. Sacar a la luz la génesis de esa ideología podía contribuir a liberar a las gentes de las pesadísimas cadenas de una inercia intelectual que no dejaba percibir la realidad que hay detrás de la práctica actual del cristianismo
 
Respecto a los orígenes del cristianismo, su obra  Ideología e Historia. El cristianismo como fenómeno ideológico, es básica. El fenómeno histórico y teológico cristiano no podía entenderse si no se iba al fundamento, que se halla en el Nuevo Testamento y desde donde arranca la religión cristiana. Puede presumirse, según GPO, que La personalidad de Jesús de Nazaret, no existiría históricamente, no habría habido influencia alguna de Jesús a lo largo de los siglos hasta ahora sin reinterpretación que de ella hizo Pablo de Tarso. y la potencia arrolladora de su sistema religioso, Es altamente probable que el Nazareno hubiera quedado relegado a uno más entre los personajillos que se creyeron agentes mesiánicos en Israel desde la muerte de Herodes el Grande (4 a. C.) hasta el estallido y consolidación de la primera gran guerra de los judíos contra el Imperio Romano (66-73) y su continuación a finales del siglo I (revueltas judías en tiempos de Trajano 114-117) y en la primera mitad del II (segunda guerra judía, a la que pone fin Adriano: 132-135).
 
 
Puente Ojea fue el primero en España que importó de manera sistemática la crítica literaria e histórica de los Evangelios (y del conjunto del Nuevo Testamento) que había comenzado en Alemania en 1768, fecha en la E. G. Lessing publicó el importantísimo opúsculo de H. S. Reimarus “Sobre el propósito de Jesús y el de sus discípulos”. Sin una crítica radical de la historicidad de los evangelios, y de la influencia que en su teología había tenido el pensamiento de Pablo, era imposible comprender el origen de la religión cristiana. Y en segundo lugar, percibió que la base del desarrollo del cristianismo era la unión, fusión, o mezcla (Gonzalo lo llamó siempre “hibridación”) del Jesús de la historia, con el “Cristo de la fe”, teologuema fundamentado básicamente en la especulación paulina.
 
La obra anteriormente mencionada, Ideología e Historia, supuso un vuelco radical en los hábitos de la exégesis y de la historia del cristianismo primitivo entre los estudiosos de lengua española que tuvieron la agudeza de comprender la inmensa importancia de lo que se les ofrecía en ese libro. Y quienes se opusieron a esa nueva manera de interpretar el Nuevo Testamento dieron fe igualmente de su trascendencia manifestando una enérgica repulsa…, claro indicio de la peligrosidad que suponía para la manera tradicional de pensar a Jesús y a la Iglesia en una España en gran parte ausente de las novedades exegéticas y teológicas que circulaban en Europa y en Norteamérica.
 
 
Puente Ojea ayudó notoriamente a caer en la cuenta de que era inútil, ininteresante y superfluo, desde el punto de vista científico de la historiografía, empeñarse en negar la existencia histórica de Jesús de Nazaret, una vez despojado este de todos los adornos y excrecencias del Cristo de la fe unidas indisolublemente a su figura. ¿Qué provecho se obtiene –defendió Gonzalo– en meterse en la ciénaga de explicar la existencia del cristianismo negando a su vez la existencia real de un mero menestral, un maestro de obra, un carpintero de Judea metido –como antes Hillel u otros colegas de la época como Haniná ben Dosa o Rabí Honí, el trazador de círculos– a maestro de la ley de Moisés, y a “hombre de Dios”, a sanador y exorcista, un mero ser humano perfectamente situable en el magma rico del judaísmo del siglo I? No se obtiene provecho alguno (y sí muchísimos dolores de cabeza, provocados por un laberinto insoluble, como sostuvo Puente) del propósito de intentar una explicación del complejísimo y contradictorio corpus que es el Nuevo Testamento sin la existencia histórica de ese carpintero de Nazaret, repensado, idealizado y divinizado por Pablo y sus seguidores. Si se imagina, con pobres argumentos, que Jesús fue solo un mero mito literario no hay manera alguna –defendió Puente– de aclarar el nacimiento de un cristianismo que tanto nos afecta ideológica y socialmente.
 
Contra novelerías poco fundadas y acríticas, Gonzalo fue el paladín de la defensa de una idea básica: “Jesucristo” como tal no existió nunca, ya que es la mezcla, la hibridación,  de un Jesús, un personaje histórico, diminuto dentro de su época, con un glorioso y gigantesco “Cristo de la fe” como entidad divina, que es un constructo intelectual, teológico.
 
Ese ente humano-divino compuesto, “Jesucristo” es, en su conjunto, un concepto teológico, y como tal una creación humana; una noción  que, por mucha capacidad que tenga de actuar en los corazones de los hombres (piénsese, por ejemplo, en la noción de “patria”), no existe en sí mismo puesto que es solo –o al menos en gran parte– un mero producto dependiente de una mente pensante. Por el contrario, esa hibridación del Jesús de la historia con el Cristo de la fe, si se entiende bien, da cuenta perfectamente de la ideología ambivalente –“ambigua” era la expresión favorita de Gonzalo– que habilitó a la iglesia cristiana para desenvolverse en el mundo. Ese híbrido –argumentaba– permitió a sus seguidores “un calculado vaivén” entre una retórica revolucionaria, presentada a la vez como espiritual y pacifista, y una práctica de poder eminentemente conservadora, tradicional, nada revolucionaria, que sirvió, y sirve a la Iglesia, para controlar de manera inflexible al grupo de sus fieles desde el punto de vista ideológico, social e incluso económico. Y no solo al grupo interno, sino también a la sociedad exterior… si se deja.
 
Para mí, GPO tuvo el inmenso mérito de iniciar en España la puesta en cuestión de las pretensiones de verdad (“pretensiones veritativas” era su expresión) de la revelación cristiana, como un producto humano crecido en un judaísmo helenizado desde hacía siglos cuando nació Jesús. Esa presunta revelación, según Puente, no es más que una mezcla indisoluble de historia, leyendas y mitos. Es verdaderamente impresionante el cambio de mentalidad interpretativa que propone la obra de Gonzalo, y que es incluso hoy día tremendamente novedosa para muchos que se animan a leer su obra, y para otros, escandalosa.
 
Seguiremos el próximo día.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Transcribía en la postal anterior un breve comentario de Charles Guignebert de 1933, pero que sigue estando de actualidad a propósito de la tentación de los estudios críticos sobre los Evangelios de caer en una postura de un radical escepticismo: es imposible saber qué enseñó exactamente Jesús. Pero, a continuación el mismo Guignebert ofrece razones para lo contrario: el crítico no está en una situación desesperada. Las transcribo a continuación:
 
 
1. Lo que dijo Jesús no fue mucho. Todo lo que dijo Jesús –si eliminamos el discurso escatológico de Mc 13 y sus paralelos– se puede decir en una hora más o menos.
 
 
2. Los temas sobre los que hablaba Jesús eran todos comunes en la doctrina judía y eran bien conocidos por los oyentes. Eran, por tanto, fáciles de memorizar. Apenas hay doctrina original en los Evangelios. Las sentencias morales de Jesús tienen todas paralelos en  la moral rabínica posterior, recogida hacia el año 200. Y no puede decirse que los rabinos copiaran de Jesús  dado el ambiente de hostilidad entre los judeocristianos y el judaísmo normativo. Lo prueba el Evangelio de Mateo y su dibujo de la hostilidad entre Jesús y los fariseos; lo prueba igualmente el mal ánimo contra los judíos de la que está repleto el Evangelio de Juan.
 
 
3. Además serían ideas elementales las ideas propias que repetiría Jesús: su autoconciencia como profeta, la institución del reino de Dios y su pronta venida.
 
 
4. No hay razones para pensar que las comunidades primitivas, la de Jerusalén y de Galilea, tuvieran necesidad de modificar la doctrina de Jesús, puesto que su pensamiento era profundamente judío. Sabemos de sobra que al principio no se diferenciabas de otros grupos de piadosos más que en su firme creencia de que el Mesías había venido ya. Los posibles cambios en las sentencias jesuánicas tiene lugar posteriormente, por influencia del ambiente y las necesidades (catequéticas, litúrgicas…) en el que viven de los judeocristianos helenistas y los paganocristianos que se incorporaron a ella , y que eran de lengua griega
 
 
6. El pueblo judío estaba acostumbrado a aprender de memoria. Algún evangelista, como el que denominamos Mateo, eran escribas: parte de su oficio era memorizar.
 
 
 
7. La firme creencia en un fin del mundo inmediato no era óbice para que pronto se escribieran al menos “hojas volantes” con sentencias de Jesús, parábolas, o listas de milagros, necesarios para la predicación en general. Tenemos el ejemplo de las gentes que habitaron el asentamiento de Qumrán: estaban firmemente convencidos del fin del mundo inminente, pero a la vez recogían palabras del “Maestro Justo”, quizás el ignoto fundador de la subsecta esenia (por ejemplo, himnos), e interpretaciones de la Escritura y sentencias entorno a la interpretación de la Ley.
 
 
8. Las sentencias y parábolas de Jesús eran fáciles de retener por su colorido, metáforas, viveza, y ritmo semipoético, junto quizás juegos de palabras en arameo
 
 
9. Se han transmitido tantos dichos de Jesús, por ejemplo, los logia reunidos en la “Fuente Q” que es imposible que hubieran sobrevivido, si no se hubieran compuesto hojas volantes, o pequeños librillos muy al principio. O si no hubiera habido una catequización esforzada, preparación para el bautismo que hubiera obligado a los nuevos cristianos a memorizar palabras de Jesús.
 
 
10. Los evangelios no son tan largos como para que tratándose la obra de toda una vida (como se supone que ocurre  con cada uno de los evangelistas canónicos) no se hubiera dedicado a la investigación seria de la tradición oral de los primeros oyentes, ya viejos, que hubieran visto o aprendido de cosas de Jesús de sus primerísimos seguidores. Es de suponer que esos evangelistas tenían cierto discernimiento.
 
 
11. Cuando se piensa en la Fuente Q y se observa como está compuesta de dichos aislados, de historietas, anécdotas inconexas que se parecen a bastante a las que se cuentan de los rabinos de épocas posteriores, se puede observar que en ellas está ausente la cristología de la iglesia posterior, el mejoramiento y la sublimación de la figura de Jesús. Por ello es de suponer que se han recogido simplemente porque tenían detrás la fama de proceder del Maestro. Es difícil creer que sean puramente inventadas.
 
 
Guignebert añade dos notas que sustentan esta suposición:
 
 
A. En los logia de Q cada vez que el crítico tiene la impresión de que un dicho ha conservado su primitivo marco, ese dicho está situado en Galilea. Si su origen estuviera en la segunda generación de cristiano es posible que tal dicho estuviera situado en Jerusalén o en Judea. Esta tendencia se nota en el Evangelio de Juan que aumenta la presencia de Judea y Jerusalén muchos sobre los Sinópticos).
 
 
B. Las indicaciones o mandatos de Jesús van dirigidos inmediatamente a sus discípulos sin que pueda percibirse que van orientados a una organización o iglesia posterior.
 
 
12. Los argumentos expuestos  se refieren en muchos casos a lo sustancial. En los detalles, los críticos tiene suficientes herramientas intelectuales para caer en la cuenta –por la comparación de las fuentes entre sí– que hay modificaciones del evangelista o de su tradición. Esto se nota en los añadidos interpretativos o en las observaciones –que se perciben que están intercaladas– que vienen bien a las circunstancias de las comunidades posteriores, cuya teología se conoce. Se puede pues, suponer, que hay una tradición primitiva que recoge, quizás con solo pequeños retoques lo que Jesús repetía, lo que Jesús consideraba más importante y llamaba la atención a sus discípulos.
 
 
 
Conclusión: la crítica no está en una situación desesperada pues en todo caso tiene el conocimiento suficiente como para eliminar lo posterior de lo que parece el pensamiento genuino de Jesús.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Charles Guignebert
 
 
 
La crítica histórica lleva planteándose esta pregunta desde los inicios de la investigación histórica seria sobre Jesús a finales del siglo XVIII. Y como es natural ha habido respuestas para todo: desde las afirmaciones sin demasiadas pruebas que se ha conservado todo lo esencial y con grandísimas garantías, ya que a) los apóstoles estaban acostumbrados a memorizar desde pequeños, como todo los judíos, y b) se esforzaron por transmitir las palabras del Maestro con absoluta fidelidad, hasta el escepticismo radical (también sin demasiadas pruebas) de que dada la fragilidad de la memoria humana y las reglas observables de la tradición oral, con sus necesarias mutaciones y cambios , etc., la necesaria infidelidad de la versión de los dichos de Jesús pronunciados al arameo y luego traducidos al griego váyase a saber con qué fidelidad incontrolable, etc., se llega a la postura de un radical escepticismo: es imposible saber qué enseñó exactamente Jesús.
 
 
Charles Guignebert –en su libro de 1933, Jésus, republicado en 1966, en Paris, Editorial Albin Michel, capítulo I de ls Segunda parte, pp. 237 ss– expone las razones que llevan al escepticismo y luego las contrarazones que conducen al estudioso ano desesperar del todo.  He utilizado el texto de Guignebert en el Seminario que sobre la ·Investigación actual crítica sobre Jesús de Nazaret” imparto a mis amigos del entorno de Baiona (Pontevedra), Val Miñor, Migran y Vigo, los lunes a las 18.30 en el local llamado “Mercado de la Tía Ni”, en La Ramallosa, al lado de Baiona. Ahora hago partícipes a los lectores de estas razones porque me parecen interesantes. Y luego propondré las antirrazones que salvan del pesimismo extremo.
 
 
Lo que sigue no es una traducción literal del texto francés, sino un resumen, que procura ser absolutamente fidedigno dentro de la abreviación:
 
 
Comienza Guignebert constando el hecho: “Se ha afirmado que con lo que tenemos en los Evangelios hay suficiente para hacernos una idea de lo que más sustancial que enseñó Jesús; que no falta nada importante; que podemos hacernos una imagen bien clara y precisa de lo que enseñó Jesús, que la transmisión de estos dichos es absolutamente fidedigna. Es más que de las palabas de Jesús se deduce que su doctrina es lo más sublime, maravillosa, espléndida, única, propio de un ser divino que camina sobre la tierra, etc. Se supone además que la transcripción de los evangelistas de los dichos de Jesús es absolutamente correcta y precisa. Otros afirman que si consideramos el credo niceno-constantinopolitano hay muchos elementos en él sobre los que la enseñanza de Jesús es casi nula o totalmente ausente”.
 
 
 
Luego vienen las razones para la crítica y el escepticismo. Lo que podemos obtener de los textos llegados hasta nosotros que son las siguientes, siempre según Guignebert:
 
 
1. Para defender que pisamos una base firme para reconstruir la enseñanza de Jesús debido a que tenemos los Evangelios, se debe suponer que ya en vida de Jesús, o inmediatamente después de su muerte, se empezaron a componer hojas de papiro o librillos en los que se iban transcribiendo de memoria lo que se recordaba de Jesús. Se ha dicho también que los seguidores de Jesús vivían en una atmósfera de traición oral donde todos los discípulos aprendían de memoria lo que dictaba el maestro y lo transmitían con toda fidelidad.
 
 
Pero este supuesto es inverosímil. Tras la muerte de Jesús, y conforme a lo que al parecer él mantenía, todos sus seguidores no pensaban en otra cosa que en su retorno inminente para establecer el reino de Dios. Si se iba a acabar el mundo conocido, ¿para qué dedicarse a escribir sus palabras como recuerdo si todo iba a sr diferente de dentro de unos pocos instantes? Además lo que les interesaría a sus discípulos eran las palabras que se referían a la inmediata venida del reino de Dios a ese fin del mundo, al Juicio consiguiente, a la salvación o  condenación relacionada con lo hecho en esta vida. Por tanto el interés por recoger palabras de Jesús era mínimo.
 
 
2. Era imposible que se hubieran aprendido de memoria todo lo que había dicho Jesús y está recogido. Los discípulos no eran escribas o alumnos profesionales de un rabino, acostumbrados a memorizar.
 
 
3. La transmisión oral tiene muchas variantes. Algunas dichos de Jesús son palabras aisladas, ligadas a unas circunstancias específicas que no conocemos. Todo se dijo en arameo y se ha transmitido en griego. Las reconstrucciones varían según cada autor.
 
 
4. Se ha perdido irremisiblemente la localización geográfica, las circunstancias y la cronología de los dichos, con lo cual se ha desvirtuado su sentido originario.
 
 
 
5. Los evangelios no son libros de historia para informar, sino que tratan de convencer y de probar que Jesús es el mesías; son libros de apologética y polémica. Por tanto, aunque se tengan los dichos, no sabemos si Jesús los empleó así.
 
 
 
6. Hay dichos puestos en boca de Jesús que evidentísimamente no salieron de su boca. Ejemplo Mc 9,41: «Todo aquel que os dé de beber un vaso de agua por el hecho de que sois del Mesías, os aseguro que no perderá su recompensa». Basta unos pocos casos de esta clase para desconfiar de la mayoría de los dichos de Jesús transmitidos por gentes que los desfiguraban o inventaban.
 
 
 
6. Hay razones serias para pensar que nociones y preocupaciones de la comunidad posterior hayan determinado la recogida de dichos y los hayan transformado para responder no a las necesidades del momento de Jesús sino a los de su tiempo. Por ello pueden estar mezcladas las palabras de Jesús.
 
 
7. Y luego está el fenómeno del profetismo primitivo: las frases que ya desde los papiros más antiguos están recogidos con la frase “Jesús dijo” pueden provenir no de Jesús sino de los profetas que hablaban en su nombre.
 
 
8. Si se analizan los discursos recogidos en Mateo y Lucas, vemos que están llenos de irregularidades, que no tienen estructura coherente, que contienen  elementos contradictorios, que fueron en su momento dichos aislados, ya que cada evangelista lo coloca en el lugar que le conviene dentro de su evangelio y a veces con otro sentido
 
 
8.1 Ello se demuestra por un análisis meramente superficial del Sermón de la Montaña (Mt 5,1-7,27 y la comparación con el Discurso del Llano en Lc 6,20-49: la longitud en cada evangelista es totalmente diferente y el carácter de ambos discursos es tan artificial, de modo que puede decirse que Jesús jamás lo pronunció tal como está: fue compuesto por sentencias aisladas de Jesús que a veces están ligadas por la apariencia de una forma semejante y de una enorme incoherencia interna. Parece –sobre todo el Sermón de la Montaña– como un catecismo de frases de Jesús que los catecúmenos debían aprender. Nadie pudo estar presente en un discurso semejante y que hubiera tenido la capacidad de copiar lo esencial –y luego reconstruir los 170 versículos del discurso de Mateo, o e retenerlo en la memoria tras una simple audición.
 
 
8.2 Un análisis de otro discurso, por ejemplo, el de Lc 12,1-7, y el resto del capítulo 12 veremos también que está formado de dichos aislados, sin marco o cuadro alguno del momento en el que fueron pronunciados, de una parábola, de grupos de dichos sobre la necesidad de prepararse para la venida del Reino, etc. Estos dichos no se recogieron hasta que pasaron por lo menos 30 años y se hubo empezado a implantar la consciencia del retraso de la parusía. Se discute la autenticidad incluso de frases de Jesús que son muy judías. Por ejemplo Mt 5,17: “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento”. El fondo sustancial encaja bien con el pensamiento que creemos de Jesús, y probablemente las pronunció en algún momento en el que se decía de él que podía tener algunas exégesis muy aventuradas o un tanto novedosas de pasajes de la Escritura. Pero tenemos una especie de paralelo en Lc 16,17 que nos indica un contexto diferente: “Más fácil es que el cielo y la tierra pasen, que no que caiga un ápice de la Ley”. En efecto, Lucas la coloca en un ambiente de disputa con los discípulos del Bautista: v. 16: “La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios, y todos se esfuerzan con violencia por entrar en él”. Y al estar dentro del Sermón de la Montaña en Mateo tienen ciertamente un sentido diverso.
 
 
 
8.3 Se ha argumentado que el lenguaje de Jesús tiene unas características especiales (cien rasgos de estilo característicos) y que se pueden reconocer los rasgos esenciales de modo que se puede estar seguro de que una palabra procede de Jesús y no de otra persona ya que tienen un “aire” inconfundible. Pero este criterio es peligrosísimo, porque los profetas cristianos primitivos podían efectivamente imitar el estilo de Jesús al estar transportados por su mismo espíritu. No tenemos una regla absolutamente cierta para controlar su autenticidad que la del análisis crítico llevado al extremo.
 
 
Siguen luego las razones en contra, las que llevan a que la crítica no esté en una situación desesperada…, y haya visos serios de abrigar la esperanza de poder recuperar algo en serio de lo que dijo Jesús. Expondremos estas razones positivas en la próxima postal
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Me permito ahora tomar de mi obra, Los cristianismos derrotados, de 2009 (Madrid, Edaf)  unos párrafos que sirvan de introducción a estos tratados de Prisciliano vertidos por la estupenda mano de Manuel Crespo. A mí me parece un muy buen servicio a nuestra cultura que se hayan traducido finalmente estos textos de nuestro ilustre “hereje” al completo.
 
 
Prisciliano era de familia noble y pudiente y, al parecer, tuvo una excelente educación. Sulpicio Severo –historiador cristiano fallecido hacia el 420- dice en su Crónica que Prisciliano era un buen orador, versado en todo tipo de lecturas y buen polemista (Crónica II 46,3; lo mismo afirma Isidoro de Sevilla en De viris illustribus, 2). Se dice también que desde su juventud Prisciliano se interesó con una gran curiosidad por temas filosóficos, teológicos y esotéricos. Parece ser que fue discípulo de un monje egipcio, de la ciudad de Menfis, de nombre Marcos, del que recibió enseñanzas esotéricas (¿gnósticas?)[[1]]url:#_ftn1 , cuyo contenido no podemos determinar con exactitud más que a través de las quejas y calumnias de sus acusadores[[2]]url:#_ftn2 .
 
 
 
Pronto, la encendida palabra e intensa pasión y radical deseo en pro de un cristianismo auténtico que animaba el deseo restaurador de Prisciliano promovió en torno a él un conglomerado de seguidores, a la vez que desataba también pasiones en contra. Prisciliano impulsó un movimiento religioso y ascético que pretendía ante todo renovar la Iglesia: un grupo de gentes que deseaba retirarse de las grandes aglomeraciones urbanas y ejercitarse en la soledad de la vida rural, para luego volver a las ciudades y reformar allí la vida de la Iglesia.
 
 
Veía Prisciliano en el espíritu monástico y ascético un arma poderosa para volver a los orígenes más puros del cristianismo, que él unía a un movimiento de pobres y de rigurosos ascetas. Por ello promovía el ayuno frecuente, la más estricta pobreza, el apartamiento del sexo y la continencia, todo movido –decía- por la fuerza del Espíritu Santo que creía poseer en su interior. Impulsaba además Prisciliano en su grupo el estudio serio y continuo de la Biblia, no sólo de los evangelios sino del Nuevo Testamento, y también –adelantándose totalmente a su tiempo- la investigación de los otros evangelios y hechos de los apóstoles, los considerados apócrifos por la Gran Iglesia, por si el Espíritu Santo pudiera haber ocultado en ellos algunas verdades no fácilmente perceptibles en los escritos canónicos.
 
 
El movimiento priscilianista fue pronto objeto de múltiples ataques por parte sobre todo de la jerarquía eclesiástica establecida. Consciente del poder de estos adversarios, el grupo se concentró en sí mismo y mantuvo en torno a sus doctrinas y prácticas un estricto secreto, sólo revelado a los que en verdad querían integrarse en el núcleo de los reformadores. Cuenta Agustín de Hipona que era una máxima de Prisciliano y su grupo –cuando fueran interrogados por la jerarquía- jurar que no sabían nada, con tal de no revelar ciertas enseñanzas esotéricas (De haeresibus [Sobre las herejías]70) mantenidas por él y los suyos.
 
 
A partir del 370 se propagó con cierta rapidez este movimiento de renovación por el norte y occidente de España sobre todo, y el sur de las Galias (en la región denominada Aquitania, precisamente en donde había nacido Sulpicio Severo). Es lógico que los obispos de entonces percibieran que ese movimiento de restauración tenía una gran potencialidad de cuestionamiento y subversión del status quo vigente en la Iglesia del momento. Se vivían años agitados en el Imperio, tanto políticamente como en al ámbito religioso, pues ya se había producido la declaración del catolicismo ortodoxo como religión obligatoria, y había pugnas con los paganos que se resistían a aceptar esta realidad impuesta desde ámbito imperial. Los obispos deseaban ante todo unidad en los cristianos frente a los restos del paganismo.
 
 
Como es lógico, la primera oposición seria al priscilianismo vino de la propia Iglesia hispana. El metropolita Hidacio, titular de la sede episcopal de Emerita Augusta, e Itacio, obispo de Ossonuba, hoy Faro en Portugal, se opusieron tenazmente al que ya consideraban heterodoxo. Resultaba claro que cualquier movimiento revisionista que pudiera quebrantar la deseada paz de la Iglesia o del Imperio era muy mal visto en esos momentos.
 
 
Pronto circularon contra Prisciliano las primeras acusaciones: sus ideas teológicas estaban contaminadas de maniqueísmo y de gnosticismo; sobre todo se le atacaba de favorecer la distinción entre el Dios del Antiguo Testamento y el del Nuevo (como Marción) y se lanzó además contra él una acusación típica de la época para cualquier tipo de adversarios religiosos: que practicaba la magia. El cronista de la Iglesia Sulpicio Severo escribía, en el 402 en su Crónica II 46,1, que en el norte de Hispania por esas fechas se “había descubierto una herejía gnóstica supersticiosa, digna de toda repulsa, que se disfrazaba bajo el manto de la disciplina del arcano[[3]]url:#_ftn3 ”, es decir, del secreto mantenido dentro del grupo.
 
 
Igualmente, en el 429 Agustín de Hipona (en su obra Contra las herejías, 70), cargaba contra los discípulos de Prisciliano a los que acusaba de pervertir el dogma con nuevos elementos de distinta procedencia, sobre todo de la gnosis y del maniqueísmo. Veremos más abajo –al considerar la doctrina de Prisciliano- que estas acusaciones contenían quizá sólo medias verdades y exageraciones, mientras que el grave cargo de magia podía estar fundado en sus contactos de juventud con el monje egipcio arriba mencionado, o en el carácter privado y secreto de las reuniones de los más fieles a Prisciliano, en donde probablemente se transmitían algunas enseñanzas sólo consideradas aptas para los iniciados.
 
 
Muy pronto, y siguiendo también la costumbre de siglos anteriores, se acusó a Prisciliano de vida licenciosa: así era la imputación de Itacio de Ossonuba, recogida luego por Isidoro de Sevilla, en su obra De viris illustribus 2. Se decía que se reunían de noche hombres y mujeres priscilianistas, que pasaban las horas nocturnas desnudos y que se entregaban a toda suerte de actos licenciosos. Pero dado el carácter estereotipado de estas acusaciones, y el tipo de religiosidad monástico-ascética de Prisciliano, este tipo de comportamiento es totalmente inverosímil.
 
 
En el 380 se celebró un sínodo en Zaragoza, en el que los obispos ejercieron una dura crítica a los aspectos a sus ojos más polémicos de la doctrina de Prisciliano[[4]]url:#_ftn4 , pero no tomaron contra él medida disciplinaria alguna. Sí se prohibió a los clérigos que ingresaran en su movimiento[[5]]url:#_ftn5 , y que llevaran a cabo oficios litúrgicos en el campo como hacían los priscilianistas, pues fuera del marco de las iglesias oficiales eran más difíciles de supervisar. Al parecer, fue difícil para el Sínodo condenar a alguien que intentaba vivir un cristianismo auténtico y pobre, a un lector fervoroso de la palabra divina contenida en las Escrituras y a un crítico de las debilidades de la Iglesia en la Hispania del momento.
 
Entonces ocurrió algo inesperado para los adversarios del grupo priscilianista: un año más tarde del sínodo zaragozano, en el 381, la fama de Prisciliano entre el pueblo de Hispania había crecido tanto que al quedar vacante la sede episcopal de Ávila, fue elegido obispo casi por aclamación. Y fue entonces cuando cargaron más fuertemente contra el sus enemigos, porque el poder de Prisciliano empezaba a ser seriamente molesto.
 
 
El metropolita Hidacio cuya sede de Mérida estaba relativamente cercana a Ávila, se sintió muy presionado por los priscilianistas, y huyó a Milán donde encontró apoyo en san Ambrosio. Con su ayuda consiguió del entonces emperador Graciano (382) un rescripto imperial contra Prisciliano, en el que se le declaraba hereje. Prisciliano no aceptó la condena, y se trasladó en persona a Milán y luego a Roma, en donde esperó en vano mucho tiempo a que el papa Dámaso I y san Ambrosio respectivamente, hicieran algo por revocar el rescripto. Al parecer ni siquiera logró que lo recibieran.
 
 
Pero vuelto a Milán, y comportándose con habilidad en la corte del Emperador, logró Prisciliano personalmente que éste anulara la condena contra él. Cuando llegaron a la península ibérica estas noticias, el procónsul romano de Lusitania se comportó consecuentemente: emprendió acciones por calumnias contra uno de los acérrimos enemigos de Prisciliano, el obispo Itacio de Ossonuba, que residía en los límites de su jurisdicción, quien huyó de su diócesis.
 
 
Pero en el entretanto a Graciano le iban mal las cosas, pues en Tréveris se había proclamado emperador un usurpador, llamado Magno Máximo (383-388: anterior a Teodosio I). Itacio de Ossonuba buscó refugio a esa ciudad para hallar gracia ante el nuevo emperador. Magno Máximo, cuya posición política era precaria, pensó que si intervenía contra Prisciliano en favor de la mayoría de la jerarquía católica de Hispania podría ganar prestigio ante la Iglesia local. Por ello ordenó que se celebrara un sínodo en Burdeos donde se pusieran en claro los cargos contra Prisciliano…, que resultó de nuevo condenado (año 384).
 
 
Tildado ya de heresiarca nada menos que por un concilio, Prisciliano intentó una baza de gran riesgo: apeló al monarca usurpador –que continuaba presentándose como gran defensor de la ortodoxia- solicitando la revisión de su condena. Para ello se trasladó a la corte de Tréveris deseando intervenir personalmente en su propia defensa. Su acción resultó vana, y en el 386 él y cuatro de sus principales seguidores fueron acusados nuevamente de magia, juzgados por un tribunal imperial, declarados culpables y condenados a muerte. Los cargos contra ellos no eran por desviaciones teológicas, sino el de entregarse a la magia, practicar licenciosas reuniones nocturnas con mujeres, y la costumbre de rezar desnudos. La pasión por su causa reformista, su ingenuidad y celo habían llevado a Prisciliano hasta la muerte.
 
 
La sentencia y ejecución del considerado heterodoxo fueron tan sonadas y tan criticadas por muchos que hasta los paganos se escandalizaron de que un hombre piadosísimo y entregado al culto a Dios fuera ajusticiado[[6]]url:#_ftn6 . También Ambrosio de Milán, aunque en tiempos se hubiese negado a recibir a Prisciliano, Martín de Tours y el entonces papa Siricio criticaron duramente el proceso: era la primera vez en la cristiandad que se condenaba a muerte a un pretendido hereje. En el sur de las Galias y en Hispania Prisciliano fue declarado y reverenciado como mártir, y el movimiento de reforma de la Iglesia que apelaba a las obras, el ejemplo y al recuerdo del ajusticiado, se propagó con mayor fuerza.
 
 
De resultas de este movimiento de simpatía hacia Prisciliano no les fue bien a sus perseguidores, que acusaron el golpe de la marea de protestas por la condena. Itacio fue depuesto de su sede de Faro e Hidacio hubo de dimitir antes de que lo expulsaran.
 
 
El priscilianismo siguió en la Iglesia como movimiento de reforma durante unos ciento cincuenta años. A pesar de los esfuerzos de diversos sínodos (en el 398 en Turín; en el 400 en Toledo[[7]]url:#_ftn7 , en 561 en Braga: concilio I de esa ciudad[[8]]url:#_ftn8 ) el movimiento continuó hasta el siglo VII momento en el que fue decayendo lentamente hasta desaparecer.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 
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Escribe Antonio Piñero
                    
 
Presento hoy un libro que me ha interesado mucho. Al componer mi pequeña obra “Cristianismo derrotados” caí en la cuenta de la importancia que había tenido este personaje en la iglesia cristiana occidental, ya que –después de la crisis donatista en el norte de África– no creo que hubiera un movimiento que conmocionara más las mentes de los cristianos cultivos de la época que la disputa entre los defensores (pocos) y los furiosos atacantes, muchos, de este obispo de Ávila que dejó detrás de sí un grupo de ciristianos fieles seguidores.
 
 
Y una cosa más: quizás sea sabido, al menos por los interesados en el camino de Santiago, que hay una hipótesis seria acerca de que, en verdad,  el cuerpo que está enterrado en la catedral de Santiago de Compostela no es el del Apóstol (históricamente altamente implausible), sino el de Prisciliano. Se sostiene que el recuerdo de la “procesión” que organizaron los seguidores de Prisciliano desde Tréveris  -donde había ido a pedir justicia contra sus calumniadores al emperador/usurpador Magno Máximo y donde fue condenado por hereje y ajusticiado– gasta las tierras del extremo occidental de la antigua Galicia (hoy provincia de León) –fue lo que siglos más tarde, en el IX, llevó a algunos a pensar en la tumba del apóstol Santiguo…. O bien fue algo deliberado: se recordaba que algún personaje célebre estaba enterrado en las cercanías y su inventó lo del Apóstol ya bien por el obispo Gelmírez, o bien por su antecesor con el fin de arrebatar a Braga la nominación de diócesis principal del noroeste de Hispania. Nunca se sabrá.
 
 
El libro que comento es obra de Manuel José Crespo, y es una introducción, traducción y comentario de los once tratados, obra muy probablemente de Prisciliano que fueron descubiertos en 1885 en la biblioteca de la Universidad de Würzburg (Editorial Trotta, Madrid 2017, ISBN: 78-84-9879-718-8; 15x24, 300 pp. Tiene índice de citas bíblicas; de libros extracanónicos, de fuentes y autores antiguos, y finalmente un índice onomástico y temático. Precio: 20 euros.
 
 
Este manuscrito descubierto y editado por Georg Schepss como obra de Prisciliano, Priscilliani quae supersunt (Bibliopola Academiae Litterarum Caesarae Vindoboniensis), Editado en Praga y  Leipzig como el número 18 del “Corpus Scriptorum Latinorum Ecclesiasticorum).
 
 
La vida y obras de Prisciliano están envueltas en grandes sombras debido a que gran parte de lo que de él sabemos proviene de sus múltiples, potentes y feroces adversarios. Por suerte, estas lagunas se parcialmente con la publicación del citado códice (muy antiguo, de los siglos V o VI).Algunos estudiosos dudan que procedan realmente de Prisciliano mismo o bien de sus primeros y más íntimos seguidores. De cualquier modo parecen reflejar bastante bien el pensamiento de aquél. Fu de tal calibre, y lo sigue siendo, la disputa acerca de  la personalidad y el pensamiento de Prisciliano, que no hay mejor manera de situarse que la lectura directa de la obra conservada. Opino, sin embargo, que  no es fácil hacerlo uno mismo solo sin la debida preparación acerca del contexto y los orígenes del conflicto en torno a Prisciliano, ya en la vida misma de este, por lo que me parece estupendo que el traductor al castellano haya hecho tan bien un comentario, no muy abundante, cierto, pero sí de lo esencial para entender.
 
Informa Manuel J. Crespo que no es esta la primera versión realiza al castellano. Ha habido otra anterior, de 1975, de Bartolomé Segura Ramos…, pro resulta que a este traductor se le ocurrió omitir la inmensa mayoría de las citas bíblicas hechas por Prisciliano mismo. Eso fue nefasto porque gran parte del pensamiento de Prisciliano se educe de la conjunción de las citas, que a veces forman un centón largo. Pero esa unión de textos, de los que el autor antiguo pensaba que se iluminaban unos a otros en su significado profundo, fue hurtado al lector moderno en la versión de Segura Ramos. Pero no en esta.
 
 
Así que por mi parte recomiendo muy encarecidamente la lectura de esta obra a los interesados no solo de la teología de los tiempos posteriores al Concilio de Nicea, sino simplemente al que tenga interés por la historia cultural de la Hispania romana. Manuel José Crespo deshace los clichés que sobre la figura y pensamiento de Prisciliano se han ido formando desde poco después de su muerte, porque en la polémica en torno a él predominaron netamente las ideas de sus adversarios enconados. Quizás lo que más llame la atención del lector actual de Prisciliano sea, sin embargo, un aspecto menor: la defensa que este hizo de la lectura de obras apócrifas del Nuevo Testamento. Adelantándose totalmente a su tiempo, impulsó Prisciliano entre sus discípulos la investigación de los otros evangelios y hechos de los apóstoles, los considerados apócrifos por la Gran Iglesia, por si el Espíritu Santo pudiera haber ocultado en ellos algunas verdades no fácilmente perceptibles en los escritos canónicos.
 
En la Introducción de M. Crespo tiene el lector muy bien situados el contexto del conflicto en torno a Prisciliano y los inicios de los ataques contra él, así como su defensa. Igualmente es muy interesante la descripción del contenido de los textos incluidos en el manuscrito  de Würzburg, testimonio casi único de la obra de este personaje para unos “el más infame de todos los herejes” (Sulpicio Severo (historiador cristiano, galo, que publicó hacia el 404 su Libro de las crónicas, en los que critica severamente a nuestro personajes; hay edición castellana de esta y otras obra, de Carmen Codoñer , editada en Madrid, Tecnos, 1987), y para otros un mártir cuyo vida era digna de toda imitación.
 
 
El próximo día concluiré, deo favente, este comentario con una perspectiva global de Prisciliano, que tomaré de mi obra Cristianismo Derrotados, que servirá bien, creo, al lector para caer en la cuenta de la importancia que supone tener a su disposición la traducción y comentario de estos tratados del hereje/mártir Prisciliano, uno de los hispanos más célebres del Imperio Romano tardío.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 
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Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Les paso del vínculo de esta charla y la de la conversación mía completa con Carlos Monterroso.
 
Copio su correo:
 
 
El vínculo a la charla (completa) que tuvimos hace unos días es:
https://ar.ivoox.com/es/entrevista-a-antonio-pinero-para-la-bruja-de-audios-mp3_rf_22821555_1.html


Con algunas partes de esa charla y otras cosas (por ejemplo, algún fragmento de Rafael Aguirre, comentarios míos, etc.) hice un programa "La Biblia en el siglo XXI":
http://labrujadelaspalabras.blogspot.com.ar/2017/12/23-de-diciembre-de-2017-301-la-biblia.html
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
“En busca de casos probables” es como titula el autor el capítulo dedicado a indagar qué candidatas hay entre las parábolas de Jesús para merecer el título de “atribuibles con notable certeza al Jesús histórico”. Aquí me parece de nuevo acertado el autor cuando sugiere un procedimiento nítidamente neutro, a saber comenzar por dividir las parábolas atendiendo a la fuente más antigua en la que aparecen: Marcos / Q (es decir, parábolas que se hallan en Mateo y Lucas, pero no en Marcos; naturalmente es posible que esta fuente reconstruida sea anterior a Marcos, pero no importa para el argumento)  / Parábolas narrativas de M (que solo aparecen en el  material propio y exclusivo de Mateo: ) / Parábolas L (que solo parecen en el material exclusivo de Lucas; en otras obras se designa como SM (S = “Sondergutes” en alemán,  = “Material propio”) o SL en el caso de Lucas.
 
 
Lo que llama la atención es las pocas parábolas que han recogido Marcos (5) y  Q (6). Como estas don fuentes albergan el material más antiguo, y dado que nadie duda de que Jesús predicó mucho en parábolas (hay suficientes testimonios) llama la atención lo poco conservado. Y también llama la atención el que a medida que pasan los años –en los evangelistas posteriores) aumente el número de parábolas… lo cual es sospechosos a priori. En el material propio de Mateo hay 9 parábolas. Y en de Lucas 13. Meier vierte la sospecha –que luego se comprueba por los criterios de historicidad– que lo más probable es que la tradición conservara recuerdos muy vagos de ciertas parábolas de Jesús y que los discípulos de este, ya mediatos o inmediatos (o los profetas cristianos), fueran los verdaderos autores de las parábolas que se han transmitido en nombre de aquel.
 
 
Meier aplica luego con toda rigidez los criterios de autenticidad… (Dificultad; Discontinuidad; Múltiple atestiguación: Coherencia; Rechazo y ejecución), y resulta que solo 4 (de ese conjunto de 33 parábolas) pasan el filtro de esos criterios… es decir cumplen con al menos uno de ellos. Desde luego, solo tienen atestiguación múltiple tres parábolas (grano de mostaza; Gran Banquete; Talentos / Minas). Y sólo una (Viñadores homicidas) puede ser auténtica porque lo garantiza el criterio de dificultad. Y a estas está dedicado el núcleo del libro, capítulo 40 (“Las pocas, poquísimas afortunadas”), que ocupan las pp. 257-387…, páginas que contienen los análisis más detallados posible de los pasajes pertinentes.
 
Aquí el libro es exhaustivo en su análisis. Para conseguir demostrar que “El grano de mostaza” (Mc 4,30-32 / Mt 13,31-32 / Lc 13,18-19) tiene atestiguación múltiple es necesario que quede súper claro que los pasajes de Mc y Mt/Lc son independientes… es decir, que Mc sigue su propia tradición y que los dos pasajes de Mt/Lc pertenecen a Q y que Marcos no conoce a Q de ningún modo. En mi opinión creo que el autor lo consigue.
 
En cuanto a la parábola del Gran Banquete, o Cena (Mt 22,2-14 / Lc 14,16-24), que no parece en Marcos, el tour de force consiste en refutar a los intérpretes que consideran que es una parábola de la Fuente Q (por tanto sin atestiguación múltiple; ¡por tanto eliminada!). Aquí los análisis son prolijos e intrincados, pero muy claros a la vez…, hay que reconocer las cualidades expositivas de Meier y su orden.
 
Lo mismo ocurre con “Los talentos y las minas” (Mt 25,14-30 / Lc 19,11-27). Creo que en este caso Meier lo tiene un poco más fácil, y en mi opinión, sale airoso de la prueba… de nuevo.  Y por último, respecto a la parábola de Los viñadores homicidas (Mc 12,1-11), opino que es muy convincente la argumentación que lleva a pensar que esta parábola acaba con la muerte del hijo del dueño (v. 8), y que el resto es un añadido de la tradición posterior.  Y si es así, es extremadamente difícil que la Iglesia primitiva hay inventado una parábola cuyo final es tan trágico. Según Meier, y me convence la argumentación, con este relato el profe Jesús, que sabe que se ha metido en la boca del lobo, barrunta su muerte, como la de tantos otros profetas de la historia de Israel… y nada más (no hay castigo de los asesinos ni alusión a la destrucción de Jerusalén, si uno detiene su lectura en el v. 8. El criterio de dificultad (y de discontinuidad) basta, creo, para hacer muy probable que esta parábola proceda del Jesús histórico.
 
Otra cosa que me ha interesado y que apruebo cordialmente (dejo para el final un par de dificultades que encuentro  en este libro) es la insistencia de Meier en criticar  a una montonada de autores que obtienen unas conclusiones o hacen unas exégesis de lo más pintoresco de las parábolas. Me parece muy sensato incardinar su mensaje dentro de los que sabemos más o menos de cierto sobre Jesús. Ese es el motivo por el cual nuestro autor no ha querido abordar el tema de las parábolas hasta haberse formado una cierta idea de Jesús (faltan dos tomas aún en su obra: las designaciones de Jesús / títulos cristológicos y pasión y muerte) donde encajar con seguridad el mensaje.
 
Hay un par de cosas con las que no estoy de acuerdo en este volumen –y en los anteriores– con la tesis de Meier. El primero es la casi firme creencia que alberga de la independencia absoluta del Evangelio de Juan de los Sinópticos. Me parece imposible por varias razones. A) Porque los contactos con Lucas son demasiado evidentes para negarlos; B) Porque Juan emplea material Sinóptico expreso (como por ejemplo, la purificación del Templo en el capítulo 2) de un modo alegórico. Y en la antigüedad ningún material religioso previo se alegoriza sin so cree que es de algún modo normativo, sagrado (y ese es además un argumento sobre cómo ya hacia el año 100 se empezaban a sacralizar los dichos y hechos de Jesús) y C) Por la intertextualidad: el autor del Evangelio de Juan da por supuesto que su lector conoce al Jesús sinóptico… solo  que él –pìensa– ofrece la versión más espiritual, profunda, y verdadera de él.
 
El otro caso es la afirmación rotunda de que –según Jesús– el reino de Dios ha llegado ya y que solo espera la brillante y completa eclosión en un tiempo futuro. A mí me parece esta concepción sencillamente si se considera seriamente lo que era el reino de Dios para Jesús: era un reino sobre la tierra de Israel; lleno de bienes materiales y espirituales… de paz, justicia, cumplimiento de la ley de Dios (= la de Moisés) pero también de bienes terrenales sin límite; un reino donde a la vez no pueden dominar los romanos. El reino de Dios según Jesús es incompatible en absoluto con el poder extranjero en Israel. El reino de Dios no puede estar presente si gobierna Tiberio sobre Israel. Es imposible en la concepción judía del Reino que Jesús albergaba. Jesús anuncia mil veces “Venga tu Reino”:, hay que entrar en él cuando llegue; José de Arimatea esperaba la llegada del reino de Dios…
 
Ya se sabe que Jesús era retóricamente exagerado, voluntariamente exagerado (“Y si tu ojo te impide la entrada en el Reino… arráncatelo…”). Por eso su entusiasmo en la lucha contra Satanás hace ver que los albores del Reino están ya alumbrando… pero son los preparativos, los pródromos, los preludios… Pero el Reino no ha venido aún, está por llegar… y algunos de esta generación no gustarán la muerte hasta que lo vean venir. Me cuesta entender que la gente siga diciendo que el reino de Dios está ya presente cuando ninguna de sus presencias materiales y espirituales para todo el país de Israel se hacen visibles con Jesús. El reino de Dios o ha  venido o no ha venido. No había intermedios para Jesús. Y los famosos textos de Lc 11,20 y 17,20 (sobre todo  este último están rodeados en su contextos por un buen monto de verbos en futuro.. Están claramente indiciando el futuro.
 
En fin… el que yo tenga estas dificultades respecto a algún punto de vista e J. P. Meier no resta un ápice a la importancia del planteamiento de este brillante volumen V de su obra magna, y que me quite el sombreo ante quien antepone el rigor científico a cualquier otra consideración, y a quien por vez primera ha cogido al toro por los cuernos y ha indicado que las parábolas son un camino para acceder al Jesús histórico… pero no el mejor ni el más seguro. Insisto en que la obra de Meier marca un antes y un después.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Seguimos comentando el vol. V de la magna obra de John Paul Meier “Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico”, vol. V. Voy a detenerme en el cap. 38. Dilucidación si el Evangelio de Tomás gnóstico es una fuente independiente de los Sinópticos o no.
 
 
Como hemos dicho muchas veces, el argumento de la “múltiple atestiguación” (es decir, el que un dicho / parábola de Jesús, por ejemplo, esté documentado en varias fuentes independientes, o dentro de una misma fuente, en  géneros literarios verdaderamente independientes) es crucial para plantear seriamente la cuestión de la credibilidad histórica de las parábolas jesuánicas. Por ello, dijimos también que era importante aquilatar si el Evangelio de Tomás gnóstico es de verdad una fuente independiente de los evangelios sinópticos o no. Está mucho en juego. Y en esta ocasión ocurre que el interés de Meier sería teóricamente poder afirmar que el Evangelio de Tomás es independiente, ya que en muchos casos se tendría atestiguación múltiple para diversas parábolas jesuánicas.  Por tanto, cuando Meier –investigador católico– pone todo sus esfuerzo un rechazar un argumento que se le ofrece en bandeja para su interés como creyente (a saber el número de parábolas que  pueden atribuirse históricamente a Jesús si se cuenta con el Evangelio de Tomás gnóstico [EvTom] como fuente independiente), es claro que obra con una sinceridad científica plena y absolutamente encomiable. No transige con trampas metodológicas.
 
El sistema que emplea para investigar el caso es el comparativo usual dentro de la filología. Primero estudiar el conjunto del EvTom allí donde haya paralelos con los Evangelios canónicos. Aquí se encuentra con la dificultad de que casi necesitaría un libro entero para desarrollar las pruebas minuciosas si se estudian todos los casos. Por ello, en esta primera parte solo, escoge una serie de textos muestra y acepta que luego se hace una inducción, extrapolando los resultados a todos los casos.
 
 
En primer lugar, Meier examina algunos fragmentos griegos del EvTom que se encontraron en Oxirrinco (probablemente del siglo II, mientras que la versión copta es del siglo IV). Al estar en esa lengua (la original del EvTom) se compara muy fácilmente con los Sinópticos. Elegimos como ejemplo el pasaje  múltiple siguiente:
 
 
· Mt 13,57: “No hay profeta sin honra sino en [su] pueblo”
 
 · Mc 6,4: “No hay profeta sin honra sino en su pueblo”
 
· Lc 4,24: “Ningún profeta es bien acogido en su pueblo”
 
· Jn 4,44: “Un profeta en su pueblo no tiene honra”
 
 
· EvTom 31: “No hay profeta sin honra sino en su casa”
 
Primero compara Meier entre sí los textos canónicos. Y observa que Mt copia de Marcos, porque son prácticamente iguales, y porque Mateo utiliza también el vocablo “sin honra”, griego átimos, que  es muy raro en el Nuevo Testamento.
 
Lucas modifica a Marcos, porque no emplea la expresión “no hay… / sino”, y la suple con un único vocablo “ninguno”. Tampoco utiliza Lucas átimos porque no le debía parecer bien (jamás lo emplea en su doble obra). Emplea, por el contrario, el griego dektós, “bien acogido”, que también es raro en el Nuevo Testamento y no aparece nunca en los cuatro evangelios canónicos (más que aquí; Lucas utiliza también dektós en 4,19, que es una mera variante del breve relato de Marcos. Por tanto, se puede concluir que  este adjetivo es privativo de Lucas; es, pues, propio de su redacción  (“redaccional”).
 
 
En Jn 4,44 el autor del Cuarto Evangelio  pone en primer lugar el vocablo “profeta”; luego no dice, como Marcos “no hay profeta”, sino un “profeta no tiene”, y coloca el sintagma “en su pueblo” no al final, sino en medio de la oración. Meier piensa en líneas generales que es posible que Juan sea independiente de Marcos, Mateo y de Lucas (esta teoría es muy discutible; pero ahora no viene al caso en sí misma), por lo que refleja otra posible línea de tradición oral.
 
 
De esa comparación se deduce que tanto la versión de Mateo como la de Lucas proceden de la de Marcos, a la que siguen. Y Lucas se caracteriza ante todo por cambiar átimos por dektós, lo cual es un rasgo peculiar y privativo suyo, como hemos indicado
 
 
Una vez hecha estas deducciones, Meier compara el EvTom con esos tres primeros evangelios, ya que Juan va por libre, según su opinión. Y deduce lo siguiente:
 
 
Entre las posibles líneas de tradición oral, el EvTom escoge la de Marcos al que sigue casi al pie de la  letra: el texto griego es casi idéntico. Las diferencias entre el EvTom y Marcos coinciden con las diferencias entre Lucas y Marcos: a) el EvTom utiliza una oración simple con una sola partícula negativa; b) sólo el EvTom y Lucas entre las cinco versiones del dicho comparten el vocablo dektós, privativo del segundo.  
 
 
Conclusión: es altamente probable que el EvTom, escrito unos 75 años más tarde que el Evangelio de Marcos, y unos 60 después del de Lucas, dependa esencialmente de Marcos pero mezclándolo con Lucas. Y añade Meier que se observa cómo en otros casos el EvTom procede de la misma manera. Utiliza todos los sinópticos y se desvía de Marcos utilizando a Lucas.
 
 
Y así sigue Meier analizando minuciosamente otros ocho pasajes significativos más. La deducción general es: el EvTom no constituye una fuente independiente de los Sinópticos, sino que depende de ellos.
 
 
Luego, en la segunda parte del capítulo, estudia nuestro autor los paralelos del EvTom con las parábolas de la tradición sinóptica. Son las parábolas siguientes:
 
 
· Grano de mostaza (Mc 4,30-32 // Mt 13,31-32 // Lc 13, 18-19 y el EvTom 20);
 
· Viñadores perversos (Mc 12.1-11 // Mt 21,33-43 // Lc 20,9-18 y EvTom 65-66);
 
· Trigo y la cizaña (Mt 13,24-30 y EvTom 57)
 
· El rico insensato (Lc 12,13-15 + 16-21 y EvTom 72 + 63).
 
 
En la elección de las parábolas a examinar y sus paralelos en el EvTom,  Meier ha tenido en cuenta la mayor variedad posible de géneros literarios y contenidos, y que cada presunta fuente del EvTom pueda estar representada en el análisis: una parábola marcana copiada por Mateo y Lucas; un caso de la Fuente Q; otro caso de solapamiento de Q con material de Marcos;  y otro perteneciente al material exclusivo de Lucas (L).
 
La técnica de análisis sigue siendo la comparación y escrutinio filológico usual, con todo detalle, para observar parecidos, diferencias, orden de palabras, vocabulario elegido, técnicas literarias de introducción de las parábolas en sí, y cualquier cosa que pueda llamar la atención y pueda ser significativa.
 
 
La conclusión obtenida por Meier  es que hay muchísimas señales de dependencia del EvTom del material sinóptico, aunque la naturaleza de la dependencia varía de un dicho parabólico a otro. Se percibe en el autor del EvTom exhibe la tenencia a combinar textos  evangélicos, muy propia del siglo II –manifestada igualmente en otras obras cristianas de esta época como la Didaché, Policarpo de Esmirna y Justino Mártir– y muy explicable ya que todavía no hay un canon fijo de Escrituras cristianas y los textos no tienen aún un carácter de intocable. Y al combinarlos, el autor del EvTom muestra igualmente la tendencia a abreviarlos y tomar de ellos lo esencial. Por consiguiente, el que los relatos del EvTom sean más breves no quiere decir que sean más antiguos. Y para colmo, se repite también el hecho de que rasgos redaccionales de Lucas ¡¡se encuentran en el EvTom!! Luego ha tenido que tenerlo ante sus ojos.
 
 
Por ello se llega a esta concusión: no se puede sostener con honestidad y seguridad que todo el material del EvTom sea anterior a los Sinópticos. Y segundo, si se supone que algún dicho, o parábola concreta, es anterior hay que demostrarlo caso por caso, no presuponerlo. En algunas ocasiones se puede llegar al juicio dubitativo de que “No está claro” (en latín, Non liquet), pero nada más.
 
 
En síntesis, no se puede utilizar el EvTom como material independiente con fines de autenticidad y antigüedad, fines que responden muchas veces a un programa previo teológico. Hay que contentarse con este resultado negativo. El Evangelio de Tomas es muy probablemente dependiente de los evangelios canónicos. El investigador honesto ha de aceptar que se queda sin una presunta herramienta para montar un argumento de intensidad por medio del criterio de  “atestiguación múltiple”, y aumentar así considerablemente el número de parábolas atribuibles al Jesús histórico. No es posible.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Escribía en la postal anterior que quería examinar las tesis básicas sobre las que se fundamenta el libro de J. P. Meier, “Un judío marginal. Una nueva visión del Jesús histórico"”, volumen dedicado al estudio de las parábolas de Jesús solo desde el punto de vista de la autenticidad. Esta última frase es importante. El lector que vaya buscando una explicación, o aclaración, al tipo de un “Comentario”, de las parábolas de Jesús se habría equivocado de libro. El autor afirma que sobre ello se ha escrito tanto y tan bien que él no puede añadir nada que pudiera ser novedoso.  Humilde es Meier y probablemente diría algo nuevo. Pero no es ese su interés. Sin embargo, sí puede decir de cierto algo nuevo desde el punto de vista del método empleado para resolver la cuestión de  la historicidad de la Parábolas.
 
 
La Tesis Nº 1 dice así: “Que los eruditos discrepen entre sí amplia y firmemente sobre cuántas parábolas de Jesús hay en los evangelios sinópticos revela un hecho embarazoso: en general ni siquiera se ponen de acuerdo respecto a qué constituye una parábola de Jesús”.
 
 
Mi comentario: Como es la constatación de un hecho evidente no hay apenas nada que decir. Solo observar lo siguiente: dado que, sin duda alguna, las parábolas de Jesús constituyen una continuación del género literario de lo que en la Biblia hebrea se llama el “mashal”, y como este tiene unas formas tan variadas, no es extraño que en Jesús se dé el mismo fenómeno: sus parábolas no son reducibles a un modelo único. En la Biblia hebrea un mashal lo mismo es un proverbio, una comparación, un aforismo, una semejanza, un dicho de sabiduría, e incluso una canción irónica o burlesca. Lo mismo pasa con las  parábolas de Jesús.
 
 
En la tesis Nº 2 comienza lo sorprendente: “El mashal sapiencial (es decir lo que encontramos en los escritos “sapienciales” de la Biblia hebrea como Proverbios, Salmos, Eclesiástico) no es el principal paralelo a las parábolas de Jesús”. Por el contrario –y dado que las parábolas de Jesús son narrativas–, “los paralelos de verdad se hallan en los libros históricos de Samuel-Reyes y en las narraciones de los profetas”.  Como ejemplo, pone Meier el apólogo de Jotán de Jueces 9,8-15; el relato de ficción que la mujer de Tecoa cuenta al rey David en 2 Samuel 14,5-8 y, sobre, todo el relato de Natán a David (2 Sam 12,1-12) por medio del cual hace visible ante los ojos del monarca el gran pecado cometido por éste al ordenar la muerte del marido de Betsabé y quedarse luego con su esposa.
 
 
Mi comentario: esta tesis me parece totalmente cierta. Ruego al lector que lea los textos señalados y observará que se parecen mucho a las parábolas narrativas de Jesús.
 
 
La Tesis 3ª reza: “En los «profetas posteriores» (como suelen decir los judíos), o «profetas escritores» es donde se encuentran los mejores ejemplos del relato breve comparativo (como las parábolas de Jesús) utilizado por los profetas para argumentar sobre los acontecimientos esenciales de la historia se Israel”. Además, estos relatos son denominados por la Biblia hebrea “mashal”. Ejemplos: la alegoría de la Viña de Is 5,1-7; o la similitud del “Leño de la vid” de Ezequiel 15,1-8; o la alegoría de la Olla de Ez 24,1-4.
 
 
Mi comentario: Totalmente cierto también y queda uno convencido si se leen esos pasajes. Me parece del todo justificado que Meier sitúe a Jesús precisamente como continuador de esta tradición profética. Creo que es también cierto que si hay algún rasgo que puede caracterizar todo el ministerio público de Jesús (y no solo su final, como el «mesianismo» o la «pretensión regia», manifestada por Jesús quizás al impulso de sus seguidores más entusiastas: Lc 19,38) es el de profeta.
 
 
Jesús se creyó el profeta final de Israel, puesto que detrás de él vendría la instauración del reino de Dios (Jesús descrito como profeta se halla en pasajes como Mc 6,4.15; Lc 7,16.39; 13,34; 24,17-19; Hch 33-23 y la alusión a Dt 18,13-15). Pienso que no es una hipótesis descabellada –puesto que Jesús se consideraba a la altura de Jeremías, Ezequiel o Isaías– que la expresión aramea “bar nashá” = “hijo de hombre”, que Jesús utilizaba a menudo para designarse a sí mismo, y que es relativamente rara en arameo, sea un calco voluntario por parte de Jesús de la expresión “ben adam” = hijo de hombre”, que aparece frecuentísimamente en Ezequiel. Al pasar al griego, y por necesidades internas de la lengua, la expresión se tradujo como Hijo del Hombre y solo después –y en algunos pasajes– se le añadió un contenido estrictamente mesiánico.
 
 
Tesis 4º: “El Jesús comunicador por parábolas no se inserta en la tradición sapiencial de Israel sino en la tradición profética”.
 
 
Mi comentario: esta tesis, como señala Meier mismo, no es más que una consecuencia de la anterior.  Pero tiene una importancia enorme, ya que hace unos años, a finales de los 90 del siglo pasado, estuvo de cierta moda la presentación de Jesús como un predicador puramente “sapiencial”, como un mero maestro de sabiduría, un Jesús en nada escatológico ni apocalíptico, más parecido a un predicador de la escuela cínica de la filosofía griega, como Diógenes, el cínico, que a cualquier profeta de Israel.
 
Opino que esta tesis –promovida sobre todo por el “Jesus Seminar” californiano, con Jean Dominic Crossan a la cabeza (con su “Historia de Jesús, un campesino judío”, cito de memoria; F. G. Downing;  Burton L. Mack, y otros de menor importancia)– del Jesús sapiencial y cínico, ha quedado ya totalmente desacreditada, y tildada de sesgada y unilateral.
 
 
Igualmente la insistencia en el Jesús sapiencial de un reino de Dios nada judío, sino interior, íntimo, etc., queda también fuera de juego cuando se extraen las consecuencias de la tesis 4ª de Meier, desarrollada a lo largo del libro. Esa tesis se basaba en gran parte en la idea de que  el Evangelio de Tomas gnóstico era una  fuente independiente de los dichos de Jesús recogiso en los evangelio sinópticos  y anterior a ellos, tesis defendida por Helmut Koester, James M. Robinson, Elaine Pagls, Karen King y otros menos famosos.
 
 
Opino igualmente que el salto de Jesús como profeta escatológico a mesías de Israel, al menos al final de su vida fue relativamente fácil de dar –por parte de Jesús o de sus discípulos– a partir de una consideración del pasaje del Deuteronomio citado arriba: 18,15, “Yahvé tu Dios suscitará, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis”, en donde habla Moisés anunciando al mesías futuro que es también un profeta.
 
 
Tesis 5ª: “Cualquier intento de definir detalladamente las parábolas de Jesús a base de componer una lista de características supuestamente esenciales está condenado al fracaso”.
 
 
En este caso, el comentario a Lucas tesis lo hace el propio Meier, quien critica como inexactas las afirmaciones generales siguientes: A. “Las parábolas de Jesús se basan en sucesos de la vida cotidiana campesina de Israel o en los ciclos de la naturaleza”.  B. “Las parábolas de Jesús son siempre relatos ficticios”. C. “Las parábolas de Jesús son siempre relatos subversivos; exponen historias desconcertantes que se resisten a una interpretación fácil”. Meier argumenta que quienes defienden etas tesis no tienen en cuenta el conjunto de dichos parabólicos jesuánicos, y fuerzan el sentido de muchas parábolas.
 
 
Tesis 6ª: “La afirmación de que las parábolas de Jesús en el Evangelio gnóstico de Tomás copto representan una tradición independiente, realmente anterior y más fiable que las parábolas del Jesús sinóptico es muy discutible”.
 
 
Mi comentario: me alegra muchísimo que un capítulo entero del libro que comentamos esté dedicado exclusivamente a este tema. Desde hace muchos años he defendido la misma tesis que Meier, y no creo que Francisco García Bazán y José Montserrat, los coeditores conmigo de la edición de la “Biblioteca copta de Nag Hammadi” en español (Trotta), estén en absoluto en contra. En el capítulo 38 del presente libro Meier hace –en primer lugar– unas observaciones generales sobre el Evangelio de Tomás gnóstico y los Sinópticos, es decir, notas de tono general y abarcante, y luego hace un doble estudio: a) Comparación de dichos de Jesús no parabólicos, sino generales con el material del Evangelio de Tomás; y b). Comparación de los paralelos entre el Evangelio de Tomás y el material sinóptico exclusivamente en las parábolas.
 
 
Examinaré más adelante el método comparativo de Meier, pero adelanto su conclusión: tanto en los dichos en general como en el material parabólico, y tras un análisis muy detenido, “Se perciben señales bastante probables de algún tipo de dependencia del Evangelio de Tomás de los Sinópticos”. El Evangelio de Tomás es importante en lo referente a la recepción de los Evangelios Sinópticos a mediados del siglo II, lo cual es sin duda importantísimo. Pero parece que al autor del Evangelio de Tomás tiende a utilizar pasajes combinados de los Evangelios, y muestra igualmente la tendencia a primar a Lucas sobre los otros dos, pues se notan en él expresiones lucanas incluso de pasajes puramente redaccionales, es decir, no de material antiguo, sino propio del evangelista. Y afirma contundentemente Meier: “Aún no he podido encontrar ni un solo comentarista que haya probado convincentemente que un determinado logion tomasino con un paralelo sinóptico sea realmente independiente de la tradición sinóptica” (p. 180). ¡Afirmación rotunda!
 
 
 Y la última tesis, la 7ª, del libro de Meier reza así: “Muy pocas parábolas jesuánicas de los evangelios sinópticos pueden atribuirse al Jesús histórico con un buen grado de probabilidad de acierto”.
 
Mi comentario: en verdad, aparentemente decepcionante o entristecedor para muchos. Pero Meier ha llevado a cabo un análisis riguroso, lento, desapasionado, minucioso, difícil de rebatir, que le lleva a la conclusión de que las tres primeras parábolas (Cizaña: Mt 13,25ss; El gran banquete: Mt 22,2ss; Los talentos/minas: Mt 25,3ss / Lc 19,13ss) pueden ser defendidas como auténticas por el criterio de múltiple atestiguación; y la última, Los viñadores homicidas (Mc 12,1-8), solo por el criterio de dificultad y quizás por el de discontinuidad.
 
 
Pero se debe insistir, con Meier mismo, en que esta cosecha, aparentemente escasa, no significa negar que “Jesús habló muchas veces en parábolas”; ni que “Probablemente las repitió en múltiples ocasiones y que de ahí surgieron cierta variantes en la tradición”; ni que lo único que no se pude saber con cierta exactitud es “Si Jesús pronunció tal o cual parábola”; ni que, salvo algunas parábolas concretas, que parecen ciertamente composiciones de la Iglesia primitiva, o en varios casos obra del propio evangelista (como en Lucas el “Buen samaritano” o “El hijo pródigo”), hay bastantes otras sobre las que solo se puede decir “No queda claro, no es posible probar que Jesús dijera esta o esta otra parábola”, pero no se puede negar que quizás sea auténtica”.
 
 
Por tanto, la conclusión no es tan dramática como parece a primera vista.
 
Seguiremos un poco más con el comentario a esta importante obra de J. P. Meier.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

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