Lirios en primavera en una huerta. Fotografía del autor.

El último fragmento incluido en el post dedicado al azafrán en la literatura romana nos presentó al humilde azafrán y al esplendoroso lirio (o azucena) juntos y relacionados con la diosa de las profundidades, Proserpina (la griega Perséfone). Es oportuno volver a citarlo ese fragmento de Ovidio (Fastos IV 437-442):
 
Aquélla cogía caléndulas, a ésta le preocupaban las violetas, la de más allá cortaba con la uña los pétalos de la amapola. A éstas retenía el jacinto; a aquéllas retardaba el amaranto. Unas prefieren el tomillo, otras el romero; otras, el meliloto. Cogieron muchísimas rosas y otras flores sin nombre; ella, por su parte, cogió delicados azafranes y lirios blancos (trad. de B. Segura Ramos).

Proserpina, que en esta imagen ovidiana aparece momentos antes de ser raptada por Plutón, dios de la riqueza del subsuelo (aunque también de los muertos que habitan en él) resulta ser una joven en los momentos previos a sus nupcias. Puede, eso pienso yo, interpretarse la escena como de propiciación para la suprema trascendencia del matrimonio antiguo: dar hijos a la sociedad; ser, por tanto, tan fértil como los campos que alimentan a esas nuevas generaciones humanas. El azafrán, un bulbo que, independientemente de las semillas, vuelve a surgir cada año gracias al alimento que conserva, es un buen símbolo de tal idea. Y el caso es que el lirio, compañero del azafrán en este fragmento,  también es un bulbo.

Sin entrar en detalles propios de la Botánica, sí merece la pena comentar que el lirio florece en primavera, que puede alcanzar una altura respetable (aunque los hay pequeños) y que puede perfectamente simbolizar, por tanto, el vigor de la naturaleza y la apropiada cantidad de agua que permitirá el desarrollo necesario de la agricultura. De ahí a servir como indicio del beneplácito divino para con los creyentes de una religión muy naturalista, sólo hay un paso.

Ese paso se puede comprobar muy fácilmente en la antigua civilización minoica, que se desarrolló en el segundo milenio antes de nuestra era en la isla griega de Creta y en algunas otras islas circundantes, entre ellas la famosa Santorini.
De entre las múltiples apariciones de los lirios en el arte minoico hoy voy a presentar una que merece ser comparada (etimológicamente “comparar” significa colocar cosas unas junto a otrascon otra imagen ya aparecida en este blog, el famosísimo fresco de las recolectoras de azafrán de Santorini: la nueva es el no menos conocido fresco de la llamada Sala del Trono del palacio de Cnossos.

1. Fresco de la diosa de las recolectoras de azafrán.

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Akrotiri_Xesti_3_Fresko_Frau_auf_Thron_01.jpg
https://www.semanticscholar.org/paper/Therapy-with-Saffron-and-the-Goddess-at-Thera-Ferrence-Bendersky/999555078549152624e618af3826c219b6bb12aa/figure/2
 
Este espectacular fresco representa a una diosa que, sentada sobre un trono situado sobre bancos soportados por aras de una forma especial, recibe de un mono las cestas que las recolectoras han llenado con las flores de azafrán recogidas en los montes en que se desarrolla la escena. La diosa aparece ataviada con un atuendo tintado de azafrán y con un significativo collar adornado por libélulas, símbolo a su vez de la fecundación de las flores. Es muy interesante el grifo que aparece tras la diosa y su asiento, indicando la santidad y divinidad de la escena.
 

2. Fresco de la sala del trono de Cnossos.

https://www.argophilia.com/news/wp-content/uploads/2019/12/Throne.jpg
En esta ocasión un trono en piedra con respaldo en forma de estilizada cumbre de montaña aparece flanqueado por sendos grifos sobre un banco en piedra que semeja estar apoyado sobre aras tal como en el paisaje anterior. En lugar de azafranes de montaña el paisaje con fondo rojo aparece ornamentado con estilizadas plantas de lirios, altas y floridas como corresponde. En ese trono, según se piensa en los últimos estudios, se sentaría una sacerdotisa ataviada con las vestiduras propias de la gran diosa que hemos visto en la imagen anterior.

De la comparación resulta evidente que tanto el azafrán como el lirio son plantas consideradas intercambiables, es decir, al menos con un valor común entre ellas.
Pero no quedan ahí las apariciones de los lirios en la iconografía minoica, como desarrollaré en la siguiente entrega.
Saludos cordiales.
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Pedro en un icono pseudo antiguo
 
Ciertamente, reitero que me parece que Pikaza acierta al denominar años de “consolidación” y replanteamiento, de repensar el legado de Jesús que se iba formando, el espacio temporal entre el 50 y el 90 d. C.
 
No cabe la menor duda de que Pablo repiensa a Jesús, su vida, figura y misión de una manera muy original y profunda para hacer que el Mesías represente algo sensacional en la vida del mundo no solo para los judíos, sino también para el resto de la humanidad. Al concentrarse en los dos actos de su vida que cree axiales, su muerte y resurrección, la “repensación” de Jesús por parte de Pablo hace que los gentiles “participen del mundo futuro” (“tomar parte en el mundo por venir es expresión cara a los rabinos, quienes restringían –la mayoría– esa participación solo a los miembros del pueblo elegido, y entre ellos a muy pocos fieles)… cosa en verdad importante y notable para el pensamiento judío de la época.
 
Pablo hace que la figura del Mesías, si la aceptan los judíos también, logre que Israel sea la finalmente la “luz de las naciones” (Is 49,6), y que algunos paganos se injerten en el Israel mesiánico de modo que al menos los representantes de las “setenta” (número simbólico) naciones del mundo participen de la bienaventuranza mesiánica.
 
No veo claro, sin embargo, que las otras dos figuras cardinales en esos años, Santiago en Jerusalén  y Pedro en la zona fenicia de Israel y Siria (sin duda también en Corinto: 1 Cor 1,12: “gentes del partido de Pedro”) repensaran a Jesús seriamente.
 
Santiago no lo hizo, y a duras penas admitió –y si lo admitió luego quedó arrepentido– el que los no circuncidados pudieran gozar plenamente de la bienaventuranza mesiánica en el futuro paraíso. En mi opinión, Santiago seguiría pensando que si se concedía que los paganos que creyeran en Jesús se iban a salvar, tal salvación (¡había muchos grados en el paraíso!) sería de segundo grado…, no con la plenitud con la que la iban a conseguir los judíos creyentes en Jesús y los paganos que se hicieran prosélitos o circuncidados.
 
Así que, si fuera por Santiago, el judeocristianismo hubiera tenido muy poco recorrido en la historia y hubiera acabado –tras la reorganización ocurrida después del fracaso de los tres movimientos mesiánicos judíos (66-73; 114-117; 132-135)– como una secta más, minoritaria en el seno del judaísmo normativo reorganizado tras las derrotas, y se habría disuelto en la insignificancia allá, presuntamente, por el siglo V o todo lo más en el siglo VI.
 
Y respecto a Pedro: no se puede negar que Pedro tuvo una actividad proselitista en pro del reconocimiento de Jesús como mesías ciertamente en la costa palestino-fenicia-siria, como testimonian los Hechos de los apóstoles y la tradición que está tras la literatura pseudo clementina o “Novela de Clemente”. Y es totalmente cierto que conquistó adeptos para su idea de Jesús (más abierta a la aceptación de gentiles en el seno de sus seguidores en el seno de la iglesia judeocristiana) en la ciudad de Corinto. Si Pablo lo afirma, vale; así fue.
 
Pero no es nada seguro históricamente que Pedro ejerciera un notable influjo en la iglesia de Roma, que fuera su primer obispo/papa, que formara escuela teológica, etc. tal como lo presentan los Hechos de Pedro y la literatura adyacente, posterior al año 180, fecha probable de la composición de esos “Hechos”. Entre otras razones porque –como he afirmado repetidas veces– no podemos reconstruir por medio de nuestra única fuente, el Nuevo Testamento, y textos inmediatamente posteriores (discutiré si vale para ello el Evangelio de Mateo) ninguna teología petrina específica y concreta que se apartara nítidamente del pensamiento del judeocristianismo de Santiago, ante el que claudicó totalmente entre el año 54-58.
 
Una presunta teología de Pedro, reconstruida y diferenciada del común judeocristianismo a partir de los datos de Hechos de los apóstoles canónicos, no me parece posible. Los capítulos del principio de Hechos demuestran con toda claridad que Pedro y Juan Zebedeo llevaban la voz cantante en la primitiva comunidad de Jerusalén hasta los años 41-44, en los que Pedro tuvo que huir para salvar su cuello. Y si analizamos los discursos atribuidos a Pedro en esa época (y de tiempos inmediatamente posteriores), insisto, no tenemos fuente fiable alguna…, ni siquiera que fuera él quien inventó la expansión a los paganos = Hch 10-11. Lo único que vemos de teología notable en el primer discurso del cap. 2 de Hechos son las afirmaciones de la muerte, resurrección /exaltación a los cielos de Jesús; la confirmación de que ese hecho sitúa a ese Jesús en un estatus semidivino (puesto que está en el cielo al lado de Dios) y supone su confirmación como mesías y señor (¿en qué grado?).
 
El discurso petrino (suponiendo que sea auténtico) de 3,12-26 es algo más rico en fórmulas cristológicas, que deben contrastarse en especial con 2,36. Manifiesta además alguna noción nueva respecto a la proclama anterior, como la idea de la ignorancia del pueblo, atenuante de su participación en la muerte de Jesús, la noción de la restauración universal del cosmos antes de la parusía, aparte de que se encuentra de nuevo la idea, extraña para la cristología posterior, de que Jesús fue solo mesías tras su resurrección y exaltación cuando Dios lo declaró así (noción antigua de la que participa Pablo al inicio de Romanos).
 
Es probable quizás que Pedro lanzara por primera vez la idea de un mesianismo sufriente extraño a la mentalidad judía ya que en discurso aparece claramente la teología del siervo de Yahvé (Is 52,13: «prosperará mi Siervo, será enaltecido, levantado y ensalzado sobremanera») aplicada a Jesús, como en Lc 24,26-27, aunque este de fecha muy posterior. Pero hay diversos investigadores que opinan que a pesar del uso del vocablo «siervo» (3,24; 4,25.27.30), no se observa aún en Hechos una fundamentación teológica clara de la relación siervo sufriente de Isaías / padecimientos, muerte y resurrección del mesías.
 
Y no hay más discursos sensacionales de Pedro en Hechos (repito: elimínense por inverosímil Hch 10-11). Ni tampoco podemos deducir ninguna teología Petrona seria de 2 Pedro (por supuesto que no de 1 Pedro, que es de pensamiento general muy paulino)…
 
Vuelvo entonces a la introducción de X. Pikaza al libro de E. Trocmé, La infancia del cristianismo (Trotta, Madrid, 2021): lo único que pasa a principio e los años sesenta del siglo I es que los tres líderes de la cristiandad, Santiago, Pedro y Pablo fueron ajusticiados por los judíos y las autoridades del Imperio muy probablemente entre el 62-64. Aquí parece que la tradición tiene razones poderosas; la muerte de Santiago está testimoniada además por Flavio Josefo en el 62, siendo sumo sacerdote Anán en Antigüedades XX 200, como es sabido.
 
Ahora bien, con la muerte de Pedro no pierde la Iglesia ningún “grupo petrino” digno de ese nombre como para constituir más tarde  la denominada “Gran Iglesia petrina unificada y unificante” (¡notable invento de cierta sección de la investigación confesional!), sino que las iglesias paulinas se quedaron sin su mentor intelectual, Pablo, pero no sin sus seguidores acérrimos, y que la cristiandad en general perdió “una referencia central, Jerusalén”, y un dirigente reconocido por todos –Santiago–, pues era el que mandaba en la iglesia madre de la capital.
 
Así pues, lo que sigue en la introducción de Pikaza, a saber que algunos “concedían la primacía a Pedro”, hay que tomarlo “cum mica salis”, es decir, con parsimonia y escepticismo.
 
Quizás acabemos nuestro comentario al Prólogo de Pikaza a la obra de Trocmé en la próxima postal en donde tenemos que discutir si la iglesia petrina está bien construida en el Evangelio de Mateo.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 

Detalle de sarcófago romano del 270 d. C. Museo de las Termas, Roma. Fotografía del autor.
 
En su famosa égloga IV, escrita como optimista himno a la prosperidad venidera, Virgilio mencionó el azafrán (Égloga IV 39-45):

Cada país lo proporcionará todo. No padecerá el suelo el arado, ni las viñas la hoz. También el fornido labrador quitará el yugo a los bueyes y no aprenderá la lana a simular variados colores: el propio carnero teñirá su vellón en los prados, bien de la pálida púrpura rojiza, bien de azafranado amarillo, y el escarlata, por sí solo, mientras pacen, vestirá a los corderos (Trad. de A. Cuatrecasas).

La nueva era, la aparición de la nueva raza, la gens aurea, la raza de oro cuya llegada será acompañada de fenómenos asociados a Saturno, dios de las cosechas y, por lo tanto, del bienestar (Saturno y satisfactorio podrían compartir raíz: de satus, participio de sero, sembrar; por algo el templo de Saturno en Roma contenía el tesoro público). Se trata de un mundo de fertilidad espontánea, la natura (de nascor, nacer), esa naturaleza que siempre ofrece nueva vida en forma de infinitas generaciones de animales y plantas o reverdecidos árboles y arbustos.

Tibulo lo dejó claro en este fragmento (I, 3, 35-36):

¡Cuán felizmente vivían en el reinado de Saturno, antes de que la tierra fuera abierta en largos caminos!  (Trad. de E. Otón).

Esta relación del azafrán con la exuberancia natural puede apreciarse también en otra obra de Tibulo, en esta ocasión unida a la agricultura. En un poema dedicado a ensalzar a Corvino Mesala, por tanto, repleto de buenos dones y gracias divinas, el autor muestra al dios y al país de la gran agricultura antigua, Osiris y Egipto (Tib 1, 7, 43-46), ataviados con el amarillo ropaje que también se atribuía a Dioniso (otra divinidad de la inmortalidad vegetal):

No van contigo ni las tristes preocupaciones ni las lágrimas, Osiris, sino la danza y el canto y el amor ligero y propicio, sino las variopintas flores y la frente orlada con yedra, sino la azafranada capa extendida hasta los pies ligeros… (Trad de E. Otón).

Y aquí reaparece el carácter sagrado del azafrán, tomado como símbolo de lo sagrado de la naturaleza, de lo divino de la naturaleza (Spinoza decía Deus sive Natura) como demuestra este fragmento de una obra perdida de Salustio citado por Macrobio (3, 13, 7):

las mansiones estaban engalanadas con tapices, ornamentos y decorados construidos para lucimiento de actores; al mismo tiempo se había esparcido azafrán por el suelo y otras partes, como se hace en un templo muy concurrido (Trad. F. Navarro Antolín).

Tibulo asocia a Osiris-Baco con el femenino ropaje de color azafranado, teñido con esta planta, que, sin duda, estaba relacionado con la promesa de fertilidad femenina tal como se recogió en el santuario de Brauron en el Ática, donde las muchachas allí dedicadas a aprender los secretos de la vida mujeril se ataviaban con peplos azafranados para indicar, suponemos, la vitalidad ingénita en ellas.

Estas asociaciones sin duda tenían su efecto, como demuestra Ovidio cuando, expresamente, une a Proserpina (la Perséfone griega, diosa del inframundo y esposa de Plutón, el dios de la riqueza agrícola, una suerte de Saturno) momentos antes de ser raptada, con la recolección de azafrán, frente a lo que sus compañeras de juegos hacían, buscar rosas y otras flores sin nombre: el azafrán asociado, pues a la boda y la reproducción femenina, a la fecundidad, tal como aparecía relacionado con Osiris y Baco, dioses del poder oculto de la naturaleza para regenerarse y dar nueva vida cada año. Ov Fastos IV 437-442.
 
Aquélla cogía caléndulas, a ésta le preocupaban las violetas, la de más allá cortaba con la uña los pétalos de la amapola. A éstas retenía el jacinto; a aquéllas retardaba el amaranto. Unas prefieren el tomillo, otras el romero; otras, el meliloto. Cogieron muchísimas rosas y otras flores sin nombre; ella, por su parte, cogió delicados azafranes y lirios blancos. (trad. de B. Segura Ramos).
 
Saludos cordiales.
 
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“Años 50-90 d. C.  Consolidación primeros cristianismos” (9-07-2021; 1184)
 
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Pedro apóstol
 
Es esta la penúltima parte del estupendo prólogo de X. Pikaza al libro de Étienne Trocmé “La infancia del cristianismo” que comento porque tiene su importancia para la adecuada comprensión del libro.
 
La sección 4. se ocupa de los años 50-90. Creo que el mejor sistema para este comentario, que no destripe el contenido del libro es formular una serie de leves anotaciones a las propuestas de intelección que hace Pikaza para esta época.
 
Así, en el segundo párrafo de esta sección, p. 21, afirma Pikaza que en el cristianismo primitivo de estos cuarenta años hubo tres grandes tendencias simbólicamente relacionadas con Santiago, Pedro y Pablo. Yo diría aquí que observo en el Nuevo Testamento cómo quedan bastante claras dos tendencias, las de Pablo y Santiago, pero que no acabo de ver que el Nuevo Testamento presente a Pedro como jefe o estandarte de una iglesia con una “función mediadora”.
 
“Mediadora” podría ejercerla una verdadera autoridad cristiana. Pero la cita de 1 Cor 1,12 (“Digo esto ahora, porque cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo; y yo de Apolo; y yo de Cefas; y yo de Cristo”) pone a Pedro a la misma altura que Apolo, de quien –que sepamos a partir de los datos del Nuevo Testamento– podemos afirmar que apenas tiene influencia alguna en la formación de la teología de este corpus.
 
Las noticias escuetas de 1 Cor 16,12 y Tito 3,13, no dicen nada de él. El que Apolo tuviera éxito en Corinto es interesante, ya que estos cristianos debían de ser en su mayoría seguidores de corrientes protognósticas o adeptos de algún modo de las concepciones de la salvación de las religiones de misterio. Si es así, Apolo y Pedro, judeocristiano puro aunque más liberal que Santiago, debían de tener poco en común.
 
Respecto a Pedro igualmente no acabo de entender qué función “mediadora” puede tener este personaje en el Evangelio de Mateo, ya que este escrito representa a Pedro nada menos que como jefe de la iglesia judeocristiana universal por encima de cualquier otra facción, incluida la de Santiago y la de las iglesias paulinas. Hay, pues, rivalidad neta. No resulta clara en qué afecta a los demás cristianismos la exigencia del Jesús mateano que demanda la observancia de la ley de Moisés completa a todo judeocristiano que desee salvarse.
 
Podría ser perfectamente paulina la idea de que esa observancia completa de la ley mosaica afectara solo a los judíos, hijos naturales de la Alianza, y no a los paganos conversos a la fe en Jesús como mesías, que no tenían por qué observarla, ya que no se hacían judíos (1 Cor 7,17-21). Pero esa distinción neta que sí aparece en Pablo no la encontramos precisada claramente en el Evangelio de Mateo.
 
Tampoco aparece claramente en Mateo la figura de un Jesús universalista, por mucho que algunos se empeñen en verla, por ejemplo, en Mt 5,3-10, o en la historia de la hija de la mujer sirofenicia (Mt 15,21-28). El cambio de perspectiva, hacia el universalismo, en Mt 28,19, en el Mesías resucitado, lo veo más bien como una aceptación de la idea paulina de que la verdadera figura y misión de Jesús solo debe contemplarse en su muerte y especialmente en su resurrección. Puede ser que el autor de Mateo de 28,19 (si es que es el mismo que el del resto del Evangelio; por ejemplo el autor de Mt 1-2 es otro personaje distinto del Mateo de los capítulos 3-28) haya pensado que la mente del Jesús judío tras la resurrección se hubiese mudado hacia una misión universal. De cualquier modo es poco comprensible.
 
Sí veo posible una función “mediadora”, en sentido muy amplio, en la aceptación por parte del evangelista “Mateo” de la idea paulina de que el Mesías, tiene autoridad en su época, el tiempo mesiánico, de “cambiar” la Ley, lo que significa que el Mesías “autoriza” que los gentiles conversos puedan salvarse sin cumplir a ley de Moisés completa, como exigía la facción de Santiago. En realidad el Mesías del Sermón de la Montaña no cambia la Ley, sino que la explica, la profundiza y en un cierto sentido la hace más racional y comprensible.
 
Por tanto, no acabo de ver por ninguna parte en el Evangelio de Mateo ninguna función mediadora entre las posiciones de Santiago y Pablo salvo en la intelección implícita de que la Ley que de cumplirse hasta la última iota o ápice se solos por parte de los seguidores judíos del Mesías, no los gentiles. Aquí veo más una aceptación del paulinismo que el de una función mediadora.
 
Lu función mediadora de Pedro en el Nuevo Testamento solo puede comprenderse si se acepta la existencia de una gran iglesia petrina entre la paulina y la de Jerusalén, cosa que no parece que existió nunca ni en la zona del norte de Israel y de Fenicia, donde –según Hechos– ejerció su apostolado Pedro, ni tampoco en Roma, en donde las tradiciones sobre Pedro en la ciudad eterna son muy tardías, de bien entrado el siglo II.
 
En síntesis, personalmente y quizás debido a una cierta ceguera por mi parte, no acabo de ver esa “función mediadora” de la iglesia petrina y me encantaría que alguien me la explicase clara y convincentemente.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Foto de Gonzalo Fontana Elboj
 
Sospecho que alguien puede creer que publicar una antología de textos sobre un tema que se da por supuesto que domina por su especialidad es algo fácil. No lo es, sin embargo, precisamente porque al “conocer el percal”, escoger los mejores, o más pertinentes pasajes sobre criaturas y hechos sobrenaturales en la antigua Roma es ya una tarea difícil. Supone meterse en la piel del lector y esforzarse por ofrecerlo aquello que más puede interesarle.
 
Y en segundo lugar: este libro tampoco es una simple antología, ya que tiene una introducción excelente de unas cuarenta páginas sobre el tema, introducción que no tiene desperdicio alguno y que, además, está muy bien escrita. Opino que el futuro lector no debe, en modo alguno “desentenderse de esta introducción” y pasar directamente a los textos pertinentes…, porque si lo hace, no va a extraerles el jugo que los textos llevan dentro. Y Fontana avisa que la recopilación de pasajes de autores latinos traducidos por él tienen un propósito claro: brindarle un paseo literario que le resulte grato y ameno.
 
Pero es un paseo instructivo a la par que delicioso.  Fontana explica claramente que –aunque los romanos no tenían un estricto género literario de “literatura de miedo y terror”, sus autores sí tenían todos los mimbres, pues ofrecieron a sus lectores el conjunto de espacios y personajes que se hallan en esta literatura: la muerte, los muertos, el infierno/averno, los monstruos de la propia naturaleza, los fantasmas y ensueños, la magia. No hubo, pues, en la antigua Roma, literatura expresa de terror, pero sí todos los elementos constitutivos de ella. Y sostiene nuestro autor que una vez que conoces y examinas estas realidades, en verdad estás aprendiendo a defenderte de ellas. Consigue el lector armarse convenientemente, como intentaba Epicuro,  ante el miedo a la muerte, a los dioses y a uno mismo.
 
Sostiene Fontana que la “sociedad contemporánea alberga en su seno una pluralidad de ‘espiritualidades’, en las que las religiones tradicionales, aun plenamente vivas entre nosotros, conviene con esoterismos de todo pelaje, como las fórmulas encuadrables en las concepciones pseudo gnósticas de la ‘New age’, con muchos seguidores entre las gentes de nuestro tiempo. Y defiende al respecto nuestro autor “que la racionalidad empírica y pragmática es la instancia inapelable que determina en nuestro mundo lo que es o no aceptable por el conjunto del cuerpo social”. Pero para los antiguos en general, no había tal empirismo, pues lo numinoso o extraordinario entraba dentro de la inmensa mayoría de las gentes en el ámbito del sentido común. Hoy no debería ser así.
 
Paseando de la mano del autor por este mundo sobrenatural y terrible, en cierto modo, de los miedos y angustias de los antiguos romanos es como podremos explicarnos ahora lo inexplicable de nuestros propios miedos…, y quedarnos más serenos y tranquilos. Al fin y al cabo nos libramos de unos “dioses” cuya misión no era rescatar a los hombres de sus angustias, sino divertirse con ellas. Somos nosotros con nuestra propia reflexión, de la mano de estos textos ofrecidos en este libros, los que vamos a liberarnos.
 
Explica también Fontana con un ejemplo ilustrativo acerca del juego de los niños con monstruos de antaño, los dinosaurios, cómo podemos liberarnos de los terrores. Hay que transformar el miedo primordial en fuente de placer. A los niños les encantan los dinosaurios, sobre todo el más cruel y canalla de entre ellos el tiranosaurio rex (rey). Si existieran de verdad ahora serían una inmensa pesadilla para los humanos. Pero los niños juegan placenteramente con ellos, porque aunque son enormes y tienen muchos dientes, y pueden comerse a los humanos, todos esos monstruos, sin excepción, están muertos hace muchísimo tiempo. Este ejemplo puede aplicarse al miedo a la muerte y al más allá. El elemento racional entre los niños de saber que no existen tales entes de pesadilla puede transportarse a los adultos: el racionalismo y el desprecio por lo no racional pueden proteger del miedo esencial.
 
Nuestro autor avisa al final de su prólogo-introducción que su libro no es con su conjunto de textos que pudieran formar la base de algún tratado académico implícito sobre lo sobrenatural y sus manifestaciones en la literatura latina, sino que el conjunto de tales pasajes y sus propias palabras sirven de exposición de los temores del hombre de la antigüedad y del modo cómo algunos, como Horacio y Lucrecio por ejemplo, pudieron superarlos por medio de la descripción de ellos que ponía en evidencia los miedos y mitos que tiene el ser humano…,  para luego tomárselo todo a risa… y llegar  a despreciarlos.
 
Y una última nota sobre este interesantísimo libro de Gonzalo Fontana, que él señala en la contraportada. Cito: “En esta aventura literaria de ultratumba tendremos a Virgilio como guía. Al comienzo del libro sexto de la Eneida, el héroe troyano y su compañera, la sibila, se disponen a cruzar las puertas del infierno. En tal trance el poeta quiso explicar a sus lectores que estaban accediendo a un mundo cuya atmósfera teñía sutilmente el paisaje de colores extraños y en el que la realidad no significaba lo mismo que en el nuestro…, al fin y al cabo estaban franqueando el umbral entre la vida y la muerte.
 
”Y para evocar aquella experiencia liminar, Virgilio recurrió a una expresión ardua y algo chocante en latín, pues los describió caminando bajo una luz malvada y misteriosa (sub luce maligna) que anticipaba la del fantasmal enclave en el que estaban a punto de adentrarse. No podíamos haber elegido mejor divisa –ni más propicio compañero– para emprender con bien nuestra partida”.
 
Añadiría como colofón que, de algún modo, estos desiderata que he expresado en estas líneas para acompañar el libro de mi admirado Fontana ya han sido recogidas por la Iglesia cuando se nos dice que en la teología contemporánea el infierno terrible, de gusanos malvadísimos que corroen inmisericordemente, de un fuego eterno y otros terrores insoportables e inacabables, han sido sustituidos por la pena interna, existencial, para el malvado de verse privado (¿eternamente? Orígenes lo negaría) del gozo de la presencia divina. Nada más y nada menos. El infierno como se nos ha descrito no existe. Será solo un estado.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com

Hoy escribe Antonio Piñero sobre un libro de Gonzalo Fontana Elboj que ha sido editado en Zaragoza, Editorial Contraseña, 2021 (361 páginas).
 
 
Gonzalo Fontana, junto con José Montserrat y yo somos los tres responsables principales del volumen –que esperemos salga finalmente en octubre de este año en la Editorial Trotta de Madrid– “Los libros del Nuevo Testamento. Traducción, introducción y comentario”. Obra independiente, no militante, aconfesional y respetuosa, orientado solamente a la historia a todos los textos que son el fundamento del cristianismo actual y responder a las dudas, sobre todo en el caso de los Evangelios, acerca de la historicidad de cada pasaje.
 
 
El Profesor Fontana es polifacético y ha escrito también teatro y novela. Yo lo considero un buenísimo epigrafista, tanto de inscripciones griegas como latinas, que son una de las bases de nuestro conocimiento histórico de la Antigüedad.
 
 
El libro del Prof. Fontana es una antología de textos, pertenecientes a todos los géneros y épocas de la literatura latina. Ofrece una compilación de pasajes relativos al oscuro y abigarrado catálogo de personajes y fenómenos sobrenaturales (espectros, casas encantadas, licántropos o muertos vivientes, entre otros) que poblaban los temores y las fantasías de la Roma de la Antigüedad, un asunto poco frecuentado por los manuales históricos al uso, más dados a reflejar una imagen augusta y estereotipada de aquella civilización.
 
 
En el libro se dan cita casi todos los grandes autores de las letras latinas, como Virgilio, Horacio, Séneca, Ovidio o Cicerón, pero también otros menos conocidos, como Floro o Valerio Máximo. La antología incluye, además, una pequeña selección de textos anónimos en soporte epigráfico —cultos unos, populares otros—, entre los que cabe destacar una serie de maldiciones y hechizos amorosos, que sorprenderán seguro a buena parte de los lectores.
 
 
A pesar de que la mayor parte de los textos incluidos en la obra corresponden a autores del clasicismo pagano, el lector interesado podrá hallar en ella algunos pasajes procedentes también de autores cristianos: San Agustín hablando de licántropos y casas encantadas, textos espeluznantes del rencoroso Lactancio que anticipan los capítulos más truculentos del gore contemporáneo; y también Constancio de Lyon, Gregorio Magno o Isidoro de Sevilla.
 
 
Como mero botón de muestra voy a transcribir aquí un curioso texto altomedieval en el que el un monje recibe la horripilante visita del fantasma de Virgilio. Ya se ve que todavía faltaba un tiempo para que Dante lo mirara con ojos más amables.
 
«Poeta fui, e cantai di quel giusto / figliuol d'Anchise che venne di Troia...»
 
“Poeta fui y canté a ese varón / héroe justo, hijo de Anquises que  de Troya vino”
 
Palabras que corresponden al Canto I, el Infierno, de la Divina Comedia versos 72-73
 
 
Escribe el Profesor Fontana en su libro:
 
A pesar de que los límites temporales de esta antología coinciden, en un principio, con el fin de la Antigüedad, hacemos aquí una excepción y transcribimos un curioso pasaje del monje benedictino Ermenrico de Ellwangen (siglo ix), quien, en su Carta al abad Grimaldo, relata sus experiencias con un horripilante fantasma que él identifica nada menos que con nuestro afable guía en los infiernos, el poeta Virgilio. En cualquier caso, su historia es fácilmente descifrable. De la misma manera que a san Jerónimo lo atormentaban los remordimientos por sus veleidades ciceronianas —«Tú eres ciceroniano, no cristiano» [Epístola 22, 30], le dijo Cristo en una aterradora visión—, el piadoso Ermenrico debía de sentirse terriblemente culpable por abandonarse a la dulce melancolía de los versos del mantuano.
 
Sin embargo, no quiero volver a ver a Virgilio, quien, a mi juicio, está en el peor de los infiernos; y, por ello, me aterra verlo. Lo leía y, tras la lectura, lo llevaba a mi memoria; y pasaba luego al primer sueño, que tras una jornada de fatiga suele ser el más placentero. Pero con frecuencia se me aparecía como un monstruo negro y horrible por todos los conceptos: en ocasiones agitaba un libro; otras veces, un cálamo, como si fuera a escribir algo. Y se reía mientras me miraba, e incluso se burlaba de mí por estar leyendo sus obras. Así que yo, tras despertar bruscamente, me persignaba y arrojaba bien lejos el libro, logrando de esta manera que mis miembros volvieran a descansar. Pero ni aun así dejaba el fantasma de atormentarme.
 
Ermenrico de Ellwangen Carta al abad Grimaldo 24
 
Lo sobrenatural en todas sus facetas atrae tremendamente a los humanos.
 
Con cordial saludo de
Antonio Piñero
 

Escribe Antonio Piñero
 
Poco hay que decir del resumen de los años 35-49 d. C., en donde aparecen tres dirigentes de los diversos grupos cristianos: Pablo, Pedro y Santiago / Jacobo, porque estoy de acuerdo en líneas generales con lo que dice el prologuista. Pikaza habla de tres personajes significativos que están detrás de otras tres interpretaciones de Jesús, y añade que faltan otros grupos como el del “Discípulo amado” y el de “las mujeres”.
 
El grupo del que da origen al Cuarto Evangelio, tras muchas vicisitudes, es el del “Discípulo amado”, que en mi opinión es una figura ideal, no histórica, que amalgama recuerdos de Jesús que la tradición (no sabemos con qué grado de historicidad) atribuye a Juan, hijo del Zebedeo, y a Felipe, uno de los Doce. El desarrollo de la tradición confunde pronto a Felipe, uno de los doce apóstoles, con Felipe, el diácono helenista de Hechos 6,5 y que es el protagonista de la conversión al judeocristianismo del eunuco de la reina de Etiopía, Candace, que era un prosélito. Véase Hechos 8).
 
El Felipe de la tradición johánica aparece en Jn 12,20-24, en donde Felipe presenta a Jesús  unos “griegos” que quieren hablar con él. El texto no dice si el Maestro los recibe estrictamente o no. Pero al afirmar el Jesús johánico en el v. 23 que “Entonces les respondió, diciendo: Ha llegado la hora en que el Hijo del Hombre ha de ser glorificado”, da a entender que sí les hace algún caso. No queda claro si estos griegos eran paganos estrictamente o, más bien,  judíos de lengua griega. Muchos comentaristas afirman que en el marco del Evangelio de Juan esta escena supone que el Jesús nacionalista se abre incipientemente a la misión de los paganos. Por tanto, aunque “quede fuera” de la mención de los líderes de grupo, como afirma Pikaza, sí formaban uno de los cristianismos de los orígenes los que se agrupaban en torno al “Discípulo amado” y Felipe.
 
No me queda claro, sin embargo, a qué se refiere Pikaza cuando habla del “grupo de las mujeres”. Desde luego, como productoras de una teología especial sustentada nítidamente, tal grupo no aparece más que en germen en el Nuevo Testamento. Pero la literatura apócrifa del siglo II sí confirma este punto de vista de Pikaza, ya que existe un “Evangelio de María”.  Esta obra, junto con otros textos gnósticos, se ha conservado en un papiro de Berlín, con la sigla BG 8502, y suele editarse junto con los textos de Nag Hammadi (edición también de Trotta). La existencia de una teología encratita (contraria al matrimonio) representada en los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, de los siglos II y III, y del que algunos comentaristas afirman que es “literatura teológica de un grupo de mujeres liberadas de compromisos matrimoniales” podría confirmar que Pikaza lo considere como un grupo cristiano con su teología y libros particulares.
 
Finalmente: para comentar esta división cronológica de los primeros cristianismos que Pikaza sitúa entre los años 35-49, diré que estoy muy de acuerdo con él en que en estos años y en esos tres grupos (Santiago / Pedro /helenistas, entre ellos Pablo) lo que está en juego no es –como se suele afirmar sin precisar debidamente– desvincular a los conversos del paganismo, sobre todo por obra de Pablo, de la “ley de Moisés” en general en la que está incluido el Decálogo, sino la libertad o no de los conversos respecto a cumplir la ley de Moisés entera.
 
Ya sé que insisto muchas veces en este aspecto, pero es necesario. Agradezco a Pikaza que –aunque pueda parecer impreciso cuando afirma que  Pablo defiende “la libertad de los cristianos”– me parece totalmente correcto al sostener que los conversos procedentes del paganismo a la fe en Jesús como mesías “podían y debían ser herederos –precisamente por esa fe en Jesús– de las promesas judías” sin dejar de seguir siendo gentiles, es decir, sin la obligación de “circuncidarse ni cumplir otras leyes nacionales” judías. Esta es una doctrina totalmente opuesta (a pesar de que Hechos 15, afirme que Santiago aceptó que los gentiles no tenían que circuncidarse para lograr la salvación, sino cumplir las leyes de Noé de convivencia con los judíos) a la del hermano de Jesús, Santiago, el cual –creemos– seguía la enseñanza del Jesús histórico que no se preocupó en absoluto de la salvación de los paganos, sino solo de la “ovejas de Israel” (Mateo 10,6).
 
Finalmente Pikaza insiste (p. 21) en que “va emergiendo” la figura de Pedro como mediador, como suponen Hechos 15, Mt 16,17-28; Jn 21 y 2 Pedro. Es cierto…: hay una corriente del cristianismo que hace emerger a Pedro como mediador. Pero mi tesis es que ese “emerger” más que en los valores de Pedro mismo está construido en la voluntad de las iglesias paulinas para que sus doctrinas particulares no pareciesen desvinculadas de la iglesia de Jerusalén. Al fin y al cabo, en esos tiempos, el seguimiento auténtico del Jesús histórico estaba representado por Santiago y no por Pablo. Había que dibujar este hecho paulino con mejor luz… y eso es lo que procuró Pablo y lo que hicieron sus discípulos, que fueron sin duda los más interesados en que, dentro del manto amplio del pensamiento paulino dominante, fueran acogidos otros cristianismos ya petrinos ya “jacobinos”.
 
Nos quedan todavía por comentar dos divisiones cronológicas (del 50 al 90; del 90 al 125). Lo haremos en sucesivas entregas.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com

Escribe Antonio Piñero
 
La foto está tomada de “paseandoporisrael.blogspot.com”
 
Sigo comentando “La infancia del cristianismo” de Étienne Trocmé, Trotta, Madrid, 2021, y me ocupo todavía de la interesante introducción de Xabier Pikaza, escrita para entender mejor el libro de Trocmé.
 
En la sección “La novedad de Pablo” (p. 18) escribe Pikaza que Jesús había ido  (mejor que “venido”) a Jerusalén para instaurar el reino de Dios al servicio de los excluidos del orden oficial de Israel, siendo allí ajusticiado”.
 
Precisaría: aunque en el ámbito puramente histórico es muy difícil meterse en el interior de los personajes (y más en las “biografías” del siglo I que intentan todas ensalzar al héroe y presentar ante todo sus hechos gloriosos) creo que Jesús no fue a Jerusalén para instaurar él el reino de Dios, sino más bien para “urgir” a Dios que lo instaurara Él. Creo, insisto en el aspecto hipotético de mis enunciados, que Jesús era como una suerte de Gedeón, que pensaba que Dios no necesitaba ni siquiera la intervención de las “legiones de ángeles” (Mateo 26,53: “¿Piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y Él me daría más de doce legiones de ángeles?) para instaurar el Reino en la tierra de Israel. Jesús actúa aquí como profeta que tiene una suerte de “línea directa” con Dios de a que carecen los demás mortales.
 
Segundo: precisaría que el Jesús histórico no pensaba el reino de Dios habría de instaurarse en servicio de los excluidos del orden oficial”, sino para todo Israel, con tal de que se arrepintieran de su falta de observancia de la ley de Moisés.
 
Estoy de acuerdo con Pikaza en que –según la creencia de los seguidores de Jesús tras su persuasión firme de que este había resucitado y que había sido exaltado a la diestra del Padre, de donde volvería como Señor y Mesías” con plenos poderes (Hechos 2,36)– el Jesús resucitado, pero no el terreno, el histórico sí podría él mismo instaurar el Reino, porque entonces (insisto en la creencia de los judeocristianos primitivos) Jesús se había convertido en una entidad semidivina con poderes ya prácticamente divinos.
 
Y por último, de acuerdo con Pikaza en que los Doce no “intentaron crear una comunidad verdadera de “pobres santos” como una comunidad duradera en la tierra (tampoco el Jesús histórico), pero le habría pedido al mismo Pikaza que  hubiese sido más claro al escribir “A diferencia (de los Doce) los parientes de Jesús fueron los “creadores de la primera comunidad / iglesia / en hebreo qahal / que interpreta el mensaje y la muerte de Jesús como principio de una comunidad sagrada… para vivir en Jerusalén en radicalidad la ley israelita”, porque me temo que algún lector entienda estas palabras como que esa comunidad habría asumido que iba a durar en la tierra como institución más o menos permanente. Estoy seguro de que no es esto lo que afirma Pikaza.
 
Y por último, ciertamente está bien visto que Pablo, aunque visite a Pedro y a Santiago (Gálatas 1,18-19) tras su “llamada”  (muy bien; no “conversión, porque Pablo no se convierte a ningún cristianismo que aún no existía) y tras haber permanecido rumiando el sentido de esa “llamada” nada menos que durante tres años en Arabia, eso no significaba que él, Pablo, hubiese asumido el ideal de esa “comunidad de pobres”, sino el ideal interpretativo de los “helenistas”.  
 
Creo que Pablo debió de tener muy pronto  la idea de ser “radical” él también en la observancia de la Ley, como judío circuncidado que era… (1 Corintios 7,17-21; Filipenses 3,5), pero no con la idea de que solo se salvarían los que pertenecieran a esos “santos pobres” (comunidad de Jerusalén), sino también otras personas, gentiles, que creyeran en Jesús como salvador pero que no tenían por qué hacerse judíos (por tanto no estaban obligados cumplir la ley de Moisés completa).
 
Es muy posible que, aunque Hechos 10 diga que fue Pedro el “inventor” de esa idea, fueron los helenistas los que la inventaron (Hechos 11,20; el autor de1 Hechos se contradice en el fondo) y que Pablo desde muy pronto tuvo probablemente la misma concepción, quizás cuando aún estaba en Arabia (Gálatas 1,17).
 
Me imagino que Pikaza estará de acuerdo con esto.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
PD.
 
Una noticia que me comunica Trotta el 1 de este mes de junio:
 
“Hemos digitalizado dos nuevos títulos: Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino” y “Guía para entender el Nuevo Testamento. Se suman así a los otros dos títulos que ya estaban disponibles en EPPUB: “Aproximación al Jesús histórico y El Jesús histórico. Otras aproximaciones”. Ya están a la venta en las principales plataformas de venta de ebooks.
 
Saludos de nuevo
 

Osa amamantando a sus crías. Tomada de aquí.

El santuario de Ártemis en Brauron es un curioso lugar situado en la costa este del Ática, un poco al sur de Maratón.

La llanura costera (hay una pequeña bahía a unos 800 m del santuario) está dominada por una colina que tuvo antiguamente una cueva y una fuente que mana al pie del promontorio, formando un riachuelo que llega al mar.

Allí estuvo situado el santuario de Ártemis Brauronia, lugar de honda veneración en Atenas. La diosa, señora de los límites y de los nacimientos, límite también para la vida, presidía una serie de ceremonias encaminadas a recibir en el conjunto de mujeres ya preparadas para dotar de hijos a la sociedad ateniense a las niñas que iban a experimentar la primera menstruación.

Estas ceremonias igualaban a las niñas con osas, un animal muy querido para Ártemis, en un lugar apartado (unos cuarenta kilómetros de Atenas), rodeado de naturaleza simbólica (colina, cueva, fuente) y en época clásica también rodeado de muros que impedían observar los rituales.
Éstos remitían a ciertos pasajes de la mitología que asociaban la caza, las osas, los hombres demasiado curiosos y los castigos de la diosa. Por ejemplo, Acteón, el cazador que fue convertido en ciervo por haber visto a Ártemis y a su cortejo de ninfas vírgenes bañándose en una fuente; o Calisto, la ninfa de ese mismo cortejo que fue seducida por Zeus y desobedeció, por tanto, la sagrada ley de la castidad que regía los designios de Ártemis. Ella la convirtió en osa y después la transformó en la constelación de la osa. Esta Osa Mayor tuvo luego su descendencia, la Osa Menor, fruto de sus amores con Zeus.

La relación entre las osas, la maternidad y Brauron es todavía más curiosa si observamos las versiones que sobre el nacimiento de Zeus corrían por Grecia. Según la versión más extendida, la cabra Amaltea lo amamantó al llegar a Creta desde el Olimpo; pero podemos reconstruir otras versiones que indican que fue una osa la que se encargó de dicha labor. Y en cuanto al mito de Céfalo, héroe de la isla Cefalonia, se cuenta que, en el oráculo de Delfos, tras consultar la forma de tener por fin descendencia, le indicó que se acostara con la primera hembra que encontrara. Como fue una osa, él cumplió, la osa se transformó al instante en una mujer y quedó embrazada del héroe Acrisio.

Por otro lado, los osos fueron desde antiguo comparados con los seres humanos: bipedestación, uso de las zarpas como manos, omnívoros, cópula en posición yacente, etc. El caso es que, en Brauron, sabemos que las ceremonias incluían algunas representaciones de cacería en las que las niñas, denominadas “osas” se ataviaban con túnicas de color azafrán. Las cacerías indicaban, al parecer, un anticipo de la ceremonia del matrimonio, que en tantas ocasiones se representa en la mitología mediante un rapto o cacería de la mujer por parte del hombre, y las niñas serían así instruidas en sus futuras funciones de esposas y madres.

Que el azafrán sea precisamente la planta que teñía las vestimentas de sacerdotisas y jóvenes en Brauron o que sea además propio de la antigua diosa minoica de la naturaleza siempre regeneradora y nutricia de Santorini, a la que se ofrecían flores de azafrán en los frescos allí encontrados, sugieren que de alguna manera el culto a esa diosa de los animales salvajes, las regiones montañosas y limítrofes, la caza y las flores que reflejan el poder de la naturaleza para seguir siempre dando frutos, como el azafrán, fue una potente vía analítica y simbólica en la Antigüedad.

Y, como veremos en otro post, el azafrán fue también un elemento importante de los relatos latinos sobre nuevas eras y prosperidad.

Saludos cordiales

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Escribe Antonio Piñero
 
Sigo comentando la “introducción” que ha escrito Xabier Pikaza para el libro “La infancia del cristianismo” de E. Trocmé, Madrid, Trotta, 2020.
 
Al hablar de los años 30-35 d. C. acerca de la fractura que supuso en esos años la división de la comunidad entre “hebreos” y “helenistas” (Hechos de los Apóstoles 6), comenta Pikaza sobre el “Declive de los Doce”. De acuerdo con él totalmente en que es un problema sin resolver del todo la desaparición en el cristianismo primitivo de una institución que tanto relieve debió de tener en el Jesús histórico. Sospecho, sin embargo que la clave está en el autor, muy paulino de Hechos, que omite particularidades de la “iglesia” / grupo de sucesores directos de Jesús, porque eran demasiado judíos, celotas y probablemente nacionalistas y no encajaban nada  bien con el universalismo paulino y con la imagen de unidad y concordia de la Iglesia que intenta transmitir el autor de Hechos.
 
Luego sostiene Pikaza que el “clan de los parientes de Jesús no había aceptado el mensaje de este”. Parece sin duda correcta esta apreciación a tenor de lo que dice Marcos 3,21 (“Y cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: Está fuera de sí”, es decir,  no estaba en sus cabales y por eso predicaba, etc.); Mc 6, 1-6, en especial lo siguiente: “Mas Jesús les dijo: No hay profeta sin honra sino en su tierra, y entre sus parientes, y en su casa.  Y no pudo hacer allí una gran obra, salvo que sanó a unos pocos enfermos, poniendo sus manos sobre ellos.  Y estaba maravillado de la incredulidad de ellos”, y Jn 7,3: donde Jesús da el esquinazo a sus hermanos, que deseaban subir con él a Jerusalén, y se va luego por su cuenta con sus discípulos. Y en 7,5 el evangelista declara sin tapujos: “Porque ni aun sus hermanos creían en Él”.
 
Y como es sabido, se produce  un cambio súbito y repentino en la mentalidad de su familia, señalado por Hechos 1,14: “Todos éstos (los Once /Doce y alguno más) perseveraban unánimes en oración y ruego, con las mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos”. 
 
El Nuevo Testamento no explica en ninguna parte este cambio. Así que, como es nuestra única fuente, nos quedamos sin saberlo. Luego señala Pikaza que Pablo con su lenguaje especial testimonia que Cristo se apareció también a Santiago “ratificando así su camino eclesial intrajudío”.
 
Esta última frase (p. 17 del libro de Trocmé) es lo que no acabo de entender:
 
I En el Nuevo Testamento Pablo y Santiago aparecen al principio como “amigos”, según testimonia Gálatas: 1,17-19: “Gal 1:17  ni subí a Jerusalén a los que eran apóstoles antes que yo; sino que fui a Arabia, y volví de nuevo a Damasco. Gal 1:18  Después, pasados tres años, subí a Jerusalén a ver a Pedro, y permanecí con él quince días, Gal 1:19  mas no vi a ningún otro de los apóstoles, sino a Jacobo el hermano del Señor”. Incluso en el comienzo del capítulo 2 de Gálatas no aparece enemistad alguna, ideo /teológica, en 2,9: “Y cuando Jacobo /Santiago, Cefas /Pedro, y Juan, que parecían ser columnas, percibieron la gracia que me fue dada, nos dieron a mí y a Bernabé las diestras de compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión”.
 
III  Luego aparecen como enemigos, cuando Pablo describe la disputa que tuvo con Pedro acerca de si los judíos creyentes, circuncidados, podían comer con los gentiles creyentes, no circuncidados:
 
“Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí en su cara, porque era de condenar.  Porque antes que viniesen unos de parte de Jacobo/Santiago, él comía con los gentiles, mas cuando vinieron, se retraía y se apartaba, teniendo miedo de los que eran de la circuncisión.   Y otros judíos también disimulaban con él; de tal manera que también Bernabé fue llevado con su simulación.  Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?
 
De aquí en adelante los “evangelios” la buena nueva sobre Jesús del grupo de Pablo  y la de Santiago fueron enemigas totales en la teología respecto a los gentiles. Tal como se lee en el texto  que acabo de transcribir la revelación divina otorgaba a Pablo le había dicho que los gentiles creyentes en Jesús Mesías tenían que seguir siendo gentiles. Por tanto, NO obligaba a los gentiles convertidos a la fe en Jesús  a circuncidarse, pero los de Jacobo / Santiago sostenían lo contrario: SÍ tenían que circuncidarse tales gentiles si querían salvarse.
 
Pablo afirma claramente que los gentiles no tienen que hacerse judíos (es decir, no tienen que circuncidarse) en 1 Corintios 7, 17-24:
 
“Pero cada uno como Dios le repartió, y como el Señor llamó a cada uno, así ande. Y así ordeno en todas las iglesias.  ¿Es llamado alguno siendo circunciso? Quédese circunciso. ¿Es llamado alguno incircunciso? Que no se circuncide.   La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es, sino el guardar los mandamientos de Dios.   Cada uno quédese en el llamamiento en que fue llamado.  ¿Eres llamado siendo siervo? No te dé cuidado; pero si puedes hacerte libre, procúralo más.   Porque el que en el Señor es llamado siendo siervo, liberto es del Señor; asimismo también el que es llamado siendo libre, siervo es de Cristo.  Por precio sois comprados; no os hagáis siervos de los hombres. Cada uno, hermanos, en lo que es llamado, en ello permanezca con Dios. 
 
Las doctrinas de Santiago/Jacobo y las de Pablo respecto a la circuncisión de los gentiles son contradictorias, pero afectan a algo con lo que no se puede jugar, la salvación. Ahora bien, insisto en que Pikaza sostiene que Cristo al aparecerse a Santiago, “ratificó así su camino eclesial intrajudío”.
 
Comento: Pikaza no explica bien eso de “camino eclesial”: Pablo supone que  hay DOS vías para la salvación, y su vía es “eclesial”; mientras que Santiago dice que solo hay UNA, que el gentil creyente se haga judío, y según Pikaza esta vía es también “eclesial”. Según Pablo también los gentiles se salvan con solo creer en Jesús y cumplir su ley mesiánica, la ley del amor (Gálatas 6,2): Pero según Santiago si los gentiles no se hacen judíos, aunque crean en Jesús como mesías, se condenan eternamente. Por tanto, las dos vías no pueden ser “eclesiales” ya que son contradictorias.
 
Por eso no me parece que el Jesús resucitado, apareciéndose a Santiago, admita que solo se puede salvar un ser humano, aun creyendo en él, si no se hace judío… a menos que se admita que en la Iglesia (que es la heredera del Jesús resucitado por hipótesis (Mt 16,16-18) hay dos vías de salvación y no solo una. Hay ciertamente solución para este aparente dilema. Pero debe explicarse.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
P. D.
Sigue adelante mi curso sobre los  cuatro Evangelios, más la clase introductoria gratis,  el sábado 29 mayo a las 19 hombres de España, aunque puede verse en otro momento. Queda colgado en la Red de “Daat Ediciones” de Chile, el grupo que lo organiza, hasta el 30 de septiembre de 2021,
Segunda clase: sábado 29 de mayo 2021, a las 19.00 horas españolas el momento presencial. Luego, como digo, queda grabado.
https://youtu.be/sIJbOvABpUk