Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Juan evangelista. El Greco.
 
Sigo con mi comentario al Prólogo de X. Pikaza al libro de É. Trocmé, “La infancia del cristianismo”. Señala Pikaza con razón que estos años fueron fructíferos, entre otras cosas por la fijación de las “biografías mesiánicas” de Jesús, los evangelios sinópticos. Y añade nuestro comentarista que antes no había sido posible escribir tales “biografías” (entre comillas puesto que son biografías helenísticas, muy distintas en sus intereses a las actuales) ya que bastaba a los fieles “el kerigma (“proclamación”) básica sobre Jesús que aparece en los escritos mismos de Pablo.
 
Por ejemplo, en el texto comentado de Romanos 1,3-4 y en e1 de 1 Cor 15,3-5: “Os he entregado lo que asimismo recibí: Que Cristo murió por nuestros pecados conforme a las Escrituras;  y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que fue visto por Cefas, y después por los Doce”: existencia del mesías que es Jesús; muerte sacrificial por los pecados (de toda la humanidad); sepultura (no indica dónde ni cómo; había diversas opiniones) resurrección y apariciones. 
 
La intensa espera apocalíptica dentro de un marco tan rico en teología como era el judaísmo mesiánico-apocalíptico, a la espera de un fin del mundo inmediato y una vida renacida en el reino de Dios anunciado y esperado, proporcionaba a los judeocristianos mesianistas todo lo que se necesitaba para vivir piadosamente. Y además, sobre todo la comunidad jerusalemita tenía los rezos y oficios diarios del Templo. Nada sabemos cómo vivía la comunidad naciente en Galilea, y quizás algún grupo en Samaria. Pero se supone que más o menos lo mismo, sin el Templo, a lo que estaban acostumbrados, y lo suplían con la asistencia a la sinagoga.
 
Añade Pikaza que la reinterpretación mesiánica de la Ley, iniciada por Jesús a la espera de la venida del reino de Dios, fue continuada por algunas secciones del Evangelio de Mateo. Se supone que se refiere al núcleo delos cinco grupos de “sermones” o dichos de Jesús de ese evangelio, especialmente las “antítesis del Sermón de la Montaña: “Oísteis que se dijo… pero yo os digo” = El Mesías tenía el derecho de precisar, comentar, ajustar la Ley y, aparentemente al menos, incluso cambiarla, por ejemplo, estrechando el margen del divorcio. Esto es doctrina judía.
 
Muy ajustada es también la observación de Pikaza de “que solo en estos años,  la muerte de los dirigentes (Pedro, Pablo, Santiago, hermano del señor; antes habían desaparecido Santiago Zebedeo y quizás su hermano Juan) y el distanciamiento respecto al tiempo de Jesús, al final de la segunda generación cristiana se fijaron los evangelios”. Es cierto.
 
Añadiría que el retraso de la parusía o segunda venida de Jesús hizo necesario recoger las palabras y dichos de Jesús porque  se percibía que había que corregir un tanto la estrecha concepción de Pablo, quien se fijaba obsesiva y casi únicamente en la muerte y resurrección de mesías, más sus consecuencias. Esto era poco, dado que la parusía se retrasaba. Los evangelistas hacen volver la mente a los cristianos hacia la idea de que también la vida y ejemplos de Jesús eran salvíficos y dignos de imitación. Los evangelios acentúan este aspecto, aunque siga primando el hincapié paulino. No en vano se ha definido el primer intento de estas biografías sinópticas, la de Marcos, como “Un relato de la pasión de Jesús con una larga introducción”. Un intento…, sí. Pero ya con ello se complementaba, y corregía, la estrecha visión paulina: se daban ejemplos a seguir para una iglesia en el mundo que debía esperar pacientemente la venida definitiva de Jesús a la tierra.
 
Señala Pikaza que los evangelios son “formas distintas, pero convergentes, de fijar la memoria de Jesús”. Creo que es relativamente certera la expresión. Pero añadiría algún matiz: los evangelios de Mateo y Lucas son un complemento y corrección del de Marcos. Cada uno de esos dos evangelios es una edición corregida y aumentada del primer evangelio. Insisto en que los cambios de Mateo y de Lucas sobre Marcos implican, pues, no solo una convergencia, sino también una corrección de la perspectiva marcana.
 
Y el Evangelio de Juan… lo designaría como una “corrección a la totalidad”, puesto que sus autores opinaban que los evangelistas anteriores habían dicho la verdad sobre Jesús, cierto, pero una verdad superficial. Se habían quedado como en la corteza de la vida de Jesús, sin profundizar en el verdadero significado de la figura y misión del Mesías. Esos  autores, o el grupo que está detrás de ellos, compuesto de maestros y profetas, exponen –con las “nuevas” palabras y acciones de Jesús, por ejemplo, la escenas de Nicodemo, la samaritana, y la aparición a María Magdalena (capítulos 3,4 y 20)–, o describen cuál era la verdadera personalidad de Jesús: un mesías sí, pero divino totalmente. Primera noticia en el cristianismo de la “encarnación”. Antes de Juan, opino, el mesías es divino por adopción, incluido Pablo.
 
Pero los autores del IV Evangelio defienden, o exponen que Jesús era ante todo el revelador celestial y el que en el fondo comunicaba una sola idea (su revelación constaba solo de una idea básica): él y el Padre son uno y los discípulos, si se hacen uno con Jesús, participan de la naturaleza divina del Padre. Esta perspectiva no está en los Sinópticos. ¿Se puede llamar “convergente” como hace Pikaza? Quizás sea posible, pero yo tengo mis dudas.
 
Seguiremos. Espero terminar pronto mi comentario a este denso prólogo al libro de Trocmé.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Otra imagen de Pedro (Archivo de la Historia)
 
Sigo comentando la página 24 del Prólogo de Xabier Pikaza al libro de Étienne Trocmé, “La infancia del cristianismo”, Madrid, Trotta, 2021.  Estoy comentando estas páginas porque Pikaza ofrece una buena síntesis de lo que es una parte importante de la evolución ideológico-histórica del primitivo judeocristianismo, a que deseo añadir unos puntos de vista propios.
 
Sostiene Pikaza que hay un movimiento “convergente” en el cristianismo de los años 50-90 que vincula las tres figuras más importante del judeocristianismo de esos años: la existencia de la iglesia petrina, la que teóricamente tiene que estar detrás de la pervivencia de Pedro, la paulina (que está detrás del corpus paulino) y la de Santiago gracias al Epístola que lleva su nombre.
 
Es muy justo decir que en torno a los años 90 se puede hablar de “la pervivencia de Pedro” en el conjunto de las iglesias judeocristianas gracias a la carta “Primera de Pedro” compuesta en torno a esta fecha, según la opinión común. Pero yo añado, de acuerdo con mi imagen de la evolución del cristianismo primitivo, que esta “pervivencia” y esta carta ha de interpretarse como una acción positiva de la corriente paulina, pues no tiene mucho sentido el que el autor –si lo que deseaba era poner de relieve no solo la mera figura de Pedro, sin ante todo una teología petrina– construya una carta cuya teología parece más bien escrita desde el punto de vista de la teología de Pablo.
 
Precisamente porque es así su autoría es muy discutida entre los estudiosos, y hoy día los investigadores están divididos sin ponerse de acuerdo sobre quién la compuso. De cualquier modo esta carta, junto con 2 Pedro, pone de relieve la importancia histórica de este personaje en el Nuevo Testamento. Y de acuerdo con ello opino que al grupo paulino le interesaba sobremanera que su teología estuviese en consonancia con la petrina, o mejor que se diese toda la apariencia de quenada menos que Pedro estaba totalmente de acuerdo con la teología paulina. Con otras palabras: la carta es una falsificación positiva (y si esto es muy duro, que cada uno lo califique como desee) del grupo paulino, bien fuera para fomentar la unidad de las iglesias, bien para atraerse a los presuntos seguidores de Pedro.
 
He escrito en mi “Guía para entender el Nuevo Testamento” (Trotta, 5ª edición) pp. 465-466: “No se ve en 1 Pe ninguna de las características que podríamos esperar del pensamiento teológico de Pedro. No muestra el autor un conocimiento directo de la vida, doctrina y pasión de Jesús. Tenemos, además, la impresión de que en los momentos en los que se escribió este tratado el gran problema de la admisión de los gentiles en el cristiano o la cuestión de la Ley como camino de salvación no se planteaba ya. Son temas y superados que no suscitan polémica. Esta situación se corresponde muy poco a lo que deberíamos esperar de los tiempos de Pedro.
 
La “carta de Pedro” cita las Escrituras por la traducción de los LXX, y está compuesta en un griego elegante. Sobre todo lo primero no es propio de un humilde pescador de Galilea, quien citaría un texto hebreo. Se afirma que estas últimas circunstancias podrían explicarse del modo siguiente: Pedro utilizó un secretario que conocía bien el griego. El escrito mismo dice que fue compuesto “por medio de Silvano” (5,12). Es decir, éste secretario debería entenderse en sentido muy amplio, como alguien que proporcionó al escrito no sólo su forma exterior sino algunas ideas que “suenan” a Pablo, de quien antes había sido colaborador. Pero incluso en este caso no podríamos llegar a saber qué corresponde exactamente a Pedro en este escrito y qué al secretario, pues éste habría aportado ideas propias” que son paulinas, lo cual no es comprensible en la tarea de un amanuense.
 
Añade Pikaza que esta línea convergente se percibe ante todo en la Segunda Carta de Pedro, compuesta en torno al año 125 (o más tarde, añado) que “vincula en una misma iglesia las res tradiciones anteriores: “la de Pedro, en cuyo nombre escribe, la de Santiago con quien se vincula a través de la carta de Judas (explico: la Segunda Carta de Pedro es en gran parte dependiente y comentario correctivo a la Epístola de Judas: el capítulo segundo de 2 Pedro reproduce casi todo el contenido de la Epístola de Judas. Y por si fuera poco en el material propio, capítulos 1 y 3, el autor de 2 Pedro se inspira también en su antecesor) y la de Pablo a quien defiende a pesar de que en sus cartas aparezcan temas difíciles distorsionados por los falso cristianos”.
 
Estoy de acuerdo con Pikaza añadiendo dos precisiones. La primera es que debo insistir que con más claridad aún que en 1 Pedro, esta segunda carta es un falso producido por la escuela paulina para vincularse con la tradición petrina, e incluso apropiarse de ella. Se ve bien claro que la importantes es la iglesia paulina. Una vez más creo que se demuestra, o mejor se muestra (en historia antigua es difícil demostrar), la no existencia de una “Gran Iglesia petrina” unificada y unificante de otras corrientes, en especial la paulina, sino precisa y exactamente al revés: una iglesia paulina (bastante) unificada y unificante que pretende a toda costa no depender solo de Pablo, sino también de Pedro, porque reconoce sin duda alguna que es la mejor manera de vincularse con el Jesús histórico (no solo con el Cristo celestial paulino) del que Pedro fue discípulo más importante y preferido.
 
Y me atrevo a afirmar que se trata de una operación estricta y consciente de política eclesiástica con un fin muy determinado: ya que se es el grupo dominante (el paulino), fundamentar la idea de una “Gran Iglesia unida” con el apoyo no solo del maestro intelectual, Pablo, sino del discípulo predilecto de Jesús, Pedro, que no tiene una teología concreta, sino la judeocristiana, afín a la de Santiago. Al mismo tiempo, pues, esta operación programática se defiende –como dije– de la acusación de que el “evangelio paulino” es meramente visionario, y se gana “historicidad” con el refrendo expreso de Pedro, concretizado en esas dos cartas, falsificadas conscientemente adoptando el nombre de Pedro, para conseguir el propósito indicado.
 
Me queda por comentar en la próxima ocasión cómo entiendo dentro de este marco la Epístola de Judas, con una propuesta de interpretación que a muchos parecerá aventurada y situar la Epístola de Santiago también dentro de este mismo marco de pacto por parte de la Gran Iglesia paulina en su intento de ser “universal, unificad y unificante.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Santiago el Mayor según El Greco
 
Como pueden observar los lectores, el Prólogo de X. Pikaza al libro de Étienne Trocmé “La infancia del cristianismo” (Trotta, 2021) da para mucha reflexión pues se tocan puntos de una historia que afecta a los inicios del cristianismo; historia está plagada de oscuridades, de las cuales han surgido tradiciones interpretativas, que no están exentas de muchos problemas, ya que lo que hacen los historiadores es enhebrar hipótesis, no certezas.
 
Tenga en cuenta el lector que casi nuestra única fuente para estos años es el Nuevo Testamento. Es posible que la Primera Carta de Clemente pertenezca este período junto con las cartas de Ignacio de Antioquía. Pero nada más. Hay que tener en cuenta también que es muy posible que la denominada Segunda Epístola de Pedro, escrita por un seguidor de Pablo (Pikaza lo acepta) pertenece al final de la composición del Nuevo Testamento: años 125-135 más o menos.
 
Es interesante la constatación del prologuista X. Pikaza sobre Juan Zebedeo, del que no sabemos nada seguro. Pikaza afirma (p. 23) que no es improbable que este Juan muriera junto con su hermano Santiago, el Mayor, en la persecución de Herodes Agripa I (entre el 41 y 45). Parece muy razonable aunque esta afirmación suponga poner absolutamente en duda toda la tradición sobre este apóstol recogida en los “Hechos Apócrifos de Juan” (compuestos en torno al 160 d. C. y posteriores a los Hechos de Pedro; véase Piñero-Del Cerro, “Hechos apócrifos de los Apóstoles I”, B.A.C., Madrid, 2004, pp. 286-287), sobre su presunta longevidad, su estancia en Éfeso, el acompañamiento de dio a la Virgen María y de la permanencia de esta en la misma ciudad, en Éfeso, que se visita hasta hoy día) y la muerte/dormición  natural de Juan (el apóstol ordenó cavar su propia tumba y se tumbó en ella). Todo esto es, pues, legendario.
 
También me parece interesante la constatación del Prologuista de que cualquier trato entre Santiago, el “hermano del Señor” y Pablo (y por tanto de las comunidades que los siguieron tras muerte) fue a la postre un absoluto fracaso, a pesar de lo que hubiera dicho Pablo mismo en Gálatas 1,19 (visita expresa de Pablo a Santiago y Pedro, excluidos otros apóstoles y Gálatas 2,9 (reconocimiento por parte de Santiago del “evangelio” de Pablo a los gentiles, y de (Hch 15,19: no debe molestarse a los gentiles exigiéndoles la circuncisión).
 
Ahora bien, opino que ese fracaso (representado por la influencia de los de Santiago sobre el mismísimo Pedro en Gal 2,11-14, quien se unió a los de Santiago y dejó de lado a Pablo) hace prácticamente imposible la opinión de Pikaza de que en “entre los años 62–64 d. C. […] se acabó una etapa de pactos básicos entre el judaísmo (Santiago), la apertura universal (Pablo) y las mediaciones, que parecen representadas por Pedro” (p. 23).
 
Esta imagen vehiculada por la afirmación de Pikaza me parece sencillamente equivocada. No hubo pactos básicos entre estos “primeros cristianismos”. Opino que esto se prueba con bastante claridad por el alineamiento Santiago-Pedro contra Pablo y “su evangelio básico” (= “Santiago y Pedro “no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio”: Gálatas 2,14). En mi opinión, no hay aquí mimbres ningunas para la formación inmediatamente posterior de una “Gran Iglesia” mezcla de las tres posturas.
 
Por ello, el comentario de Pikaza que sigue a continuación no me parece pertinente. Transcribo: “Los tres líderes antiguos –Pedro, Santiago y Pablo– murieron casi al mismo tiempo, pero su recuerdo permaneció y desembocó al fin en el surgimiento de una iglesia unida (Gran Iglesia) un siglo después de la muerte de Jesús”… Es decir hacia el 130, según Pikaza, había una Gran Iglesia unida formada por el pensamiento de los tres. No es posible, insisto.
 
Pikaza se ve obligado a matizar de modo inmediato: “La pervivencia más clara es la de Pablo, en cuyo nombre se escriben pronto dos cartas llamadas de la cautividad, donde Pablo aparece como portador de su mensaje cósmico de salvación y creador de una iglesia unida abierta a los gentiles (las cartas a los colosenses y efesios; las pastorales son posteriores)”.
 
Pikaza apunta clara pero incoativamente hacia la idea de que la Gran Iglesia será básicamente paulina. Creo que esta es la hipótesis correcta.
 
Seguiremos la próxima semana comentando la p. 24 de este interesante Prólogo.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Queridos amigos:
 
Hoy solo una nota con un enlace:
 
https://www.youtube.com/watch?v=BnBLlsmY_cw
 
 
Una notable discusión entre un partidario de la realidad histórica de la resurrección de Jesús y otro que la niega.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

Escribe Antonio Piñero
 
Lucas, el tercer evangelista, según El Greco.
 
Sigo comentando el Prólogo de X. Pikaza al libro de Étienne Trocmé, “La infancia del cristianismo”, Madrid, Trotta, 2021.
 
En primer lugar, Pikaza atribuye la autoría de Hechos, sin duda alguna, a Lucas. Pero hoy día se debe al menos, en mi opinión, no afirmarla tan enfáticamente. Ya he expuesto en otro lugar que esta tesis debe ser sometida revisión. Sintéticamente, por dos razones: 1. Por las contradicciones y divergencias en hechos/acciones y en perspectivas teológicas. 2. Por las diferencias de vocabulario y sobretodo de estilo (¡que es semiconsciente!) que apuntan claramente a dos autores diferentes.
 
Pero la imitación del espíritu y del estilo de Lucas es a la vez un dato seguro. Por tanto, una buena hipótesis sería que el autor de Hechos fuera un discípulo directo de Lucas que lo imita y que procura crear la historia con el “espíritu” del maestro. Opino que un buen caso comparativo es por ejemplo, Efesios respecto a Pablo.
 
Totalmente de acuerdo con Pikaza en que el autor de Hechos “insiste en la unidad fundamental de la Iglesia, que se va desarrollando a través de varias etapas, simbolizadas por Pedro y los doce y finalmente por Pablo, pasando así de Jerusalén a Roma, donde Pablo muere como signo de iglesia universal” (p. 22). Y es claro que es así porque Hechos presenta a Pedro como “Primer inventor” (griego prótos heuretés) de la misión a los paganos, negando a los judíos helenísticos este paso. Cuando Felipe convierte a la fe en Jesús a un etíope, el eunuco-ecónomo de la reina Candaces, está convirtiendo probablemente a una suerte de prosélito que va a dorar a Jerusalén, no a gentiles en cuanto gentiles.
 
Así se explica mejor Hechos 11,19-20:
 
“Y los que habían sido esparcidos por causa de la persecución que se levantó con motivo de Esteban, anduvieron hasta Fenicia, y Chipre, y Antioquía, no predicando a nadie la palabra, sino sólo a los judíos. Y de ellos había unos varones de Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús”. 
 
Este pasaje afirma indirectamente que Felipe, uno de los expulsados de Jerusalén por la persecución descrita en Hechos 8,  estaba predicando a Jesús a un prosélito. Y, segundo y el que el autor de Hechos no diga ni una palabra del porqué ese cambio de que unos “chipriotas y cirenaicos” (otros “helenistas”, pero diferentes de los de Jerusalén) predicaran la fe en Jesús a gentiles sin dar explicación alguna… ¡Ese proselitismo estaba ya “inventado” por Pedro gracias, nada menos, a una revelación especial divina…. ¡al igual que Pablo, según el cual los cambios en la interpretación de la muerte y resurrección de Jesús se debieron a una revelación especial divina, ya que tanto el Padre
 
Gal 1,15-16: “Mas cuando agradó a Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre, y me llamó por su gracia,  revelar a su Hijo en mí, para que yo le predicase entre los gentiles; no consulté en seguida con carne y sangre”,
 
como especialmente su Hijo le habían dado a conocer “el evangelio de Jesucristo” (que es otro “evangelio” distinto del de Santiago y en parte del de Pedro):
“Mas os hago saber, hermanos, que el evangelio predicado por mí, no es según hombre;   pues yo ni lo recibí de hombre, ni tampoco me fue enseñado, sino por revelación de Jesucristo” (Gal 1,11-12 + 2,11-14). 
 
Mi conclusión es: me parece muy probable que la primacía de Pedro fuera “fabricada” especialmente por los paulinos (y en concreto por el autor de Mt 16,16-18 y por el del apéndice al evangelio de Juan: Jn 21,15-19) para lograr la unión con los grupos judeocristianos, que no aceptaban algunos aspectos del paulinismo; en especial la unión con el grupo de Santiago y la iglesia madre de Jerusalén, la cual (o al menos sus dirigentes en un trato secreto ocultado a la rama farisea de esa iglesia, que fue dejada de lado) había refrendado en dos ocasiones el “evangelio” paulino, tal como indican Gal 2,3-9:
 
“Ni aun Tito, que estaba conmigo, siendo griego, fue obligado a circuncidarse;   y esto a pesar de falsos hermanos introducidos a escondidas, que entraron secretamente para espiar nuestra libertad que tenemos en Cristo Jesús, para traernos a servidumbre;   a los cuales ni aun por un instante accedimos a someternos, para que la verdad del evangelio permaneciese con vosotros.  Pero de aquellos que parecían ser algo (lo que hayan sido, no me importa: Dios no hace acepción de personas); a mí, pues, los que parecían ser algo nada me comunicaron.  Antes por el contrario; cuando vieron que el evangelio de la incircuncisión me había sido encomendado, como a Pedro el de la circuncisión  (porque el que fue poderoso en Pedro para el apostolado de la circuncisión, fue poderoso también en mí para con los gentiles);   y cuando Jacobo, Cefas, y Juan, que parecían ser columnas, percibieron la gracia que me fue dada, nos dieron a mí y a Bernabé las diestras de compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión”.
 
El apoyo a la figura de Pedro, inofensiva teológicamente pues su ideario era puramente judeocristiano, suponía un lazo de unión con la iglesia de Jerusalén. Ello significaba que no se podía achacar al paulinismo que la A) reinterpretación radical de la figura de Jesús, y B) la misión a los gentiles –exagerada desde el punto de vista de la generalidad de los componentes de la comunidad de Jerusalén– se basar solo y puramente en visiones de Pablo.
 
El papel del autor de Hechos en la composición de esta imagen de una iglesia unida fue absolutamente fundamental.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Vaso de Santorini decorado con lirios (ca. 1600 a. C.).

Los lirios aparecen en numerosas escenas propias de la religión minoica. En muchos casos informan del carácter natural del espacio sagrado, como, por ejemplo, se ve en anillos de oro con sellos que representan apariciones divinas (epifanías) manifiestas a sacerdotisas y mujeres. Un ejemplo notable es el famoso anillo de Isópata, una pieza datada hacia el 1500 a. C.

Como puede apreciarse, el primerísimo plano está ocupado por un lirio con su correspondiente flor. Las mujeres que parecen danzar, ataviadas con el clásico atuendo minoico, se interpretan como extasiadas por la presencia divina entre ellas. El conjunto, aderezado con plantas de azafrán, pinta un escenario campestre sin duda.

Esta santificación del espacio también aparece en alguno de los famosos frescos de la isla de Santorini, concretamente el denominado “fresco de la primavera”, que, en un entorno claramente montañoso, muestra lirios florecidos y pajarillos volando. Además, los lirios aparecen en algunos sarcófagos, denominados lárnakes, lo cual redunda en el valor simbólico de la planta como ejemplo de regeneración.

Por otra parte, se ha llegado a la conclusión de que los lirios alcanzaron un gran valor económico para la isla de Creta. En la localidad de Chamalevri, cerca de Rhethymno, se ha excavado un curioso taller de perfumes. Por la decoración de algunas piezas se ha llegado a la conclusión de que uno de los aceites olorosos que se producían allí era de lirio. Y el caso es que la excavación de los palacios minoicos ha dado como resultado el hallazgo de otras perfumerías dentro de las dependencias de los palacios mismos, como en el caso de dos habitaciones de Zakros; o, en otros lugares, simplemente almacenes de aceites perfumados, como en Archanes o, ya en el continente y en fecha un poco más tardía, la casa del mercader de aceites de Micenas.

El lirio debió ser parte de la riqueza de Creta, y así parece reflejarlo un papiro egipcio datado hacia el 1200 pero sin duda copia de un texto anterior, el conocido como Papiro Hierático Leiden. En él se muestra la desesperación de los egipcios por la interrupción del comercio de aceites perfumados con fines médicos y funerarios.

Las virtudes farmacológicas del lirio como laxante, emético y diurético tampoco eran desconocidas por los antiguos, y debieron también formar parte del interés por esta planta.

Saludos

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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: el evangelista Mateo según El Greco (https://www.alamyimages.fr/)
 
Al final de la introducción de X. Pikaza al libro de E. Trocmé, “La infancia del cristianismo” (Trotta, Madrid, 2021) encontramos la idea de que tras el fracaso judío de la Primera Gran Guerra contra Roma en el 70, “unos cristianos conceden la primacía a Pedro”. No cabe duda de que es así, ya que el testimonio de Mateo 16,16-18 y de Jn 21,15-19 es indudable. Añade Pikaza que “La figura de Pedro aparece así como centro de referencia de todas las iglesias” ya que el Jesús resucitado proclama, en Mt 20,18s la misión universal a todas las gentes.
 
Veo, sin embargo, algunos problemas en estas palabras-resumen de Pikaza. El primero es que tal primacía no parece reconocida en realidad por todas las iglesias porque algo tan importante como la constitución de una iglesia universal aparece solo en el Evangelio de Mateo y no en los demás, ya que el capítulo 21 de Juan es un claro apéndice-añadido.
 
En segunda lugar existe la dificultad de que el poder de “atar y desatar” en el cielo y en la tierra se concede en Mt 18,15-19, a la comunidad de fieles a Jesús y no a un discípulo de Jesús que ostente el primado en concreto.
 
En tercer lugar que en esa misma sección, en concreto en Mt 18,16-17 (“Mas si no te oyere, toma aún contigo uno o dos, para que en boca de dos o tres testigos conste toda palabra. Y si no los oyere a ellos, dilo a la iglesia, y si no oyere a la iglesia, tenle por gentil y publicano”) la palabra “iglesia” no tiene sentido alguno de iglesia universal, sino de comunidad particular…; es decir, decir el vocablo “iglesia” corresponde más a un uso paulino (1 Tes 1,1) que petrino.
 
Y tercero porque la proclamación de Mt 28,18-20: “Y Jesús vino y les habló, diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra.  Por tanto, id, y enseñad a todas las naciones, bautizándoles en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado” es un texto altamente sospechoso. Está ciertamente en todos los manuscritos principales del Evangelio de Mateo, pero tiene todo el aspecto de haber sido añadido a posteriori, en la edición de los evangelios antes del año 200.
 
Además si se examina el texto “que guarden (todas las naciones) las cosas que yo os he mandado puede suponer en una exégesis normal la idea de que todas las naciones serán conminadas a guardar la ley de Moisés completa, como da a entender el Jesús de Mateo en 5,17-20, donde el Jesús de Mateo insta a cumplir la Ley mejor aún que los fariseos. Por tanto, todas las gentes de todas las naciones tendrían que hacerse prosélitas, para que se lleve a cabo el desiderátum de Mt 28,18-20.
 
Y por último, la actitud de Pedro en Gal 2,11-14, abandonando la práctica de la comensalidad común entre judeocristianos y paganocristianos, siguiendo las orientaciones del grupo de Santiago, casa igualmente muy mal con el espíritu que Pikaza otorga en esta “Introducción” al grupo petrino, a saber que el Pedro de Mateo “proyecta una iglesia universal, unida en torno al figura y tarea de Pedro que aparece así como centro de referencia de todas las iglesias”. Por lo dicho arriba, no entiendo en absoluto cómo ha de entenderse esta fase partiendo de las constataciones / reflexiones en torno a Mt 16,16-19 / 18,15-19 y 20,18-20 unido a Mateo 5,17-20.
 
Así que en síntesis, creo que la afirmación de que Pedro y su iglesia proyecta una “imagen de iglesia universal”, que habría de desembocar en la “Gran Iglesia petrina” no me queda nada clara. Tiene que haber otra explicación.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Lirios en primavera en una huerta. Fotografía del autor.

El último fragmento incluido en el post dedicado al azafrán en la literatura romana nos presentó al humilde azafrán y al esplendoroso lirio (o azucena) juntos y relacionados con la diosa de las profundidades, Proserpina (la griega Perséfone). Es oportuno volver a citarlo ese fragmento de Ovidio (Fastos IV 437-442):
 
Aquélla cogía caléndulas, a ésta le preocupaban las violetas, la de más allá cortaba con la uña los pétalos de la amapola. A éstas retenía el jacinto; a aquéllas retardaba el amaranto. Unas prefieren el tomillo, otras el romero; otras, el meliloto. Cogieron muchísimas rosas y otras flores sin nombre; ella, por su parte, cogió delicados azafranes y lirios blancos (trad. de B. Segura Ramos).

Proserpina, que en esta imagen ovidiana aparece momentos antes de ser raptada por Plutón, dios de la riqueza del subsuelo (aunque también de los muertos que habitan en él) resulta ser una joven en los momentos previos a sus nupcias. Puede, eso pienso yo, interpretarse la escena como de propiciación para la suprema trascendencia del matrimonio antiguo: dar hijos a la sociedad; ser, por tanto, tan fértil como los campos que alimentan a esas nuevas generaciones humanas. El azafrán, un bulbo que, independientemente de las semillas, vuelve a surgir cada año gracias al alimento que conserva, es un buen símbolo de tal idea. Y el caso es que el lirio, compañero del azafrán en este fragmento,  también es un bulbo.

Sin entrar en detalles propios de la Botánica, sí merece la pena comentar que el lirio florece en primavera, que puede alcanzar una altura respetable (aunque los hay pequeños) y que puede perfectamente simbolizar, por tanto, el vigor de la naturaleza y la apropiada cantidad de agua que permitirá el desarrollo necesario de la agricultura. De ahí a servir como indicio del beneplácito divino para con los creyentes de una religión muy naturalista, sólo hay un paso.

Ese paso se puede comprobar muy fácilmente en la antigua civilización minoica, que se desarrolló en el segundo milenio antes de nuestra era en la isla griega de Creta y en algunas otras islas circundantes, entre ellas la famosa Santorini.
De entre las múltiples apariciones de los lirios en el arte minoico hoy voy a presentar una que merece ser comparada (etimológicamente “comparar” significa colocar cosas unas junto a otrascon otra imagen ya aparecida en este blog, el famosísimo fresco de las recolectoras de azafrán de Santorini: la nueva es el no menos conocido fresco de la llamada Sala del Trono del palacio de Cnossos.

1. Fresco de la diosa de las recolectoras de azafrán.

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Akrotiri_Xesti_3_Fresko_Frau_auf_Thron_01.jpg
https://www.semanticscholar.org/paper/Therapy-with-Saffron-and-the-Goddess-at-Thera-Ferrence-Bendersky/999555078549152624e618af3826c219b6bb12aa/figure/2
 
Este espectacular fresco representa a una diosa que, sentada sobre un trono situado sobre bancos soportados por aras de una forma especial, recibe de un mono las cestas que las recolectoras han llenado con las flores de azafrán recogidas en los montes en que se desarrolla la escena. La diosa aparece ataviada con un atuendo tintado de azafrán y con un significativo collar adornado por libélulas, símbolo a su vez de la fecundación de las flores. Es muy interesante el grifo que aparece tras la diosa y su asiento, indicando la santidad y divinidad de la escena.
 

2. Fresco de la sala del trono de Cnossos.

https://www.argophilia.com/news/wp-content/uploads/2019/12/Throne.jpg
En esta ocasión un trono en piedra con respaldo en forma de estilizada cumbre de montaña aparece flanqueado por sendos grifos sobre un banco en piedra que semeja estar apoyado sobre aras tal como en el paisaje anterior. En lugar de azafranes de montaña el paisaje con fondo rojo aparece ornamentado con estilizadas plantas de lirios, altas y floridas como corresponde. En ese trono, según se piensa en los últimos estudios, se sentaría una sacerdotisa ataviada con las vestiduras propias de la gran diosa que hemos visto en la imagen anterior.

De la comparación resulta evidente que tanto el azafrán como el lirio son plantas consideradas intercambiables, es decir, al menos con un valor común entre ellas.
Pero no quedan ahí las apariciones de los lirios en la iconografía minoica, como desarrollaré en la siguiente entrega.
Saludos cordiales.
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Pedro en un icono pseudo antiguo
 
Ciertamente, reitero que me parece que Pikaza acierta al denominar años de “consolidación” y replanteamiento, de repensar el legado de Jesús que se iba formando, el espacio temporal entre el 50 y el 90 d. C.
 
No cabe la menor duda de que Pablo repiensa a Jesús, su vida, figura y misión de una manera muy original y profunda para hacer que el Mesías represente algo sensacional en la vida del mundo no solo para los judíos, sino también para el resto de la humanidad. Al concentrarse en los dos actos de su vida que cree axiales, su muerte y resurrección, la “repensación” de Jesús por parte de Pablo hace que los gentiles “participen del mundo futuro” (“tomar parte en el mundo por venir es expresión cara a los rabinos, quienes restringían –la mayoría– esa participación solo a los miembros del pueblo elegido, y entre ellos a muy pocos fieles)… cosa en verdad importante y notable para el pensamiento judío de la época.
 
Pablo hace que la figura del Mesías, si la aceptan los judíos también, logre que Israel sea la finalmente la “luz de las naciones” (Is 49,6), y que algunos paganos se injerten en el Israel mesiánico de modo que al menos los representantes de las “setenta” (número simbólico) naciones del mundo participen de la bienaventuranza mesiánica.
 
No veo claro, sin embargo, que las otras dos figuras cardinales en esos años, Santiago en Jerusalén  y Pedro en la zona fenicia de Israel y Siria (sin duda también en Corinto: 1 Cor 1,12: “gentes del partido de Pedro”) repensaran a Jesús seriamente.
 
Santiago no lo hizo, y a duras penas admitió –y si lo admitió luego quedó arrepentido– el que los no circuncidados pudieran gozar plenamente de la bienaventuranza mesiánica en el futuro paraíso. En mi opinión, Santiago seguiría pensando que si se concedía que los paganos que creyeran en Jesús se iban a salvar, tal salvación (¡había muchos grados en el paraíso!) sería de segundo grado…, no con la plenitud con la que la iban a conseguir los judíos creyentes en Jesús y los paganos que se hicieran prosélitos o circuncidados.
 
Así que, si fuera por Santiago, el judeocristianismo hubiera tenido muy poco recorrido en la historia y hubiera acabado –tras la reorganización ocurrida después del fracaso de los tres movimientos mesiánicos judíos (66-73; 114-117; 132-135)– como una secta más, minoritaria en el seno del judaísmo normativo reorganizado tras las derrotas, y se habría disuelto en la insignificancia allá, presuntamente, por el siglo V o todo lo más en el siglo VI.
 
Y respecto a Pedro: no se puede negar que Pedro tuvo una actividad proselitista en pro del reconocimiento de Jesús como mesías ciertamente en la costa palestino-fenicia-siria, como testimonian los Hechos de los apóstoles y la tradición que está tras la literatura pseudo clementina o “Novela de Clemente”. Y es totalmente cierto que conquistó adeptos para su idea de Jesús (más abierta a la aceptación de gentiles en el seno de sus seguidores en el seno de la iglesia judeocristiana) en la ciudad de Corinto. Si Pablo lo afirma, vale; así fue.
 
Pero no es nada seguro históricamente que Pedro ejerciera un notable influjo en la iglesia de Roma, que fuera su primer obispo/papa, que formara escuela teológica, etc. tal como lo presentan los Hechos de Pedro y la literatura adyacente, posterior al año 180, fecha probable de la composición de esos “Hechos”. Entre otras razones porque –como he afirmado repetidas veces– no podemos reconstruir por medio de nuestra única fuente, el Nuevo Testamento, y textos inmediatamente posteriores (discutiré si vale para ello el Evangelio de Mateo) ninguna teología petrina específica y concreta que se apartara nítidamente del pensamiento del judeocristianismo de Santiago, ante el que claudicó totalmente entre el año 54-58.
 
Una presunta teología de Pedro, reconstruida y diferenciada del común judeocristianismo a partir de los datos de Hechos de los apóstoles canónicos, no me parece posible. Los capítulos del principio de Hechos demuestran con toda claridad que Pedro y Juan Zebedeo llevaban la voz cantante en la primitiva comunidad de Jerusalén hasta los años 41-44, en los que Pedro tuvo que huir para salvar su cuello. Y si analizamos los discursos atribuidos a Pedro en esa época (y de tiempos inmediatamente posteriores), insisto, no tenemos fuente fiable alguna…, ni siquiera que fuera él quien inventó la expansión a los paganos = Hch 10-11. Lo único que vemos de teología notable en el primer discurso del cap. 2 de Hechos son las afirmaciones de la muerte, resurrección /exaltación a los cielos de Jesús; la confirmación de que ese hecho sitúa a ese Jesús en un estatus semidivino (puesto que está en el cielo al lado de Dios) y supone su confirmación como mesías y señor (¿en qué grado?).
 
El discurso petrino (suponiendo que sea auténtico) de 3,12-26 es algo más rico en fórmulas cristológicas, que deben contrastarse en especial con 2,36. Manifiesta además alguna noción nueva respecto a la proclama anterior, como la idea de la ignorancia del pueblo, atenuante de su participación en la muerte de Jesús, la noción de la restauración universal del cosmos antes de la parusía, aparte de que se encuentra de nuevo la idea, extraña para la cristología posterior, de que Jesús fue solo mesías tras su resurrección y exaltación cuando Dios lo declaró así (noción antigua de la que participa Pablo al inicio de Romanos).
 
Es probable quizás que Pedro lanzara por primera vez la idea de un mesianismo sufriente extraño a la mentalidad judía ya que en discurso aparece claramente la teología del siervo de Yahvé (Is 52,13: «prosperará mi Siervo, será enaltecido, levantado y ensalzado sobremanera») aplicada a Jesús, como en Lc 24,26-27, aunque este de fecha muy posterior. Pero hay diversos investigadores que opinan que a pesar del uso del vocablo «siervo» (3,24; 4,25.27.30), no se observa aún en Hechos una fundamentación teológica clara de la relación siervo sufriente de Isaías / padecimientos, muerte y resurrección del mesías.
 
Y no hay más discursos sensacionales de Pedro en Hechos (repito: elimínense por inverosímil Hch 10-11). Ni tampoco podemos deducir ninguna teología Petrona seria de 2 Pedro (por supuesto que no de 1 Pedro, que es de pensamiento general muy paulino)…
 
Vuelvo entonces a la introducción de X. Pikaza al libro de E. Trocmé, La infancia del cristianismo (Trotta, Madrid, 2021): lo único que pasa a principio e los años sesenta del siglo I es que los tres líderes de la cristiandad, Santiago, Pedro y Pablo fueron ajusticiados por los judíos y las autoridades del Imperio muy probablemente entre el 62-64. Aquí parece que la tradición tiene razones poderosas; la muerte de Santiago está testimoniada además por Flavio Josefo en el 62, siendo sumo sacerdote Anán en Antigüedades XX 200, como es sabido.
 
Ahora bien, con la muerte de Pedro no pierde la Iglesia ningún “grupo petrino” digno de ese nombre como para constituir más tarde  la denominada “Gran Iglesia petrina unificada y unificante” (¡notable invento de cierta sección de la investigación confesional!), sino que las iglesias paulinas se quedaron sin su mentor intelectual, Pablo, pero no sin sus seguidores acérrimos, y que la cristiandad en general perdió “una referencia central, Jerusalén”, y un dirigente reconocido por todos –Santiago–, pues era el que mandaba en la iglesia madre de la capital.
 
Así pues, lo que sigue en la introducción de Pikaza, a saber que algunos “concedían la primacía a Pedro”, hay que tomarlo “cum mica salis”, es decir, con parsimonia y escepticismo.
 
Quizás acabemos nuestro comentario al Prólogo de Pikaza a la obra de Trocmé en la próxima postal en donde tenemos que discutir si la iglesia petrina está bien construida en el Evangelio de Mateo.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 

Detalle de sarcófago romano del 270 d. C. Museo de las Termas, Roma. Fotografía del autor.
 
En su famosa égloga IV, escrita como optimista himno a la prosperidad venidera, Virgilio mencionó el azafrán (Égloga IV 39-45):

Cada país lo proporcionará todo. No padecerá el suelo el arado, ni las viñas la hoz. También el fornido labrador quitará el yugo a los bueyes y no aprenderá la lana a simular variados colores: el propio carnero teñirá su vellón en los prados, bien de la pálida púrpura rojiza, bien de azafranado amarillo, y el escarlata, por sí solo, mientras pacen, vestirá a los corderos (Trad. de A. Cuatrecasas).

La nueva era, la aparición de la nueva raza, la gens aurea, la raza de oro cuya llegada será acompañada de fenómenos asociados a Saturno, dios de las cosechas y, por lo tanto, del bienestar (Saturno y satisfactorio podrían compartir raíz: de satus, participio de sero, sembrar; por algo el templo de Saturno en Roma contenía el tesoro público). Se trata de un mundo de fertilidad espontánea, la natura (de nascor, nacer), esa naturaleza que siempre ofrece nueva vida en forma de infinitas generaciones de animales y plantas o reverdecidos árboles y arbustos.

Tibulo lo dejó claro en este fragmento (I, 3, 35-36):

¡Cuán felizmente vivían en el reinado de Saturno, antes de que la tierra fuera abierta en largos caminos!  (Trad. de E. Otón).

Esta relación del azafrán con la exuberancia natural puede apreciarse también en otra obra de Tibulo, en esta ocasión unida a la agricultura. En un poema dedicado a ensalzar a Corvino Mesala, por tanto, repleto de buenos dones y gracias divinas, el autor muestra al dios y al país de la gran agricultura antigua, Osiris y Egipto (Tib 1, 7, 43-46), ataviados con el amarillo ropaje que también se atribuía a Dioniso (otra divinidad de la inmortalidad vegetal):

No van contigo ni las tristes preocupaciones ni las lágrimas, Osiris, sino la danza y el canto y el amor ligero y propicio, sino las variopintas flores y la frente orlada con yedra, sino la azafranada capa extendida hasta los pies ligeros… (Trad de E. Otón).

Y aquí reaparece el carácter sagrado del azafrán, tomado como símbolo de lo sagrado de la naturaleza, de lo divino de la naturaleza (Spinoza decía Deus sive Natura) como demuestra este fragmento de una obra perdida de Salustio citado por Macrobio (3, 13, 7):

las mansiones estaban engalanadas con tapices, ornamentos y decorados construidos para lucimiento de actores; al mismo tiempo se había esparcido azafrán por el suelo y otras partes, como se hace en un templo muy concurrido (Trad. F. Navarro Antolín).

Tibulo asocia a Osiris-Baco con el femenino ropaje de color azafranado, teñido con esta planta, que, sin duda, estaba relacionado con la promesa de fertilidad femenina tal como se recogió en el santuario de Brauron en el Ática, donde las muchachas allí dedicadas a aprender los secretos de la vida mujeril se ataviaban con peplos azafranados para indicar, suponemos, la vitalidad ingénita en ellas.

Estas asociaciones sin duda tenían su efecto, como demuestra Ovidio cuando, expresamente, une a Proserpina (la Perséfone griega, diosa del inframundo y esposa de Plutón, el dios de la riqueza agrícola, una suerte de Saturno) momentos antes de ser raptada, con la recolección de azafrán, frente a lo que sus compañeras de juegos hacían, buscar rosas y otras flores sin nombre: el azafrán asociado, pues a la boda y la reproducción femenina, a la fecundidad, tal como aparecía relacionado con Osiris y Baco, dioses del poder oculto de la naturaleza para regenerarse y dar nueva vida cada año. Ov Fastos IV 437-442.
 
Aquélla cogía caléndulas, a ésta le preocupaban las violetas, la de más allá cortaba con la uña los pétalos de la amapola. A éstas retenía el jacinto; a aquéllas retardaba el amaranto. Unas prefieren el tomillo, otras el romero; otras, el meliloto. Cogieron muchísimas rosas y otras flores sin nombre; ella, por su parte, cogió delicados azafranes y lirios blancos. (trad. de B. Segura Ramos).
 
Saludos cordiales.
 
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