Hoy escribe Antonio Piñero sobre un libro de Gonzalo Fontana Elboj que ha sido editado en Zaragoza, Editorial Contraseña, 2021 (361 páginas).
 
 
Gonzalo Fontana, junto con José Montserrat y yo somos los tres responsables principales del volumen –que esperemos salga finalmente en octubre de este año en la Editorial Trotta de Madrid– “Los libros del Nuevo Testamento. Traducción, introducción y comentario”. Obra independiente, no militante, aconfesional y respetuosa, orientado solamente a la historia a todos los textos que son el fundamento del cristianismo actual y responder a las dudas, sobre todo en el caso de los Evangelios, acerca de la historicidad de cada pasaje.
 
 
El Profesor Fontana es polifacético y ha escrito también teatro y novela. Yo lo considero un buenísimo epigrafista, tanto de inscripciones griegas como latinas, que son una de las bases de nuestro conocimiento histórico de la Antigüedad.
 
 
El libro del Prof. Fontana es una antología de textos, pertenecientes a todos los géneros y épocas de la literatura latina. Ofrece una compilación de pasajes relativos al oscuro y abigarrado catálogo de personajes y fenómenos sobrenaturales (espectros, casas encantadas, licántropos o muertos vivientes, entre otros) que poblaban los temores y las fantasías de la Roma de la Antigüedad, un asunto poco frecuentado por los manuales históricos al uso, más dados a reflejar una imagen augusta y estereotipada de aquella civilización.
 
 
En el libro se dan cita casi todos los grandes autores de las letras latinas, como Virgilio, Horacio, Séneca, Ovidio o Cicerón, pero también otros menos conocidos, como Floro o Valerio Máximo. La antología incluye, además, una pequeña selección de textos anónimos en soporte epigráfico —cultos unos, populares otros—, entre los que cabe destacar una serie de maldiciones y hechizos amorosos, que sorprenderán seguro a buena parte de los lectores.
 
 
A pesar de que la mayor parte de los textos incluidos en la obra corresponden a autores del clasicismo pagano, el lector interesado podrá hallar en ella algunos pasajes procedentes también de autores cristianos: San Agustín hablando de licántropos y casas encantadas, textos espeluznantes del rencoroso Lactancio que anticipan los capítulos más truculentos del gore contemporáneo; y también Constancio de Lyon, Gregorio Magno o Isidoro de Sevilla.
 
 
Como mero botón de muestra voy a transcribir aquí un curioso texto altomedieval en el que el un monje recibe la horripilante visita del fantasma de Virgilio. Ya se ve que todavía faltaba un tiempo para que Dante lo mirara con ojos más amables.
 
«Poeta fui, e cantai di quel giusto / figliuol d'Anchise che venne di Troia...»
 
“Poeta fui y canté a ese varón / héroe justo, hijo de Anquises que  de Troya vino”
 
Palabras que corresponden al Canto I, el Infierno, de la Divina Comedia versos 72-73
 
 
Escribe el Profesor Fontana en su libro:
 
A pesar de que los límites temporales de esta antología coinciden, en un principio, con el fin de la Antigüedad, hacemos aquí una excepción y transcribimos un curioso pasaje del monje benedictino Ermenrico de Ellwangen (siglo ix), quien, en su Carta al abad Grimaldo, relata sus experiencias con un horripilante fantasma que él identifica nada menos que con nuestro afable guía en los infiernos, el poeta Virgilio. En cualquier caso, su historia es fácilmente descifrable. De la misma manera que a san Jerónimo lo atormentaban los remordimientos por sus veleidades ciceronianas —«Tú eres ciceroniano, no cristiano» [Epístola 22, 30], le dijo Cristo en una aterradora visión—, el piadoso Ermenrico debía de sentirse terriblemente culpable por abandonarse a la dulce melancolía de los versos del mantuano.
 
Sin embargo, no quiero volver a ver a Virgilio, quien, a mi juicio, está en el peor de los infiernos; y, por ello, me aterra verlo. Lo leía y, tras la lectura, lo llevaba a mi memoria; y pasaba luego al primer sueño, que tras una jornada de fatiga suele ser el más placentero. Pero con frecuencia se me aparecía como un monstruo negro y horrible por todos los conceptos: en ocasiones agitaba un libro; otras veces, un cálamo, como si fuera a escribir algo. Y se reía mientras me miraba, e incluso se burlaba de mí por estar leyendo sus obras. Así que yo, tras despertar bruscamente, me persignaba y arrojaba bien lejos el libro, logrando de esta manera que mis miembros volvieran a descansar. Pero ni aun así dejaba el fantasma de atormentarme.
 
Ermenrico de Ellwangen Carta al abad Grimaldo 24
 
Lo sobrenatural en todas sus facetas atrae tremendamente a los humanos.
 
Con cordial saludo de
Antonio Piñero
 

Escribe Antonio Piñero
 
Poco hay que decir del resumen de los años 35-49 d. C., en donde aparecen tres dirigentes de los diversos grupos cristianos: Pablo, Pedro y Santiago / Jacobo, porque estoy de acuerdo en líneas generales con lo que dice el prologuista. Pikaza habla de tres personajes significativos que están detrás de otras tres interpretaciones de Jesús, y añade que faltan otros grupos como el del “Discípulo amado” y el de “las mujeres”.
 
El grupo del que da origen al Cuarto Evangelio, tras muchas vicisitudes, es el del “Discípulo amado”, que en mi opinión es una figura ideal, no histórica, que amalgama recuerdos de Jesús que la tradición (no sabemos con qué grado de historicidad) atribuye a Juan, hijo del Zebedeo, y a Felipe, uno de los Doce. El desarrollo de la tradición confunde pronto a Felipe, uno de los doce apóstoles, con Felipe, el diácono helenista de Hechos 6,5 y que es el protagonista de la conversión al judeocristianismo del eunuco de la reina de Etiopía, Candace, que era un prosélito. Véase Hechos 8).
 
El Felipe de la tradición johánica aparece en Jn 12,20-24, en donde Felipe presenta a Jesús  unos “griegos” que quieren hablar con él. El texto no dice si el Maestro los recibe estrictamente o no. Pero al afirmar el Jesús johánico en el v. 23 que “Entonces les respondió, diciendo: Ha llegado la hora en que el Hijo del Hombre ha de ser glorificado”, da a entender que sí les hace algún caso. No queda claro si estos griegos eran paganos estrictamente o, más bien,  judíos de lengua griega. Muchos comentaristas afirman que en el marco del Evangelio de Juan esta escena supone que el Jesús nacionalista se abre incipientemente a la misión de los paganos. Por tanto, aunque “quede fuera” de la mención de los líderes de grupo, como afirma Pikaza, sí formaban uno de los cristianismos de los orígenes los que se agrupaban en torno al “Discípulo amado” y Felipe.
 
No me queda claro, sin embargo, a qué se refiere Pikaza cuando habla del “grupo de las mujeres”. Desde luego, como productoras de una teología especial sustentada nítidamente, tal grupo no aparece más que en germen en el Nuevo Testamento. Pero la literatura apócrifa del siglo II sí confirma este punto de vista de Pikaza, ya que existe un “Evangelio de María”.  Esta obra, junto con otros textos gnósticos, se ha conservado en un papiro de Berlín, con la sigla BG 8502, y suele editarse junto con los textos de Nag Hammadi (edición también de Trotta). La existencia de una teología encratita (contraria al matrimonio) representada en los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, de los siglos II y III, y del que algunos comentaristas afirman que es “literatura teológica de un grupo de mujeres liberadas de compromisos matrimoniales” podría confirmar que Pikaza lo considere como un grupo cristiano con su teología y libros particulares.
 
Finalmente: para comentar esta división cronológica de los primeros cristianismos que Pikaza sitúa entre los años 35-49, diré que estoy muy de acuerdo con él en que en estos años y en esos tres grupos (Santiago / Pedro /helenistas, entre ellos Pablo) lo que está en juego no es –como se suele afirmar sin precisar debidamente– desvincular a los conversos del paganismo, sobre todo por obra de Pablo, de la “ley de Moisés” en general en la que está incluido el Decálogo, sino la libertad o no de los conversos respecto a cumplir la ley de Moisés entera.
 
Ya sé que insisto muchas veces en este aspecto, pero es necesario. Agradezco a Pikaza que –aunque pueda parecer impreciso cuando afirma que  Pablo defiende “la libertad de los cristianos”– me parece totalmente correcto al sostener que los conversos procedentes del paganismo a la fe en Jesús como mesías “podían y debían ser herederos –precisamente por esa fe en Jesús– de las promesas judías” sin dejar de seguir siendo gentiles, es decir, sin la obligación de “circuncidarse ni cumplir otras leyes nacionales” judías. Esta es una doctrina totalmente opuesta (a pesar de que Hechos 15, afirme que Santiago aceptó que los gentiles no tenían que circuncidarse para lograr la salvación, sino cumplir las leyes de Noé de convivencia con los judíos) a la del hermano de Jesús, Santiago, el cual –creemos– seguía la enseñanza del Jesús histórico que no se preocupó en absoluto de la salvación de los paganos, sino solo de la “ovejas de Israel” (Mateo 10,6).
 
Finalmente Pikaza insiste (p. 21) en que “va emergiendo” la figura de Pedro como mediador, como suponen Hechos 15, Mt 16,17-28; Jn 21 y 2 Pedro. Es cierto…: hay una corriente del cristianismo que hace emerger a Pedro como mediador. Pero mi tesis es que ese “emerger” más que en los valores de Pedro mismo está construido en la voluntad de las iglesias paulinas para que sus doctrinas particulares no pareciesen desvinculadas de la iglesia de Jerusalén. Al fin y al cabo, en esos tiempos, el seguimiento auténtico del Jesús histórico estaba representado por Santiago y no por Pablo. Había que dibujar este hecho paulino con mejor luz… y eso es lo que procuró Pablo y lo que hicieron sus discípulos, que fueron sin duda los más interesados en que, dentro del manto amplio del pensamiento paulino dominante, fueran acogidos otros cristianismos ya petrinos ya “jacobinos”.
 
Nos quedan todavía por comentar dos divisiones cronológicas (del 50 al 90; del 90 al 125). Lo haremos en sucesivas entregas.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com

Escribe Antonio Piñero
 
La foto está tomada de “paseandoporisrael.blogspot.com”
 
Sigo comentando “La infancia del cristianismo” de Étienne Trocmé, Trotta, Madrid, 2021, y me ocupo todavía de la interesante introducción de Xabier Pikaza, escrita para entender mejor el libro de Trocmé.
 
En la sección “La novedad de Pablo” (p. 18) escribe Pikaza que Jesús había ido  (mejor que “venido”) a Jerusalén para instaurar el reino de Dios al servicio de los excluidos del orden oficial de Israel, siendo allí ajusticiado”.
 
Precisaría: aunque en el ámbito puramente histórico es muy difícil meterse en el interior de los personajes (y más en las “biografías” del siglo I que intentan todas ensalzar al héroe y presentar ante todo sus hechos gloriosos) creo que Jesús no fue a Jerusalén para instaurar él el reino de Dios, sino más bien para “urgir” a Dios que lo instaurara Él. Creo, insisto en el aspecto hipotético de mis enunciados, que Jesús era como una suerte de Gedeón, que pensaba que Dios no necesitaba ni siquiera la intervención de las “legiones de ángeles” (Mateo 26,53: “¿Piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y Él me daría más de doce legiones de ángeles?) para instaurar el Reino en la tierra de Israel. Jesús actúa aquí como profeta que tiene una suerte de “línea directa” con Dios de a que carecen los demás mortales.
 
Segundo: precisaría que el Jesús histórico no pensaba el reino de Dios habría de instaurarse en servicio de los excluidos del orden oficial”, sino para todo Israel, con tal de que se arrepintieran de su falta de observancia de la ley de Moisés.
 
Estoy de acuerdo con Pikaza en que –según la creencia de los seguidores de Jesús tras su persuasión firme de que este había resucitado y que había sido exaltado a la diestra del Padre, de donde volvería como Señor y Mesías” con plenos poderes (Hechos 2,36)– el Jesús resucitado, pero no el terreno, el histórico sí podría él mismo instaurar el Reino, porque entonces (insisto en la creencia de los judeocristianos primitivos) Jesús se había convertido en una entidad semidivina con poderes ya prácticamente divinos.
 
Y por último, de acuerdo con Pikaza en que los Doce no “intentaron crear una comunidad verdadera de “pobres santos” como una comunidad duradera en la tierra (tampoco el Jesús histórico), pero le habría pedido al mismo Pikaza que  hubiese sido más claro al escribir “A diferencia (de los Doce) los parientes de Jesús fueron los “creadores de la primera comunidad / iglesia / en hebreo qahal / que interpreta el mensaje y la muerte de Jesús como principio de una comunidad sagrada… para vivir en Jerusalén en radicalidad la ley israelita”, porque me temo que algún lector entienda estas palabras como que esa comunidad habría asumido que iba a durar en la tierra como institución más o menos permanente. Estoy seguro de que no es esto lo que afirma Pikaza.
 
Y por último, ciertamente está bien visto que Pablo, aunque visite a Pedro y a Santiago (Gálatas 1,18-19) tras su “llamada”  (muy bien; no “conversión, porque Pablo no se convierte a ningún cristianismo que aún no existía) y tras haber permanecido rumiando el sentido de esa “llamada” nada menos que durante tres años en Arabia, eso no significaba que él, Pablo, hubiese asumido el ideal de esa “comunidad de pobres”, sino el ideal interpretativo de los “helenistas”.  
 
Creo que Pablo debió de tener muy pronto  la idea de ser “radical” él también en la observancia de la Ley, como judío circuncidado que era… (1 Corintios 7,17-21; Filipenses 3,5), pero no con la idea de que solo se salvarían los que pertenecieran a esos “santos pobres” (comunidad de Jerusalén), sino también otras personas, gentiles, que creyeran en Jesús como salvador pero que no tenían por qué hacerse judíos (por tanto no estaban obligados cumplir la ley de Moisés completa).
 
Es muy posible que, aunque Hechos 10 diga que fue Pedro el “inventor” de esa idea, fueron los helenistas los que la inventaron (Hechos 11,20; el autor de1 Hechos se contradice en el fondo) y que Pablo desde muy pronto tuvo probablemente la misma concepción, quizás cuando aún estaba en Arabia (Gálatas 1,17).
 
Me imagino que Pikaza estará de acuerdo con esto.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
PD.
 
Una noticia que me comunica Trotta el 1 de este mes de junio:
 
“Hemos digitalizado dos nuevos títulos: Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino” y “Guía para entender el Nuevo Testamento. Se suman así a los otros dos títulos que ya estaban disponibles en EPPUB: “Aproximación al Jesús histórico y El Jesús histórico. Otras aproximaciones”. Ya están a la venta en las principales plataformas de venta de ebooks.
 
Saludos de nuevo
 

Osa amamantando a sus crías. Tomada de aquí.

El santuario de Ártemis en Brauron es un curioso lugar situado en la costa este del Ática, un poco al sur de Maratón.

La llanura costera (hay una pequeña bahía a unos 800 m del santuario) está dominada por una colina que tuvo antiguamente una cueva y una fuente que mana al pie del promontorio, formando un riachuelo que llega al mar.

Allí estuvo situado el santuario de Ártemis Brauronia, lugar de honda veneración en Atenas. La diosa, señora de los límites y de los nacimientos, límite también para la vida, presidía una serie de ceremonias encaminadas a recibir en el conjunto de mujeres ya preparadas para dotar de hijos a la sociedad ateniense a las niñas que iban a experimentar la primera menstruación.

Estas ceremonias igualaban a las niñas con osas, un animal muy querido para Ártemis, en un lugar apartado (unos cuarenta kilómetros de Atenas), rodeado de naturaleza simbólica (colina, cueva, fuente) y en época clásica también rodeado de muros que impedían observar los rituales.
Éstos remitían a ciertos pasajes de la mitología que asociaban la caza, las osas, los hombres demasiado curiosos y los castigos de la diosa. Por ejemplo, Acteón, el cazador que fue convertido en ciervo por haber visto a Ártemis y a su cortejo de ninfas vírgenes bañándose en una fuente; o Calisto, la ninfa de ese mismo cortejo que fue seducida por Zeus y desobedeció, por tanto, la sagrada ley de la castidad que regía los designios de Ártemis. Ella la convirtió en osa y después la transformó en la constelación de la osa. Esta Osa Mayor tuvo luego su descendencia, la Osa Menor, fruto de sus amores con Zeus.

La relación entre las osas, la maternidad y Brauron es todavía más curiosa si observamos las versiones que sobre el nacimiento de Zeus corrían por Grecia. Según la versión más extendida, la cabra Amaltea lo amamantó al llegar a Creta desde el Olimpo; pero podemos reconstruir otras versiones que indican que fue una osa la que se encargó de dicha labor. Y en cuanto al mito de Céfalo, héroe de la isla Cefalonia, se cuenta que, en el oráculo de Delfos, tras consultar la forma de tener por fin descendencia, le indicó que se acostara con la primera hembra que encontrara. Como fue una osa, él cumplió, la osa se transformó al instante en una mujer y quedó embrazada del héroe Acrisio.

Por otro lado, los osos fueron desde antiguo comparados con los seres humanos: bipedestación, uso de las zarpas como manos, omnívoros, cópula en posición yacente, etc. El caso es que, en Brauron, sabemos que las ceremonias incluían algunas representaciones de cacería en las que las niñas, denominadas “osas” se ataviaban con túnicas de color azafrán. Las cacerías indicaban, al parecer, un anticipo de la ceremonia del matrimonio, que en tantas ocasiones se representa en la mitología mediante un rapto o cacería de la mujer por parte del hombre, y las niñas serían así instruidas en sus futuras funciones de esposas y madres.

Que el azafrán sea precisamente la planta que teñía las vestimentas de sacerdotisas y jóvenes en Brauron o que sea además propio de la antigua diosa minoica de la naturaleza siempre regeneradora y nutricia de Santorini, a la que se ofrecían flores de azafrán en los frescos allí encontrados, sugieren que de alguna manera el culto a esa diosa de los animales salvajes, las regiones montañosas y limítrofes, la caza y las flores que reflejan el poder de la naturaleza para seguir siempre dando frutos, como el azafrán, fue una potente vía analítica y simbólica en la Antigüedad.

Y, como veremos en otro post, el azafrán fue también un elemento importante de los relatos latinos sobre nuevas eras y prosperidad.

Saludos cordiales

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Escribe Antonio Piñero
 
Sigo comentando la “introducción” que ha escrito Xabier Pikaza para el libro “La infancia del cristianismo” de E. Trocmé, Madrid, Trotta, 2020.
 
Al hablar de los años 30-35 d. C. acerca de la fractura que supuso en esos años la división de la comunidad entre “hebreos” y “helenistas” (Hechos de los Apóstoles 6), comenta Pikaza sobre el “Declive de los Doce”. De acuerdo con él totalmente en que es un problema sin resolver del todo la desaparición en el cristianismo primitivo de una institución que tanto relieve debió de tener en el Jesús histórico. Sospecho, sin embargo que la clave está en el autor, muy paulino de Hechos, que omite particularidades de la “iglesia” / grupo de sucesores directos de Jesús, porque eran demasiado judíos, celotas y probablemente nacionalistas y no encajaban nada  bien con el universalismo paulino y con la imagen de unidad y concordia de la Iglesia que intenta transmitir el autor de Hechos.
 
Luego sostiene Pikaza que el “clan de los parientes de Jesús no había aceptado el mensaje de este”. Parece sin duda correcta esta apreciación a tenor de lo que dice Marcos 3,21 (“Y cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: Está fuera de sí”, es decir,  no estaba en sus cabales y por eso predicaba, etc.); Mc 6, 1-6, en especial lo siguiente: “Mas Jesús les dijo: No hay profeta sin honra sino en su tierra, y entre sus parientes, y en su casa.  Y no pudo hacer allí una gran obra, salvo que sanó a unos pocos enfermos, poniendo sus manos sobre ellos.  Y estaba maravillado de la incredulidad de ellos”, y Jn 7,3: donde Jesús da el esquinazo a sus hermanos, que deseaban subir con él a Jerusalén, y se va luego por su cuenta con sus discípulos. Y en 7,5 el evangelista declara sin tapujos: “Porque ni aun sus hermanos creían en Él”.
 
Y como es sabido, se produce  un cambio súbito y repentino en la mentalidad de su familia, señalado por Hechos 1,14: “Todos éstos (los Once /Doce y alguno más) perseveraban unánimes en oración y ruego, con las mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos”. 
 
El Nuevo Testamento no explica en ninguna parte este cambio. Así que, como es nuestra única fuente, nos quedamos sin saberlo. Luego señala Pikaza que Pablo con su lenguaje especial testimonia que Cristo se apareció también a Santiago “ratificando así su camino eclesial intrajudío”.
 
Esta última frase (p. 17 del libro de Trocmé) es lo que no acabo de entender:
 
I En el Nuevo Testamento Pablo y Santiago aparecen al principio como “amigos”, según testimonia Gálatas: 1,17-19: “Gal 1:17  ni subí a Jerusalén a los que eran apóstoles antes que yo; sino que fui a Arabia, y volví de nuevo a Damasco. Gal 1:18  Después, pasados tres años, subí a Jerusalén a ver a Pedro, y permanecí con él quince días, Gal 1:19  mas no vi a ningún otro de los apóstoles, sino a Jacobo el hermano del Señor”. Incluso en el comienzo del capítulo 2 de Gálatas no aparece enemistad alguna, ideo /teológica, en 2,9: “Y cuando Jacobo /Santiago, Cefas /Pedro, y Juan, que parecían ser columnas, percibieron la gracia que me fue dada, nos dieron a mí y a Bernabé las diestras de compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión”.
 
III  Luego aparecen como enemigos, cuando Pablo describe la disputa que tuvo con Pedro acerca de si los judíos creyentes, circuncidados, podían comer con los gentiles creyentes, no circuncidados:
 
“Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí en su cara, porque era de condenar.  Porque antes que viniesen unos de parte de Jacobo/Santiago, él comía con los gentiles, mas cuando vinieron, se retraía y se apartaba, teniendo miedo de los que eran de la circuncisión.   Y otros judíos también disimulaban con él; de tal manera que también Bernabé fue llevado con su simulación.  Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?
 
De aquí en adelante los “evangelios” la buena nueva sobre Jesús del grupo de Pablo  y la de Santiago fueron enemigas totales en la teología respecto a los gentiles. Tal como se lee en el texto  que acabo de transcribir la revelación divina otorgaba a Pablo le había dicho que los gentiles creyentes en Jesús Mesías tenían que seguir siendo gentiles. Por tanto, NO obligaba a los gentiles convertidos a la fe en Jesús  a circuncidarse, pero los de Jacobo / Santiago sostenían lo contrario: SÍ tenían que circuncidarse tales gentiles si querían salvarse.
 
Pablo afirma claramente que los gentiles no tienen que hacerse judíos (es decir, no tienen que circuncidarse) en 1 Corintios 7, 17-24:
 
“Pero cada uno como Dios le repartió, y como el Señor llamó a cada uno, así ande. Y así ordeno en todas las iglesias.  ¿Es llamado alguno siendo circunciso? Quédese circunciso. ¿Es llamado alguno incircunciso? Que no se circuncide.   La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es, sino el guardar los mandamientos de Dios.   Cada uno quédese en el llamamiento en que fue llamado.  ¿Eres llamado siendo siervo? No te dé cuidado; pero si puedes hacerte libre, procúralo más.   Porque el que en el Señor es llamado siendo siervo, liberto es del Señor; asimismo también el que es llamado siendo libre, siervo es de Cristo.  Por precio sois comprados; no os hagáis siervos de los hombres. Cada uno, hermanos, en lo que es llamado, en ello permanezca con Dios. 
 
Las doctrinas de Santiago/Jacobo y las de Pablo respecto a la circuncisión de los gentiles son contradictorias, pero afectan a algo con lo que no se puede jugar, la salvación. Ahora bien, insisto en que Pikaza sostiene que Cristo al aparecerse a Santiago, “ratificó así su camino eclesial intrajudío”.
 
Comento: Pikaza no explica bien eso de “camino eclesial”: Pablo supone que  hay DOS vías para la salvación, y su vía es “eclesial”; mientras que Santiago dice que solo hay UNA, que el gentil creyente se haga judío, y según Pikaza esta vía es también “eclesial”. Según Pablo también los gentiles se salvan con solo creer en Jesús y cumplir su ley mesiánica, la ley del amor (Gálatas 6,2): Pero según Santiago si los gentiles no se hacen judíos, aunque crean en Jesús como mesías, se condenan eternamente. Por tanto, las dos vías no pueden ser “eclesiales” ya que son contradictorias.
 
Por eso no me parece que el Jesús resucitado, apareciéndose a Santiago, admita que solo se puede salvar un ser humano, aun creyendo en él, si no se hace judío… a menos que se admita que en la Iglesia (que es la heredera del Jesús resucitado por hipótesis (Mt 16,16-18) hay dos vías de salvación y no solo una. Hay ciertamente solución para este aparente dilema. Pero debe explicarse.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
P. D.
Sigue adelante mi curso sobre los  cuatro Evangelios, más la clase introductoria gratis,  el sábado 29 mayo a las 19 hombres de España, aunque puede verse en otro momento. Queda colgado en la Red de “Daat Ediciones” de Chile, el grupo que lo organiza, hasta el 30 de septiembre de 2021,
Segunda clase: sábado 29 de mayo 2021, a las 19.00 horas españolas el momento presencial. Luego, como digo, queda grabado.
https://youtu.be/sIJbOvABpUk
 
 

Muchachas recogiendo flores en un prado (J. W. Waterhouse)

El Himno a Deméter que la tradición nos ha legado como compuesto por Homero (fechado hacia el año 600 a. C. y por lo tanto no homérico y sí anónimo), ofrece tres versos en los que aparece mencionado el azafrán: Cuando Perséfone, hija de Deméter y Zeus, se encontraba en un prado con las hijas de Océano, recogiendo flores, fue raptada por Hades. Como el rapto en la mitología griega es un motivo asociado a la boda, el azafrán ha de ser relacionado también aquí con las nupcias y la edad núbil:
 
Cuando (Perséfone), apartada de Deméter la del arma de oro, de hermosos frutos, jugaba con las muchachas de ajustado regazo, hijas de Océano, y recogía flores: rosas, azafrán y hermosas violetas, en el tierno prado, y también gladiolos, y jacinto, así como el narciso, que, como señuelo, hizo brotar para la muchacha de suave tez la Tierra… (Him. Dem. 3-8, trad. A. Bernabé Pajares).
 
El Himno Homérico dedicado a Pan (el XIX) asocia, en cambio, el azafrán con el jacinto y los campos florecientes en un pasaje que incluye a las Ninfas de los montes que forman coros a imagen de los formados por muchachas en las ceremonias que podríamos definir como de “puesta de largo”, también asociadas a las futuras bodas.

Estas ideas se completan con citas anteriores. Es bastante importante la que Homero nos ofrece en el Il XIV 348:

… Y el hijo de Crono estrechó a su esposa (Hera) en los brazos. Bajo ellos la divina tierra hacía crecer blanda hierba, loto lleno de rocío, azafrán, jacinto espeso y mullido, que ascendía y los protegía del suelo. En este tapiz se tendieron, tapados con una nube bella, áurea, que destilaba nítidas gotas de rocío. Así dormía sereno el padre en lo más alto del Gárgaro, doblegado al sueño y al amor, con su esposa en brazos… (Trad. E. Crespo Güemes).

Estas notas ofrecen una explicación al color de las vestimentas de algunas diosas griegas: la Aurora, Enío, y Telesto. Esta última está incluida en la lista de las hijas de Tetis y Océano, de las que Hesíodo dice que “por la tierra se encargan de la crianza de los hombres, en compañía del soberano Apolo y d ellos Ríos y han recibido de Zeus este destino” (Hes. Teog 346-48, trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díaz).

Lo curioso de toda esta recopilación de textos es que, en la literatura bíblica, la única mención al azafrán también aparece en un contexto amoroso o sexual: en el Cantar de los cantares se dice de la novia (4, 12-14):

Eres huerto cerrado, hermana y novia mía, huerto cerrado, fuente sellada. Tus brotes, paraíso de granados, lleno de frutos exquisitos, nardo y azafrán, aromas de canela, árboles de incienso, mirra y áloe, con los mejores bálsamos (Trad. Biblia de Jerusalén).
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Las pp. 16-19 del prólogo de X. Pikaza al libro de E. Trocmé, “La infancia del cristianismo” (Trotta, Madrid, 2021) presentan para mí una pintura de la situación con alguna pequeña dificultad, pero no sé si estas se deben a  E. Trocmé, es decir, Pikaza está asumiendo los presupuestos de este, los comparta del todo o no. Adelanto que las dificultades no son esenciales.
 
Ya dije en la postal anterior que según el texto que comentamos el grupo de los helenistas (de los dos en los que se dividió la comunidad de Jerusalén helenistas eran “partidarios de una reinterpretación del mesianismo judío a partir de la creencia en la resurrección de Jesús”. No lo veo claro, después de leer un montón de veces el discurso de Esteban antes de morir presentado en Hch 7,2-56.
 
Mi opinión sobre el conjunto de este discurso (ruego a los lectores que lo busquen en su Nuevo Testamento), es contraria a lo que  pretenden diversos comentaristas. No veo en él por ninguna parte ninguna “reinterpretación del mesianismo judío a partir de la muerte y resurrección de Jesús” en este discurso, repito en este discurso. Sí puede haberlas más tarde.
 
En el discurso de Esteban salvo las acusaciones genéricas del final (vv. 51-53), no se percibe ataque alguno serio contra el judaísmo, el Templo (salvo quizás el v. 48), o la Ley, sino todo lo contrario a lo largo del desarrollo, aunque el “cristianismo” del responsable de este parlamento de Esteban, el autor de Hechos, esté ya alejado de la sinagoga y del culto a un templo, por otro lado ya destruido.
 
 Cualquier esenio de la época se habría manifestado por lo general más duramente contra el judaísmo de su tiempo que lo que aparece en este discurso (salvo el v. 48). Por otro lado, no hay respuesta directa alguna de Esteban a las tres acusaciones vertidas contra él en 6,11 («Le hemos oído hablar palabras blasfemas contra Moisés y contra Dios»); 6,13: «Hablar contra el lugar santo y contra la Ley»), y 6,14 (sostener que Jesús dijo que «destruiría ese lugar y cambiaría las costumbres que transmitió Moisés»).
 
Vayamos al v. 48 en su contexto amplio vv. 43-50
 
“Nuestros padres tenían el tabernáculo del testimonio en el desierto, tal como ordenó el que dijo a Moisés que lo hiciera según el modelo que había visto. ⁴⁵ Nuestros padres lo recibieron como herencia y lo llevaron con Josué cuando ocuparon la tierra de los gentiles, a los que Dios expulsó de la presencia de nuestros padres hasta los días de David; ⁴⁶ este halló gracia ante Dios y pidió obtener una morada para la casa de Jacob. ⁴⁷ Pero fue Salomón el que edificó una casa para él, ⁴⁸ aunque el Altísimo no habita en casas hechas por manos humanas, como dice el profeta: ⁴⁹ «El cielo es mi trono, y la tierra el escabel de mis pies. ¿Qué casa me vais a edificar –dice el Señor– o cuál es el lugar de mi descanso? ⁵⁰ ¿No es mi mano la que ha hecho todas estas cosas?»”.
 
Esteban señala el contraste entre el tabernáculo de la reunión, que agradaba a Dios y que había sido construido según sus indicaciones (v. 44), mientras que el templo en Jerusalén no era de su total agrado. Así, David no pudo construirlo (vv. 46-47; solo Salomón: 1 Re 5,19); además, el Altísimo no habita en casas hechas por manos humanas (v. 48). Aquí sí puede haber una crítica contra el Templo, más dura incluso que la de los esenios y que la de Jesús mismo: ambos deseaban un templo puro, pero no cuestionaban su valor, de modo que llegaran a pensar que era mejor que no se hubiera edificado. Se prepara así una idea judeocristiana que hallará una expresión muy clara en Jn 4,21-23: «Llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén adoraréis al Padre… llega la hora (ya estamos en ella) en la que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le adoren».
 
Ahora bien, en el momento presente del discurso Esteban no hace más que repetir la opinión de Isaías 66,1-2: “El cielo es mi trono, y la tierra el estrado de mis pies; ¿dónde está la casa que me habréis de edificar, y dónde está el lugar de mi reposo?  Mi mano hizo todas estas cosas, y así todas estas cosas fueron, dice Yahvé pero miraré a aquel que es pobre y humilde de espíritu, y que tiembla ante mi palabra”. 
 
Si se sigue analizando Hechos desde el cap. 8 hasta 11,19-21,
 
“Y los que habían sido esparcidos por causa de la persecución que se levantó con motivo de Esteban, anduvieron hasta Fenicia, y Chipre, y Antioquía, no predicando a nadie la palabra, sino sólo a los judíos.  Y de ellos había unos varones de Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús. Y la mano del Señor estaba con ellos; y gran número creyó y se convirtió al Señor”, 
verá pocos impulsos para predicar la buena nueva de Jesús a los paganos, salvo en el episodio de Felipe y el eunuco de  la reina de Etiopía (Hch 8,26-40). En este cap. 8 Felipe, el diácono helenista (no el apóstol), convierte al eunuco al judeocristianismo. La razón sí es pertinente para la reinterpretación de la muerte de Jesús como un mesías sufriente, pues aplica a su muerte la cita de Is 53,7-8LXX. El v. 8 en el texto hebreo se lee algo muy diferente: «Tras prendimiento y juicio fue arrebatado, y de sus contemporáneos, ¿quién se preocupa de él? Fue arrancado de la tierra de los vivos; por las rebeldías de su pueblo ha sido herido».
 
Ciertamente el judeocristianismo primitivo leyó este pasaje en griego y lo que sigue como una predicción de la pasión y resurrección del mesías, Jesús. Se empezaba así a fundamentar en la Biblia el nuevo concepto judeocristiano de un «mesianismo sufriente y a la postre triunfante» de Jesús (mesías que muere y resucita). Esta interpretación es nueva, judeocristiana, pues los judíos contemporáneos del presunto autor –poro tiempo después de la muerte de Jesús– no entendían el pasaje mesiánicamente, sino que pensaban que el texto se refería a un rey desconocido, o a un personaje poderoso y justo, indignamente maltratado, o bien que aludía a los padecimientos de Israel en su conjunto, corporativamente, de los que finalmente habría de verse libre.
 
El autor de Hechos atribuye esta exégesis a los helenistas muy poco tiempo después de la muerte de Jesús. Es posible, ya que al parecer la nueva cristología / mesianología se desarrolló en pocas décadas. Los apóstoles y colegas no eran iletrados, sino que sabían interpretar su Biblia.
 
Seguiremos, pues creo que este prólogo de X. Pikaza es interesante.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
Mi curso sobre los 4Evangelios, más la clase introductoria gratis, comienza el próximo  sábado 22 mayo a las 19 hombres de España, aunque puede verse en otro momento. Qued colgado en la Red de Daat, el grupo que lo organiza:
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Sigo con mi reseña del libro de Etienne Trocmé que lleva este título.
 
Otra parte interesante del prólogo de Xavier Pikaza es el apartado cronológico de esta “infancia” cristiana que sirve para encuadrar mejor el resto del libro propiamente tal.
 
Comenta Pikaza que desde la idea/sentimiento de que  Jesús estaba vivo entre ellos, sus seguidores empezaron a interpretar su figura y su misión desde el punto de vista de que él, Jesús, era el Mesías esperado a pesar de la muerte en cruz,  y que por ello comenzaron a escrutar las Escrituras (sobre todo Ley / Profeta / Salmos) para buscar en ellas textos que justificaran que el Mesías debía morir, luego resucitar, ser exaltado al cielo y volver a la tierra, muy pronto, para cumplir su encargo de Mesías (aparentemente interrumpido por su muerte), a saber, instaurar el reino de Dios.
 
De este modo Pikaza divide los tiempos importantes de la génesis del cristianismo en 5 bloques cronológicos. Haré de ellos un resumen / comentario.
 
I. El primer bloque se centra hacia el año 30 de nuestra era (aproximadamente, ya que también es posible que Jesús muriera en el 33) en dos centros geográficos: Jerusalén y Galilea. En esta región tuvo que haber “experiencias pascuales”, es decir, un sentimiento de que Jesús estaba vivo, cada uno a su modo y manera.
 
Nosotros, sin embargo, no sabemos cómo fueron. Pero tuvo que haber tales experiencias, pues sin creencia en la resurrección de Jesús no hay cristianismo. Pikaza supone que la cristología de los seguidores galileos de Jesús era más bien “baja” y muy judía: vieron en el Maestro al profeta injustamente asesinado y que habría de volver pronto como el “Hijo de hombre” (así en arameo à Hijo del Hombre en griego) para implantar el Reino. Unían así la persona de Jesús resucitado con esa otra figura misteriosa del Libro de Daniel, 7,13, que cada uno interpretaba como podía (un hombre; un ángel; el pueblo de Israel al completo), pero a la que Dios otorgaba, como mano derecha suya, todo honor, poder y gloria, de modo que liberara a Israel de todos sus enemigos e instaurara su Reino en el mundo con Israel al mando de las naciones.  En ese nuevo panorama los Doce ocuparían puestos importantes y serían como los antiguos jueces que juzgarían a las doce tribus de Israel (Mt 19,28 y Lc 22,30)
 
Esta comunidad galilea empezó pronto a recopilar las palabras de Jesús (que más tarde darían lugar, reunidas, a la “Fuente Q” o Fuente de los dichos del Señor). Y supone Pikaza que Pedro y sus once colegas, los Doce, repartían su presencia y su actividad entre Jerusalén y Galilea, aunque los Hechos de apóstoles solo hablan de lo ocurrido en Jerusalén. Pero tuvo que haber una unión, sea como fuere, de las dos comunidades.
 
II. Años 30-35 d. C.
 
En este breve período no hay noticias especiales de la comunidad de Galilea aparte de lo dicho en el apartado anterior (experiencias pascuales = apariciones y búsqueda de explicaciones de lo ocurrido a Jesús en las Escrituras judías, las que los primeros judeocristianos tenían al igual que el resto de los judíos para la interpretación de la muerte en cruz sobre todo).
 
Es importante el hecho de que pronto la comunidad de Jerusalén se dividió en dos grupos con un pensamiento sobe la figura y misión de Jesús un tanto diferente:
 
 A) El grupo de los judíos, muy piadosos, de lengua materna griega, pero residentes en Jerusalén porque creían que allí se iba a implantar pronto el reino de Dios: los helenistas. Según Pikaza, estos helenistas eran “partidarios de una reinterpretación del mesianismo judío” a partir de la creencia en la resurrección de Jesús.
 
B) El grupo, principal, de los judeocristianos de lengua aramea, entre los que se hallaban los parientes de Jesús. Este grupo estaba más interesado en seguir cumpliendo la ley de Moisés que en hacer teología (Hechos, sin embargo, hace a Pedro pronunciar un discurso en Pentecostés, a los 50 días de la muerte de Jesús, con una teología/ cristología (Hch 2,36) muy parecida a la de Pablo en Rm 1,3-4.
 
Me parece muy difícil, a partir de  los datos que ofrecen los capítulos 6-8 de los Hechos ver exactamente como esos dos grupos fueron formando la primera teología / cristología acerca de Jesús, cómo interactuaron entre ellos y qué papel tuvieron exactamente Pedro y los Doce en la formación de esta primerísima teología judeocristiana, tan judía por una parte y con gérmenes de gran renovación, por otra, que no se ven en absoluto claros.
 
Seguiremos con este interesante panorama.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
Presento hoy un libro, interesante, que ha llegado hace muy poco a mis manos. El título es el mismo que el de esta postal. Su autor, Étienne Trocmé (1924-2002), fue un ilustre profesor de historia de del cristianismo y de teología en la Faculta de Teología protestante de Estrasburgo, muy reputado y respetado en su tiempo. El libro fue publicado en 1999…, pero su fama ha durado hasta hoy, lo que le he merecido la traducción, muy buena por cierto, de Alejandro del Río Herrmann, para la editorial Trotta, Madrid, 2021. Completo la ficha: ISBN 978-84-1364-000-6. 208 pp. 23x15 cms. 22 euros. Edic. elctrónica: 13,99 euros.
 
El libro tiene una introducción de Xabier Pikaza, que me parece oportuna. Y luego un “Prólogo” de Trocmé mismo al que sigue  el tratamiento de los temas siguientes: relación entre Juan Bautista y Jesús; la primera “iglesia” de Jerusalén; la intervención un tanto turbulenta en el desarrollo de esta comunidad por judíos de lengua  materna griega, los “helenistas”; la aparición de Pablo; Pablo teólogo y mártir; la gran crisis de los años 60-70 con la muerte de Pedro y Pablo; los herederos de Pablo; el camino hacia un cristianismo adulto, es decir, los inicios claros de apartamiento de la matriz judía de la secta cristiana y, finalmente, su consolidación y helenización a partir especialmente del año 150.
 
Como Trocmé ofrece en este libro una historia de la literatura y de los personajes del cristianismo primitivo, más que una historia en sí de sus orígenes, de sus causas, de su desarrollo (que también están, pero más bien incoados o sugeridos), le pareció bien a X. Pikaza presentar al lector la “geografía, los espacios y las trayectorias” de la infancia del cristianismo.  Sostiene Pikaza que el “crecimiento del ‘caso Jesús’ no era en sí previsible”, ya que desde fuera la previsión de un observador imparcial hubiera sido que la memoria de Jesús quedaría sepultada conjuntamente con l decena o más de pretendientes / agentes  mesiánicos que aspiraron al trono de Israel desde la muerte de Herodes el Grande (4 a. C.) hasta el inicio mismo de la Primera Gran Guerra de los judíos contra Roma que estalló en el año 66.
 
Es muy exacta también la observación de Pikaza acerca de que resulta imposible precisar dónde saltó la primera chispa “(judeo)cristiana”, o si hubo varias chispas a la vez. Probablemente ese primer, o primeros chispazos se produjeron, al menos, en dos lugares y de modo simultáneo: en Jerusalén y en Galilea. Del primero tenemos una información, bastante discutida por los estudiosos en Hechos de apóstoles y en Gálatas 1.  De los otros hay menos noticias, pero las suficientes para formular hipótesis muy plausibles de su existencia.
 
El prologuista habla del primer e indudable foco, Jerusalén, y luego del “foco galileo”. Este (a pesar del silencio de las fuentes) hubo de existir;  de lo contrario no se puede explicar cómo se recogieron tantas noticias sobre dichos y hechos de Jesús en torno a las ciudades que bordeaban el Mar de Galilea, noticias  que desembocan sin duda en la “Fuente Q”.  Este hecho  presupone –a pesar de la intensa creencia en la vuelta inmediata de Jesús desde los cielos como mesías confirmado plenamente por Dios Padre y como juez o agente del Juicio antes de la instauración del Reino– que ya desde el principio mismo de la secta mesianista se fueron recogiendo dichos y hechos de Jesús en “hojas volantes” o pequeños libritos. Estos acompañaban seguramente a los predicadores / proclamadores de la redención efectuada por la muerte de Jesús en la cruz ya desde los momentos mismos en los que los judeocristianos se decidieron a proclamar este evento no solo a los judíos sino también a los paganos (Hch 11,19-20).
 
Llama Pikaza la atención hacia otros focos de ignición/nacimiento del judeocristianismo en los que el lector medio no suele pensar, pero donde pronto hubo una masa crítica de seguidores de Jesús. Así el “foco sirio”: la costa de Fenicia, Damasco y especialmente Antioquía.
 
Luego el “foco  asiático” o mejor minorasiático: Éfeso (que probablemente fue la cuna –añado– de comunidades distintas que están detrás de Lucas / Hechos, Evangelio de Juan y Revelación /Apocalipsis), más la zona de Galacia y Bitinia.
 
Hay otro foco griego situado en Filipos y Macedonia y Atenas / Corinto, donde Pablo actuó muy intensamente. Y hay un foco romano, que conocemos por Pablo, pues el judeocristianismo de la capital del Imperio estaba ya bien implantado allí, y era importante por lo que Pablo le dirigió su carta más densa, Romanos.
 
Pikaza añade con dudas un posible “foco alejandrino”, pues de allí procedían los judíos que discutían con Esteban, según Hechos 6,9, y sobre todo de allí procedía el misionero Apolo, que mantuvo contactos notables con Pablo y que al principio era un seguidor de Juan Bautista.
 
Este diversidad de focos deja en claro que ya desde el principio hubo diversidad grande de “(judeo)cristianismos”. En efecto, como este nace repensando la vida y muerte de Jesús por medio de una reflexión sobre las Escrituras (textos considerados mesiánicos hasta el momento por los maestros en las Escrituras, u otros nuevos descubiertos por los seguidores de Jesús), los focos se multiplican allí donde un notable grupo de gentes repiensan la figura y misión de Jesús de un modo similar. Es cristianismo es, pues “cristianismos”, en plural ya desde los inicios.
 
Como voy a dedicar varias entregas al comentario de este libro, voy a dejarlo aquí. Queda para la próxima ocasión comentar el esquema cronológico de desarrollo que propone X. Pikaza en la segunda parte de su extenso e interesante “Prólogo” / Complemento (pp. 9-25) al libro de Trocmé.
 
Seguiremos, pues.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com  
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Excavaciones en Nazaret (“El País”)
 
Concluimos la postal anterior planteando diversas posibilidades sobre cómo la gente del Israel del siglo I podían considerar a Jesús. Estas eran:
 
· Que Jesús pertenecía a la secta precristiana de los nazoreos
· Que Jesús era un nétzer, un vástago de David.
· Que Jesús era un nozrí /nosrí: un “observante” (de la Ley).
· Que Jesús era un nazir, un nazireo, obligado por un voto de nazireato
· Que Jesús era simplemente un “hombre santo”, un santo de Dios
· Y a esto añadimos que muchos lo consideraban un “profeta” de los grandes “como los antiguos”.
 
De estas posibilidades –y aparte del título de “profeta”, lo que parece tener más posibilidades es (hipotéticamente) que Jesús fuera un nazir, un hombre que hubiera hecho un voto de nazireato. Y la razón es la escasez enorme en el Nuevo Testamento de la expresión “Jesús de Nazaret”.
 
Ahora bien, esta última hipótesis de que Jesús fuera considerado un nazir debe hacer frente a dos dificultades:
 
a) El nazireato nunca es un voto duradero, de por vida, sino temporal.
 
b) Jesús no era un asceta, sino un “comilón y bebedor”, en boca de algunos (Mateo 11,39/ Lucas 7,34). Naturalmente era una exageración, pero indica que practicaba la comensalidad como signo del Reino.
 
Las dificultades para Jesús un “nazir” no se pueden resolver fácilmente, salvo que se piense que
 
a)  Jesús hizo una o varias veces el voto de nazireato en su vida aunque sus biografías griegas no hayan recogido la noticia. Y
 
b) que  en muchas ocasiones nazir podía significar en sentido amplio “hombre de Dios” o consagrado o santo en general.
 
 Esto es una mera hipótesis, y ya sabemos que  una hipótesis no es una certeza.
 
Por tanto creo que parece bastante seguro (por lo que dijimos de que en hebreo tienen consonantes distintas) que “nazareno”, “nazireo”, “nazoreo” no significó al principio “hombre de Nazaret”, sino Jesús el nazir, el santo, el hijo de Dios el siervo de Dios. Y que posteriormente en ámbito griego se lo denomino “Jesús de Nazaret”, al modo griego. Como este nombre iba unido al de “siervo” de Yahvé y pronto en ambiente griego helenístico se le denominó “Kýrios”, “Señor”, se perdió pronto la asociación “nazir / siervo / santo” que fue sustituida por “Señor”.
 
Es posible por ello que los cristianos de lengua semítica, en Palestina, y en Siria, se llamaran primero los “nazareos/nazarenos”, pero que los de lengua griega se autodenominaran los “santos” (así en Pablo: por ejemplo, Rm 1,7; 1 Cor 1,2). Pronto, y por gente de fuera, en Antioquía de Siria esta designación fuera  sustituida pronto por christianós, que quiere decir “mesianistas”. 
 
Jesús el nazireo o el nazoreo no fue pronto bien entendido por los griegos y su nombre se completó a la manera griega: “Jesús de Nazaret”, o “hombre de Dios” lugar perdiéndose el nombre semítico  “Jesús hijo de José”, o “Jesús el santo/ siervo/nazir” designaciones todas bien semíticas y que para un griego eran muy raras.
 
Es posible que en ese momento, en el que se superponían los diversos nombres (Jesús nazir, nazireo, nazaraîos, más  Jesús de Nazaret se inventara la designación “nazareno” en vez de nazaretano como debería ser).
 
Y finalmente es bastante seguro el que se impusiera tardíamente “Jesús de Nazaret” que es modo normal griego de llamar a la gentes: el nombre + el lugar de procedencia. El que se impusiera tardíamente “Jesús de Nazaret” no significa que durante a su vida pública, los galileos llamaran a Jesús por el nombre normal, “Jesús ben Josef”, o de vez en cuando la gente lo designara “Jesús el nazir o nazoreo”, porque era conocida su piedad judía y habría hecho el voto de nazireato alguna vez, desde luego más de una, o bien que alguna vez otros lo designaran por “El santo / el hombre santo”.
 
En síntesis con el tiempo, cuando la Iglesia se hizo cada vez más “grecorromana” fue denominación griega es la que se impuso con el tiempo, que no era ni mucho menos la normal en vida de Jesús.
 
Alguien dirá: Hay un problema: Nazaret (Nazaraá) no se nombra en el Antiguo Testamento.  Y a lo mejor es un invento cristiano.
 
Respondo:
 
· Tenemos noticias de Julio Africano (citado por Eusebio de Cesarea; su fuente son los evangelios, pero pasó casi toda su vida en Palestina!) de que en el siglo II sí existía, ciertamente. A finales del s. IV Epifanio y Jerónimo hablan ya bastante de Nazaret.
 
 · Lo importante es que la arqueología demuestra que Nazaret está habitada desde el neolítico. Pero algunos insisten ¿lo estaba en el siglo I?  Se responde: Excavaciones actuales por los israelitas afirman que sí.: En Nazareth se viene trabajando desde hace años en un Proyecto Arqueológico sistemático (Proyecto Nazareth creo que se llama), que dirige Yardena Alexandre, de la Autoridad de Antigüedades de Israel. En 2009 se excavó parte de una casa que data de los tiempos de Jesús. Su excavador fue esta arqueóloga. La casa está ubicada en las laderas de la colina de la ciudad. El registro cerámico constatado se fecha aproximadamente entre 100 a.C. y 100 d.C. Se trata de un ambiente doméstico humilde, sin ningún tipo de vajilla de lujo y sin productos importados. Yo recordaba que en su día apareció una noticia de todo ello en El País (http://cultura.elpais.com/cultura/2009/12/21/actualidad/1261350004_850215.html).
 
Se puede ver también el siguiente blog donde se discute el asunto de la existencia de Nazareth en tiempos de Jesús: http://ehrmanblog.org/did-nazareth-exist/.
 
Estos hallazgos quizás hayan sido ya publicados en la serie “Excavations and Surveys in Israel”; habría que controlarlo. De momento están citados en diversas publicaciones, por ejemplo: James H. Charlesworth y Mordechai Aviam, “Reconstructing Firts-Century Galilee. Reflections on Ten Major Problems”, en: J. H. Charlesworth (ed.), Jesus Research. New Methodologies and Perceptions. The Second Princeton-Prague Symposium on Jesus Research (Princeton 2007), Cambridge, 2014, 103-136, en particular p. 136, nota 79.
 
Todo lo dicho supone además que el Evangelio de Mateo (donde se habla de “Jesús el Nazoreo” y se entiende como si se refiriera a “natural de Nazaret” /nazareno) se compuso en griego, lengua en la que se confunden esos dos vocablos nazoreo / nazareo)… ¡pero nunca en hebreo o arameo!
 
Por tanto, nadie puede decir razonablemente que el Evangelio de Mateo es una traducción de un Evangelio de Mateo original, compuesto en hebreo o arameo, siguiendo la sugerencia de Papías (en su obra perdida “Explicación de las palabras del Señor”) según cita Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III 39 14-16): “Mateo, uno de los Doce, fue el primer evangelista y compuso su historia de Jesús en hebreo (quizás se refiera a “arameo”, pues los griegos no distinguían entre las dos lenguas), que dada uno tradujo como pudo”. Si existió el Mateo hebreo/arameo, se perdió.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
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